در این نوشتار می‌کوشم نظریه معنویت ملکیان را با جزئیات بیشتری شرح دهم. در نوشتاربعدی به نقد رویکرد ملکیان متاخر به عقلانیت و معنویت خواهم پرداخت.
معنویت، لااقل در صورت‌بندی اولیه‌ای که ملکیان در کتاب سنت و سکولاریسم ارائه می‌دهد، بر این پیش فرض استوار شده که بزرگترین هدف همه انسانها در زندگی رسیدن به رضایت باطن است، و رضایت باطن سه مولفه اصلی دارد: الف-آرامش، ب- شادی، و ج-امید. ما از طریق دانش روانشناسی (رواشناسی تجربی یا عرفانی) به این سه مولفه رسیده‌ایم.
این پیش فرض با پیش فرض تاریخی دیگر تکمیل می‌شود که معتقد است تاریخ گواه می‌دهد سه چیز نفیاَ یا اثباتا دخالتی در حصول یا عدم حصول رضایت باطن (=آرامش، امید و شادی) ندارند:
۱) دین و مذهب خاص: ملکیان می‌گوید کسانی بوده‌اند در طول تاریخ که جز هیچ کدام از ادیان ابراهیمی نبوده اند، ولی صاحب آرامش، شادی و امید بوده اند، چنانکه عکسش هم صادق است.
۲) علوم طبیعی و معارف بشری: به عنوان مثال اطلاع از فیزیک اتمی، یا تئوری تکامل داروین، یا نسبیت تاثیری در حصول یا عدم حصول آرامش، امید و شادی در ما ندارد (در اینجا عبارت “معارف بشری” بسیار مبهم است).
۳) نظامات اجتماعی: تاریخ به ما نشان می‌دهد که افراد برغم به سر بردن در نظامات سیاسی، اقتصادی، آموزش و پرورشی، خانوادگی، یا حقوقی مختلفی توانسته‌اند به آرامش، شادی و امید دست یابند. ملکیان می‌نویسد: “در نظامهای اجتماعی گوناگون افرادی را می‌یابیم که دارای این سه مولفه هستند، گرچه نظام اجتماعی شان واحد نیست.” (“معنویت گوهر ادیان-۲” در سنت و سکولاریسم، ص. ۳۰۹)
این جملات را اگر در کنار سخنان ملکیان در همان مقاله در مورد لزوم توجه به درد و رنج دیگران قرار دهیم، به پارادوکسی در رویکرد ملکیان می‌رسیم. او چند سطر بعد می‌نویسد: «دغدغه انسان معنوی درد و رنج خود است، ولی می‌داند که کاهش درد و رنجش جز با کاهش درد و رنج انسانهای دیگر امکانپذیر نیست.[…] انسان معنوی اصلا چاره‌ای جز مشارکت در زندگی اجتماعی و تغییر سامانه اجتماعی نمی‌بیند؛ به گونه‌ای که این سامانه کمترین درد و رنج را فراهم کند.» (“معنویت گوهر ادیان-۲؛ ص. ۳۱۷). براساس منطق اول تحقق معنویت در هر نظام سیاسی-اجتماعی ممکن است، ولی براساس دومی معنویت مستلزم توجه به همکاری اجتماعی است که به عنوان مثال در نظامهای استبدادی دسترسی پذیر نیست. (به این مسئله، در بررسی آموزه اصالت فرهنگ ملکیان، بیشتر خواهیم پرداخت.)
به جریان اصلی سخن برگردیم: خواستگاه بحث معنویت تقلیل مرارت انسانهاست. ملکیان همیشه تاکید دارد که «خواستگاه و نقطه عزیمت یک انسان معنوی درد و رنج است و کاهش درد و رنج مجموع انسانها، و از جمله کاهش درد و رنج خودش» (“معنویت گوهر ادیان-۲”، ص. ۳۱۷). با اینحال او می‌داند که امحای کامل درد و رنج در جهان ممکن و واقع بینانه نیست و بنابراین تنها از کاهش درد ورنج سخن می‌گوید. به عنوان نمونه یک سلسله وجوه تراژیک در زندگی وجود دارند که درد ورنج زا هستند، در عین حال اجتناب ناپذیرند. (“معنویت گوهر ادیان-۲”، صص۳۱۸-۳۱۷).
