این روزها کم‌تر کسی از جویندگان گفتارها و گفت‌وگوهای روشنفکری در ایران است که نام مصطفی ملکیان را نشنیده باشد. کوشش‌های علمی او در دهه‌های اخیر از هر جهت که بنگریم، نشانه‌ی دگرگونی بزرگی در طرح و پیشبرد مسئله‌های اندیشگی در سرزمین ماست.[1] چه‌بسا ارزنده‌ترین اثرگذاری ملکیان همانا تربیت و پرورش نسلی از دانش‌آموختگان کهن‌ترین نهاد معرفت در ایران است که چیرگی همهنگام خود را بر پاره‌هایی از سنت اسلامی و اندیشه‌ی غربی به رخ می‌کشند. اکنون ثمره‌ی جهاد فکری ملکیان را در گوشه و کنار می‌توان آشکارا دید. ما امروز با گونه‌ی نادری از طلاب و روحانیان روبروییم که روشن و دقیق سخن می‌گویند، بایستگی بازاندیشی در سرچشمه‌های معرفت دینی را به‌ژرفا فهم کرده‌اند و روشمندانه بدان دست یازیده‌اند و به‌فرجام غرب‌ستیزی را با شناخت کنشگرانه‌ی سنت باخترزمین جایگزین ساخته‌اند. اینها همگی به‌جای خود شایسته‌ی شناسایی و ستایش است. با اینهمه، این میان مصطفی ملکیان خود به مسئله‌ای در میان گره‌های ناگشوده‌ی روشنفکری ایرانی بدل شده است.

هدف این نوشتار بازشناسی این مسئله و به‌دست دادن تحلیلی درخور از سویه‌های آن است. درونمایه‌ی این سنجشگری از آنجا که به شخصیت یک اندیشمند یا رفتارهای فردی او نیز می‌پردازد، بر زمینی لغزنده ره می‌سپرَد که هم حساسیت‌برانگیز است و هم نیازمند سامان‌دهی در خور، مبادا که نیکویی‌های کنش روشنگرانه‌ی ملکیان در چنبره‌ی پاره‌ای از نتایج پی‌آیند آن نادیده انگاشته شود. با اینهمه، آسیب ادعاشده در سپهر عمومی نشانه‌هایی بالینی یافته است که هر نگرنده‌ای را نگران عملکرد «روشنفکری معنوی» در سرزمین ما می‌کند. امید آنکه این متن به‌عنوان صرف مقدمه‌ای نگریسته شود که دلنگران بازآفرینی اطاعت و عصبیت سنتی در وادی روشنفکری مدرن ماست.

مصطفی ملکیان
مصطفی ملکیان

دیباچه: ستیز با مرجعیت فقهی و بازتولید مرجعیت سنتی

روشنفکری در ایران پس از فروپاشی پادشاهی پهلوی همواره درگیر واقعیت برآمدن رژیمی دینی از دل واپسین انقلاب کلاسیک قرن بیستم بوده است. در نتیجه‌ی این رویارویی، گفتار بخشی از بدنه‌ی روشنفکری از ستیز با استکبار جهانی و ارزش‌های جهان نو به بازشناسی سنت دینی تغییر جهت داد و آسیب‌های سیاسی‌سازی اسلام و سپس شناخت انتقادی ویژگی‌های سیاسی این دین در محور کوشش‌های فکری کسانی قرار گرفت که پس از چندی نام «روشنفکران دینی» بر خود نهادند. وجه تمایز و مشخصه‌ی اصلی این طیف همانا مخالفت با سلطه‌ی دینی بر امر سیاسی (از جایگاه پاسداری از دینداری) با توسل به دین‌شناسی بود و رویکرد هر کدام از آنان در پیگیری این تعهد روشنفکرانه با دیگری متفاوت، از چنگ زدن به سنت عرفانی در مقابله با خوانش فقهی و بدل کردن محمد از پیامبر حکمران به عارف واصل تا بهره‌گیری از هرمنوتیک اروپایی در حل معضل آیات سیاسی و چگونگی مواجهه با متنی که مدعی هدایت جمعی است تا پی‌جویی ریشه‌های سکولاریسم در قرآن و تاریخ زندگانی پیامبر اسلام و تمرکز بر ظرفیت مذهب شیعه در تعلیق احکام شریعت و به‌فرجام معنویت را گوهر همه‌ی ادیان دانستن همگی ذیل واکاوی چرایی رخداد انقلاب اسلامی می‌گنجید.