اگر فهرستی از درد و رنجهای بشر تهیه کنیم، به نظامی سلسله مراتبی در درد و رنجها خواهیم رسید. اگر کاوش در سلسله مراتب را ادامه دهیم، چه بسا در نهایت به یک سلسله دردها و رنجها برسیم که واجد دو ویژگی هستند: اولاً همه این درد و رنجهای زیرین در حکم پدران و مادران آن رنجهای روئین هستند. ثانیا، همگی این درد و رنجهای مادر در عرض هم هستند، یعنی زائیده یا زاینده دیگری نیستند. نظریه معنویت در جستجوی آنست که اولاً نظامی سلسله مراتبی از درد و رنجها بدست دهد؛ ثانیا، راه دفع آنها را حتی المقدور نشان بدهد. (“معنویت گوهر ادیان-۲” در سنت و سکولاریسم، صص. ۳۱۳)
دو عامل در دوران پساانقلاب صنعتی موجب ضرورت بحث معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم بدین سو شده است:
اولی ناکارآمدی دین سنتی در کاهش درد و رنج انسانهای جدید است.
بشر در طول تاریخ همواره انتظار داشته است که دین در زمره کارهای دیگرش، اولین کارش این باشد که درد و رنجهای مادر را معرفی کند، و ثانیا راه رفع این درد و رنجها را نشان بدهد: «انتظار بشر از دین این نبوده است که درد و رنجهای روئین و رتبه اول را به ما معرفی کند، چون این درد و رنجها را ما خود متوجه می‌شویم و در شناخت آنها احتیاجی به دین نداریم. دین تا مدت مدیدی پتانسیل اینکار را داشته است. نمی‌خواهم بگویم دین برای همه متدینان در همه مکانها و زمانها و اوضاع و احوال این کار را انجام می‌داده؛ ولی البته اگر کسانی می‌خواستند دین اینکار را می‌کرد. […] اما چرا دین توان چنین پاسخگویی را داشت؟ پاسخ این است که دین تاریخی، مابعد الطبیعه‌ای را عرضه می‌کرد که پذیرش آن برای انسان آنزمان معقول بود. اما آن متافیزیک، آهسته آهسته [در دوران مدرن] زیر سئوال رفت. از لحاظ عقلی و استدلالی بخشهایی از متافیزیک سنگین و گرانی که دین دارد، امروز دیگر قابل پذیرش نیست. همین است که موجب می‌شود فهم سنتی از دین دیگر نتواند شناختی از آن دردها و رنجهای زیرین به ما بدهد، راه علاج و رفع آنها را برای ما مشخص کند. این اولین دلیل است برای طرح بحث معنویت، و اینکه چرا ما مجبوریم امروز چیز دیگری غیر از فهم سنتی از دین را ارائه دهیم.» (“معنویت گوهر ادیان-۲”، صص. ۳۱۵-۳۱۴) معنویت در ادامه این فراز تاکید می‌کند که معنویت غیر از فهم سنتی از دین است، ولی ضد دین نیست.
عامل دومی باعث ضرورت طرح بحث معنویت آنست که در دوران پساانقلاب صنعتی قدرت تخریب سامان اجتماعی توسط بشر بسیار بیش از گذشته است. در نظر ملکیان ما انسانها همواره مستعد آن هستیم که هرکاری که می‌توانیم انجام دهیم انجام هم بدهیم. حال آنکه اخلاق حکم می‌کند که دایره مقدورهای انسان غیر از ماذونهای او باشد. معنویت برای کوچک کردن دایره ماذونات انسانها نسبت به دایره مقدورات ایشان، به عنوان سازوکاری درونی برای کنترل، لازم است. انسان معنوی می‌داند خیلی کارها را می‌تواند بکند، ولی نباید بکند. اگر بشر گذشته می‌خواست قدرت خود را برای انجام هرکاری که می‌تواند انجام دهد بکار می‌برد، قدرت کمی داشت، ولی اگر انسان امروز بخواهد از این نیروی خود استفاده کند، به خاطر رشد تکنولوژی و علم سامان اجتماعی را به هم خواهد زد. پس معنویت از این نظر هم لازم است (“معنویت گوهر ادیان-۲”، صص ۳۱۶-۳۱۵). توجه به این نکته خود یکی از نمودهای دغدغه ملکیان در مورد امور اجتماعی است.