فصل مشترک همه‌ی این جد و جهدهای فکری یکی بود: به زیر کشیدن اقتدار فقیهان. بیش‌ترینه‌ی این روشنفکران دینی یا درس‌خوانده‌ی علوم دینی بودند یا خود را مجهز به شناخت قابل قبولی از زبان دین و متون فقهی کرده بودند. چنین تجهیزی یکسره خردمندانه و بایسته می‌بود، چرا که آنان عزم دگرگونی چیزی را داشتند که تا پیش از این تنها نمایندگان رسمی آن مرزهای تعبیر و تفسیرش را تعیین می‌کردند.

مصطفی ملکیان را در ادامه‌ی این نسل از روشنفکران یک چرخش چشم‌گیر باید به‌شُمار آورد. این نواندیش دینی (البته اگر همچنان بتوان چنین عنوانی را به او نسبت داد) از نقد معرفت دینی به نقد دین ره سپرد و از آنجا تکیه‌گاهی ساخت برای دست‌یابی به معنویتی فرادینی. نگاه سنجشگرانه‌ی او به قرآن و زندگانی آورنده‌ی آن کتاب از همه‌ی پیشینیان‌ش روشمندتر و سازوارانه‌تر بوده است.[2] از آنجا که او خودش هم به تبار معنویت‌خواهان تعلق دارد، بخت آنرا داشت که رویکردش در سنجش دین از دیگر سرامدان روشنفکری دینی به‌مراتب آزاداندیشانه‌تر باشد[3]، چرا که (بر پایه‌ی دلبستگی به سنت اگزیستانسیالیسم) به گفته‌ی خودش تنها دلنگران «انسان» است نه دین یا تمدن یا هر برساخته‌ی دیگر بشری. ملکیان به نگاه فلسفی به دین و طرح مسئله‌های معرفتی در این حوزه (با یاری از سنت تحلیلی) ژرفا و دقت بی‌پیشینه‌ای ارزانی داشت. او در واکاوی نسبت اخلاق[4] با دیگر پهنه‌های زندگی انسانی جدی‌ترین اندیشه‌ورز ایرانی است و می‌توان بنیانگذار سخت‌کوش فلسفه‌ی اخلاق در ایران دانست‌ش.[5]

پیش از هر چیز این یادآوری بایسته است که آسیب شکل‌گیریِ مرجعیت شخص‌محور اختصاصی به روشنفکری معنوی ندارد و شوربختانه یکی از کارکردهای وارونه و بالفعل روشنفکری ایرانی (دینی یا غیردینی) است، چنانکه مبارزه با اقتدار فقیهان نیز وجه اشتراک همه‌ی جریان‌های روشنفکری شاخص پس از شکل‌گیری جمهوری اسلامی بوده است. چه‌بسا وجود چند خصوصیت در شاکله‌ی اندیشه‌ورزی و منش ملکیان (که بیش‌ترینه‌ی آنها در اثرگذاری عاطفی بر مخاطب همسازند) سبب شد تا نزد دوستداران او هاله‌ای غیرانتقادی پیرامون شخصیت‌ش شکل بگیرد. پاره‌های این بند کوششی است برای بازشناسی این ویژگی‌ها در کار روشنفکری ملکیان.

۱. پیامد پروژه‌ی «عقلانیت و معنویت»

در کنار تبدیل فلسفه‌ی اخلاق به «پندهای اخلاقی»

باور به امکان وجود پهنه‌ای از هستی که علم تجربی را یارای بوالفضولی در آن نیست در کنار مردمی‌سازی بحث‌های نظری اخلاق و بیان مانیفست «زیست اصیل اخلاقی» سبب شد تا وسواس نقادانه‌ی ملکیان نزد مخاطبان‌ش جای خود را به عاطفه‌گُستریِ معنوی بدهد. گویا این تغییرِ انگاره نشان می‌داد که این دو چهره (دست‌کم در هاضمه‌ی عموم)‌ چندان با یکدیگر نمی‌خواند. ملکیان که مدعی عقب‌ماندگی ایرانیان از جمله به‌خاطر تقلید و تعبد و شخصیت‌پرستی بود، باید بیش از هر کس زمینه‌های رخداد چنین آفت‌هایی را رصد می‌کرد. همانقدر که ملکیان همیشه درباره‌ی مخاطرات خردستیزانه‌ی اشاعه‌ی اندیشه‌های پسا‌مدرن در ایران (درست یا نادرست) بیمناک بوده است، شایسته بود که در باب پیامدهای ترویج معنویت‌گرایی نیز اندیشناک باشد. شگفت آنکه او به تضاد زندگی فیلسوفانه با زیست عارفانه تصریح دارد اما همین رویارویی را میان رویکرد نقادانه‌اش با سبک معنوی خود نمی‌بیند! [6] در خطه‌ای که مردمان پیشاپیش آمادگی تبعیت از یک اقتدار مذهبی را دارند، بازآفرینی همان حالت در برابر یک آتوریته‌ی روشنفکرانه با درونمایه‌ی معنوی دور از ذهن نبود. عدم حقانیت ملکیان در دارا بودن چنین آتوریته‌ای مبتنی بر آموزه‌های خود او درباره‌ی عقلانیت است.[7]

سستی نهاد بشری همان واقعیتی است که معنویت‌گستری ملکیان (از پی اخلاق‌باوری او) بدان بی‌توجه بوده است. اینکه آدمیان اولاً و بالذات نه دیگرخواه هستند و نه خِردگرا. روشنفکر معنوی به طبیعت بشری خواه ناخواه خوش‌بین است یا دست‌کم می‌کوشد که این طبیعت را از حالت خودخواهی و ازخودبیگانگی بیرون بیاورد.[8] راهی که ملکیان برای رهایی جُست اکنون از جهاتی به فرجام معکوس رسیده است. او سر آن داشت که در برابر اقتدار نهادینه‌ی تاریخی اربابان ادیان و مذاهب، گفتار رقیبی را جایگزین کند که به‌ظاهر جامع و شمول‌گراست اما در واقع می‌خواهد سلطه‌ی تمامیت‌خواهانه‌ی یک سنت چند صد ساله را به چالش بکشد. ملکیان می‌گفت «اولین کار در تحقق معنویت، حذف عامل تعبد از دین است» و آنرا «دین عقلانیت‌یافته یا عقلانی‌شده» و «یک نوع تجربه‌گرایی دینی» می‌نامید که در عین حال دارای ویژگی «قداست‌زدایی از اشخاص» است[9]. طرح معنویت در وادی نظر جسورانه، هوشمندانه و یکسره در راستای ایده‌ی رواداری دینی و آزاداندیشی است. ملکیان البته می‌پذیرد که «در معنویت رجوع به استاد وجود دارد ولی فقط برای میان‌بُرکردن کار»[10] و در روشن‌سازی مقصودش بر وجه تجربه‌گرایانه و آزمون‌پذیر راه‌کارهای معنوی تاکید می‌کند. اما اجرای این طرح نشان داد که اقبال‌کنندگان همان تقدسِ پرسش‌ناپذیری را که برای دین قائل بودند، این‌بار در ساحت معنویت پی می‌جویند. هر چه سویه‌ی معنوی این پروژه فربه‌تر شد، تصویر ملکیان از یک روشنفکر به یک حکیم بیش‌تر مانند گشت. اگر تا دیروز سخن آیت‌الله‌های قم فصل الخطاب بود امروز فایل‌های صوتی ملکیان همان مرتبه را یافته است، با این تفاوت که آنان بر جایگاه خود تصریح دارند و ملکیان چنین جایگاهی را نفی می‌کند.

این را نیز باید افزود که طیف هواداران غیرتمند مصطفی ملکیان عمدتاً از طبقه‌ی دانشجویان برخاسته‌اند تا طلاب علوم دینی. به دلایل روشنی، آن تبعیت فکری در میان همگنان او کم‌تر دیده شده یا زودگذر بوده است تا در میان کسانی که از تجربه‌ی زیسته درون سنت دینی بی‌خبر بوده‌اند. جسارت در پا گذاشتن به «جزیره‌ی متروک دانش» و مواجهه‌ی نزدیک با «نمونه‌های دیرینه‌ی اطاعت» اغلب مانع از آن می‌شود که تجربه‌گران پس از تغییر مسیر به جهان روشنفکرانه، همان مناسبات غیرانتقادی را بازتولید کنند. به‌بیان دیگر، آسیب‌های رهیافت معنوی ملکیان زمانی به نتایج شگفت‌انگیز انجامید که کار فکری او و آوازه‌ی اندیشه‌هایش به سطحی بسیار گسترده‌تر وارد شد و نخستین کسانی که با اندیشناکی به کالای معنوی او می‌نگریستند از میان همین طلاب نواندیش (و نه دانشجویان صرف) بودند و فرجام کار ثابت کرد که بدبینی عالمانه‌ی آنان کمابیش به‌جا بوده است.