گفتیم خاستگاه معنویت کاهش درد و رنج انسانهاست. در اینجا لازم است اضافه کنیم درنظر ملکیان درد و رنج امری سابجکتیو (سوبژکتیو، یا ذهنی یا به تعبیر دیگری انفسی) است و ابجکتیو (ابژکتیو، یا عینی یا آفاقی) نیست. درد و رنج مثل قند نیست که بشود آنرا در بیرون علی رئوس الاشهاد نشان داد. درد و رنج حتی اینترسابجکتیو هم نیست. درد ورنج من مثل عشق من، مثل خستگی من، مثل ناامیدی من، چیزی در درون من هستند. اما منشا یا منشاهای درد ورنج هم آبجکتیواند و هم سابجکتیو. در مورد عوامل درونی و سابجکتیو درد و رنج می‌شود باورها و انتظارات افراد را مثال زد، و در مورد عوامل بیرونی و آبجکتیو دردو رنج عواملی مانند وجود امنیت، نظم، عدالت، آزادی، و عدم خشونت در جامعه. (“پرسشهایی پیرامون معنویت” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ۱۳۸۱، صص. ۳۷۴-۳۷۳). وقتی انسان معنوی می‌خواهد درد و رنج خود یا دیگران را کاهش دهد، نباید فقط سراغ خاستگاههای بیرونی درد و رنج برود، بلکه باید سراغ عوامل سابژکتیو درد و رنج زا هم برود. زایل کردن خاستگاههای درونی درد و رنج حتی نسبت به زایل کردن عوامل بیرونی درد و رنج در اولویت هستند: «هیچ دلیلی برای امحای کلی خاستگاههای آبجکتیو دردها و رنجهای جهان نداریم. هیچ دلیلی نداریم که روزگاری وضعی در عالم پدید بیاید که هیچ چیزی در بیرون منشا دردورنج نباشد. از این لحاظ رواقیون به نظر من برحق تر بودند که می‌گفتند حال که اینطور است، به سراغ آن عواملی برویم که بیشتر در اختیار ما هستند. آنها می‌گفتند عوامل سابجکتیو درد و رنج بیشتر در اختیار ما هستند تا عوامل آبجکتیو درد و رنج» (“پرسشهایی پیرامون معنویت”، ص. ۳۷۵) چنانکه در مقالات بعدی خواهیم دید این رویکرد به نوبه خود راه را بر سیاست گریزی، یا فقدان وجود فلسفه سیاسی در نظام فکری ملکیان، می‌گشاید.
تقریر حقیقت، تقلیل مرارت؛ دو وظیفه اخلاقی پایه روشنفکران معنوی
ملکیان تقریر حقیقت و تقریر مرارت را دو وظیفه اخلاق اجتماعی فی بادی النظر روشنفکران معنوی می‌داند و این نکته را به تفصیل در مقاله “تقریر حقیقت و تقلیل مرارت؛ وجه اخلاقی و تراژیک زندگی روشنفکری”شرح داده است (اثر فوق یکی از مهمترین آثاری است که ملکیان آنرا مستقیم نگاشته و برگردان یک سخنرانی یا مصاحبه نیست. نگا. “تقلیل حقیقت و تقریر مرارت” در راهی به رهایی، نگاه معاصر، ۱۳۸۱، صص. ۳۳-۹) تقریر او در مورد این وظیفه‌های پایه و ارتباط آنها با هم مبتنی بر نظریه وظایف اخلاقی فی بادی النظر در فلسفه اخلاق دیوید راس است.[1] الگوی روشنفکری معنوی ملکیان در این مقاله سقراط است و جامعه آرمانی او باهمستانی سقراطی است که در آن افراد باورهای درست تری دارند و برای تقلیل درد و رنج سایر افراد جامعه و خصوصا محرومان می‌کوشند. بجا آوردن دو وظیفه پایه اخلاقی تقریر حقیقت و تقلیل مرات مستلزم ایجاد یا کاشتن فضیلت‌هایی در خود است که عبارتند از فضایل عقلانیت و معنویت.
بر این اساس استدلال گرایی و متناسب ساختن وسائل و اهداف ویژگی اول روشنفکر معنوی است. ویژگی دوم روشنفکرمعنوی «شک ورزی» است، «یعنی جرات و اقدام به شک در درستی یا نادرستی هر باور یا کاری که کسی یا کسانی یا همه کسان آن را درست یا نادرست می‌دانند» (“تقریر حقیقت، تقلیل مرارت” در راهی به رهایی، نگاه معاصر، ۱۳۸۱، ص. ۲۰). ویژگی چهارم «نقادی» است، «یعنی هیچ کس را تجسم حق یا مجسمه باطل ندانستن، و بنابراین هیچ باور یا کاری را بی دلیل نپذیرفتن یا بی دلیل وانزدن» و از هرکسی مطالبه دلیل کردن و کسی را فوق سئوال یا دون سئوال تلقی نکردن و به هر عقیده و عملی متناسب با قوت دلیل یا ادله‌ای که بر صدق یا صحت آن ارائه می‌شود، التزام ورزیدن. پایبندی به نقادی موجب نوعی برابری طلبی در مواجهه با افراد می‌شود. ویژگی پنجم روشنفکر معنوی «عدم تعلق به یک ایدئولوژی» یا جهان بینی جزمی است. ویژگی ششم «سعی کردن در کاهش آثار منفی تخصص گرایی» رشته‌های علمی مختلف و دیسیپلینها در دنیای مدرن است. «استفاده از گفتار عاری از ابهام، ایهام، و غموض»، «تمیز مسائل از مسئله نماها»، «توجه به سلسله مراتب نیازها» و «علت یابی و ریشه شناسی درد و رنجها» (که قبلتر در توضیح معنویت شرحشان رفت)، «سیر تدریجی و پرهیز از هرگونه محافظه کاری و انقلابی گری»، «صداقت»، «انصاف در مقام نقد و داوری» دیگران، و در نهایت «آمادگی برای تحمل هر گونه محرومیت و درد و رنج» ویژگیهای دیگری هستند که ملکیان برای روشنفکران معنوی بر می‌شمرد (همان، صص. ۲۷-۱۹).