به‌هر روی، فراموش نکنیم که اقتدار سنتی نهاد و کارنامه و تاریخ و سخنگویان رسمی دارد و همه‌ی این ویژگی‌ها یعنی نقد چنین اقتداری پیشاپیش چهارچوب و روش خود را یافته است. اما سنجش آنگونه اقتدار معنوی که همهنگام مدعی اقتدارستیزی است، کاری به‌مراتب دشوارتر و پیچیده‌تر خواهد بود. از دید محافظه‌کارانه به طبیعت بشری و تاریخ، مهار اقتدار کلاسیک ضریب خطای کم‌تری دارد تا برساختن اقتداری نو برای به زیرکشیدن هماورد تاریخی‌اش.[11] از همین رو، سود و زیان طرح نخستین (سرمایه‌گذاری بر مهار اقتدار مذهبی و سپس بهره‌گیری از آن) تا اندازه‌ای پیش‌بینی‌پذیر است در حالی که چرتکه‌ای برای برآورد پیامدهای تمرکز بر معنویتِ بی‌چارچوب در دست نداریم. ملاحظات اخیر، پیوند تنگاتنگی دارد با ترسیم آینده‌ای از سیاست‌گذاری‌های سکولار در ایران که بدون توجه به نهاد دین امکان‌ناپذیر می‌نُماید. می‌توان گفت که معنویت ملکیان از اساس غیرسیاسی و فردی است. چنین دفاعی افزون بر آنکه شاهدی دیگر بر فراغت خاطر ملکیان از امر سیاسی است، توضیح نمی‌دهد که طرح چنین ایده‌ای (عقلانیت معنوی یا معنویت عقلانی)‌ چگونه در عمل به معنویت‌جویی صرف و اخلاق‌گرایی صوری در سیاست منجر شده است.

اشکالی مشابه اما با انگیزه‌ی معکوس (ستیز با سکولاریسم) را می‌توان در نقدنوشته‌ی هادی صادقی دید[12]، آنجا که او از فقدان وجه اجتماعی و توجه صرفاً فردی در پروژه‌ی معنویت سخن می‌راند. او به‌درستی اشاره می‌کند که حصول نتایج غیرفردی از چنین پروژه‌ای موکول به سربرآوردن آرمانشهر یا مدینه‌ی فاضله است و در جای جای مقاله به دستورهای اسلام برای هدایت جامعه ارجاع می‌دهد. صادقی می‌خواهد نتیجه بگیرد که دین نهادینه‌ی تاریخی یگانه مرجع صالح در تصمیم‌گیری‌های سپهر جمعی است. نوشتار حاضر در برابر مدعی است که آینده‌ی سکولار ایران بدون خلع ید دین از پهنه‌ی همگانی ناشدنی است و در عین حال به سرانجام رساندن روند دین‌جداگری درباره‌ی دین نهادینه‌ی تاریخی آسان‌تر است تا معنویت بی‌شناسنامه. به بیان روشن‌تر، سکولاریسم در ایران با پایان بخشیدن به فرادستی دین اسلام هم‌راستاست و چنین طرحی را در دو جبهه پیش می‌برد؛ بازاندیشی شیعی (از جمله درباره‌ی ایده‌ی قعود سیاسی در دوران غیبت) و باز کردن فضای عرض اندام برای گفتارهای رقیب از بهائیت و فرقه‌های درویشی گرفته تا جنبش‌های معنوی دوران نو. مهار دین با آزادی دینداری هماغوش و هم‌سرنوشت است. تنها در این میان نباید فراموش کرد که مخاطب اصلی سکولاریسم در تاریخ پانصد ساله‌ی اخیر ما مذهب شیعه است و شاید سودمندتر می‌بود که پروژه‌ی ملکیان بیش‌تر جنبه‌ی سلبی و انتقادی خود را به هماورد اصلی حفظ کند تا اینکه طرحی ایجابی و موسس برای گونه‌ای زیست شبه‌دینی با آسیب‌های همانند باشد.

اسلام به تصریح هادی صادقی برای اداره‌ی جامعه برنامه دارد و دست‌کم در تاریخ معاصر کارنامه‌ای ناکام که به چهل سالگی نزدیک می‌شود. معنویت ملکیان یکسره غیرسیاسی و بی‌چشمداشت به قدرت است اما هر جا که نیم‌نگاهی به سیاست روز داشته (به لحاظ رویکرد) یکسره به بی‌راهه رفته است. با پذیرش این واقعیت که دایره‌ی نفوذ روشنفکر معنوی با ارباب مذهب قیاس‌پذیر نیست (چه از لحاظ شُمار اندک اولی و چه از جهت نهادسازی تاریخی دومی)، نگرانی از اینکه خیل معنویت‌دوستان به مرجعیت ملکیان به کنشگری سیاسی دست یازند چندان بی‌جا نیست و صاحب پروژه نشان داده که با وجود ویژگی کلی دیدگاه‌های اخلاقی‌اش، ناگهان به نام مقدس همان اخلاق و معنویت وارد حوزه‌ی تعیین مصداق مشخص و جزئی می‌شود. البته به همان ترتیب که منع دین از دخالت سیاسی به‌معنای منع دینداران نیست، معنویت سکولار هم قرار نیست به بی‌کنشی سیاسی معنویت‌خواهان بینجامد. اما از آن سو اگر دینداران نمی‌بایست بر اساس باورهای دینی به تعیین سرنوشت جامعه دست یازند، معنوی‌گرایان نیز نباید بر پایه‌ی اعتقادات معنوی چنین کنند. خیر جمعی در وادی سیاست نه دینی تواند بود نه معنوی و نه اخلاقی. دین، معنویت یا اخلاق هر سه در فیصله‌ناپذیریِ احکام خود هماوازند. بر سر کم‌تر گزاره‌ای از این سه توافق عمومی وجود دارد و مهم‌تر آنکه هیچ‌کدام تضمین واقعی در عرصه‌ی سیاست ندارد. همگرایی سیاسی بر اساس هر کدام از این سه وادی پیمان بستن بر سر هیچ و همه چیز است. ازین‌جهت، دست‌اندازی آتوریته‌ی معنوی یا اخلاقی به مسائل سیاسی همانقدر فاجعه‌بار است که دخالت آتوریته‌ی دینی.

۲. از سیاست‌گریزی در «اصالت فرهنگ»

تا اخلاق‌گرایی در سیاست روز

روشنفکری در این سرزمین داستان تراژیکی داشته است. در دوران پهلوی به هر علتی (از جمله انعطاف‌ناپذیری هر دو سو) نظم سیاسی حاکم (که سرامد مدرنیزاسیون و توسعه‌ی ساختاری در تاریخ معاصر ماست) و روشنفکری ضدامپریالیستی نتوانستند به وفاقی بر سر چیستی استبداد سیاسی و چگونگی گذار از آن دست یابند. در عوض، همگرایی بخش چشمگیری از بدنه‌ی روشنفکری پسا انقلابی با جمهوری اسلامی در سرگردان‌ساختن مردم میان هزارتوی «انتخاب بین بد و بدتر» همان وفاق سیاسی را با رژیمی یکسره ارتجاعی و تمامیت‌خواه بر سر «تثبیت حاکمیت دینی غرب‌ستیز» رقم زده است.[13]

پافشاری همیشگی ملکیان بر اینکه مشکل اصلی (در زبان او: یگانه علت یا علت العلل مشکلات) جامعه «فرهنگی» است، مانع از این نشده که او در هر موسم انتخابات با توجیه‌های مختلف مخاطبان خود را به پای صندوق رای فرا بخواند. او در سال هشتاد و هفت رای دادن به محمد خاتمی را از جمله بابت «وجدان اخلاقی قوی و زنده»اش، «وظیفه‌ی اخلاقی نخبگان ایرانی»[14] دانست و در واپسین رقابت انتخاباتی با چنگ زدن به مفهوم «امید» و برتر نشاندن امیدواران بر ناامیدان[15] (با ادعای زیانمندی همیشگی ناامیدی) دیگر بار مردم را به برگزیدن حسن روحانی تشویق کرد. واکنش نخست او پیش از هر چیز نشان‌دهنده‌ی عدم تفکیک میان فضیلت‌های اخلاقی و فضیلت‌های سیاسی و یکسان‌انگاری این دو است. همچنین او از صرف ملاحظات اخلاقی – روان‌شناختی، به یک حکم هنجاری بسیار سنگین (تعیین مصداق وظیفه‌ی اخلاقی برای نخبگان) در عرصه‌ی سیاست رسید. واکنش دوم او (یعنی کاربرد مفهوم‌های متناقض‌مصداق و مبهمی چون امید/ناامیدی به‌عنوان سنجه‌ی رفتار سیاسی) بیش از هر چیز نشان‌دهنده‌ی رویکرد رُمانتیک به سیاست است. به‌آسانی می‌توان با بهره‌گیری از همان مفهوم‌ها گفت که ناامیدی همیشه هم زیان‌آور نبوده است و دست‌برقضا می‌تواند زمینه‌ساز یک امید پایدار باشد. بازی زبانی در پهنه‌ی سیاستِ تشبیهی و شاعرانه تیغ دو دم است.