مطابق نظریه اخلاق راس اگر میان یک وظیفه فی بادی نظر با وظیفه فی بادی نظر دیگری تعارض پیش نیاید، باید وظیفه مذکور را مطلقا و بدون هیچ قید و شرطی بجا آورد. منتهی اگر میان دو وظیفه فی بادی نظر تعارض ایجاد شود، باید وظیفه مهمتر را انجام داد. وجه تراژیک زندگی روشنفکرانه معنوی در تقریر ملکیان آنست که در نظر او تقریر حقیقت و تقلیل مرارت دو وظیفه فی بادی نظر اخلاقی روشنفکران معنوی هستند که ممکن است در مواردی با یکدیگر متعارض باشند، و مجبور باشیم یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. چنانکه از اصطلاح تراژدی که ملکیان بکار می‌برد پیداست، چنین وضعیتهایی بسیار دشوار هستند. با اینحال اگر در مواردی میان دو وظیفه اخلاقی بیان حقیقت و کاهش درد و رنج کشمکش رخ دهد و قرار باشد تنها یکی را انتخاب کنیم ترجیح ملکیان بیان حقیقت خواهد بود، چرا که، اولاً تقرير حقيقت از مصاديق التزام به وعده‌ها، يعني از وظايف في‌بادي‌النظر گذشته‌نگر (ناشي از افعال قبلي خود شخص) در تقسیم بندی راس، است و تقليل مرارت از وظايف في‌بادي‌النظر آينده‌نگر و به نظر مي‌رسد كه انجام وظايف گذشته‌نگر، جز در مواردي استثنايي، بر انجام وظايف آينده‌نگر اولويت دارد. ثانیا، روي هم رفته دانستن حقايق، در قياس با گرفتار اباطيل و اوهام بودن كمتر درد و رنج‌زا و بيشتر درد و رنج‌زداست. ثالثا، غافلان و بيخبران اگر روزي دريابند كه كساني حقيقتی را از آنان كتمان كرده‌اند و فريبشان داده‌اند از احساس فريب‌خوردگي خود احتمالاً دستخوش درد و رنجي مي‌شوند بمراتب بيش از درد و رنجي كه در حين غفلت و بيخبري از تحملش معاف بوده‌اند. رابعاً، اگر شهروندان احتمال بدهند كه روشنفكران، ولو براي اينكه درد و رنج شهروندان را افزايش ندهند، گاهي بعضي از حقايق را از آنان كتمان مي‌كنند اعتماد خود را به آنان از دست مي‌دهند. و خامساً «درست است كه اطلاع بر بسياري از حقايق، بيدرنگ و موقتاً، درد و رنج مي‌زايد، اما انسان همواره مي‌تواند، دير يا زود و كم يا بيش، خود را با وضع معرفتي جديد انطباق دهد، يعني راههايي براي زدودن درد و رنج‌هاي ناشي از اين اطلاع بيابد.» (“تقلیل حقیقت و تقریر مرارت”، صص. ۳۳-۳۰)
اینکه استدلال‌های ملکیان در زمینه تقریر حقیقت بر تقلیل مرارت چقدر اقناع کننده است، مسئله‌ای است که در نوشتار بعدی تا حدی بدان خواهیم پرداخت.
ادامه دارد
پانویس
[1] سروش دباغ از دیگر اهالی نظر است که به فلسفه اخلاق دیوید راس در مورد وظایف اخلاقی فی بادی نظر توجه داشته و به عنوان مثال در دو نوشتار “مبانی اخلاقی دموکراسی” و “اندرباب سیاست و اخلاق” کوشیده میان نظریه راس و دفاع اخلاقی از لیبرال دموکراسی جمع کند. نگا. سروش دباغ، امر اخلاقی و امر متعالی، تهران: کتاب پارسه، ۱۳۸۷، صص. ۹۶-۶۷.