با در نظر گرفتن هر دو رویکرد ملکیان مبنی بر «اصالت فرهنگ» و «مشارکت سیاسی» می‌توان نتیجه را آشکارا نظاره کرد: شهروندان باید با خودنگری و سیر انفسی به فضیلت‌های اخلاقی نائل شوند و همهنگام به تعیین سرنوشت خود در چهارچوب رژیم اسلامی همت گمارند. جمع این دو آموزه به اتُمیده شدن[16] شهروندان و ذره‌ذره‌سازی اجتماعی در درازمدت و همبستگی‌های صرفاً موسمی در فرازهای مورد تایید نظام سیاسی می‌انجامد. بدین ترتیب، اصالت فرهنگ در نگاه او واجد سویه‌ای سترگ از سیاست‌گریزی است و فراخوان گاه و بی‌گاه به جعبه‌ی جادوی «جمهوریت» نشانه‌ی سیاست‌زدگی.

وارونه‌ی تاکیدهای مکرر ملکیان، مبارزه با یک نظام سیاسی لزوماً به‌معنای آن نیست که آنرا علت العلل مشکلات جامعه می‌دانیم یا ستایش‌گوی مردم شده‌ایم تا نتیجه بگیریم که مثلاً چنین ملت بزرگی شایسته‌ی حکومت بهتری هستند. هیچ پیوند بایسته‌ای میان براندازی سیاسی و عوام‌زدگی وجود ندارد. دست‌برقضا تزریق امید ادواری به بدنه‌ی جامعه در موسم هر انتخابات می‌تواند بزرگ‌ترین مصداق «ترجیح خوشایند مردم بر مصلحت آنان»[17] باشد. مغالطه‌ای که ملکیان مرتکب می‌شود یکسان‌انگاری اصالت فرهنگ با بطلان رادیکالیسم است. او در «مبانی نظری اصلاح‌طلبی»[18] نیز در قامت یک اندیشمند سیاسی ظاهر می‌شود و از اصلاحات دموکراتیک، مسالمت‌آمیز و تدریجی پشتیبانی می‌کند. اگر تنها یک اشکال به ملکیان وارد باشد، همانا اشتباه گرفتن وادی سیاست با وادی اخلاق است. این مدعا نادرست می‌بود اگر ملکیان فقط به طرح چشمداشت‌های اخلاقی‌اش در عرصه‌ی سیاسی بسنده می‌کرد. اما این اخلاق‌گرایی با هدایت سیاسی همراه شده است. او در برهه‌های انتخابات از نفوذ اجتماعی‌اش برای جلب مشارکت مردم بهره می‌بَرد و پشتوانه‌ی درخواست‌ش چیزی نیست مگر همین ایده‌آل‌های اخلاقی.

تاکید همواره‌ی ملکیان بر «هرم نیازهای انسانی آبراهام مزلو» و تقدم خواست‌های فیزیولوژیک بر مطالبات دیگر (اجتماعی، سیاسی یا معنوی) نیز در چهارچوب «مبانی نظری اصلاحات» و اصالت فرهنگ او قرار دارد. وانگهی، تمرکز انحصاری ملکیان بر اخلاق فردی به‌عنوان یگانه راه بهبود وضع جمعی و سپس نظام سیاسی، چندان با پافشاری بر نظریه‌ی مزلو همخوان نیست، به‌ویژه که بدانیم توصیه‌ی ملکیان «فراموش کردن اصلاح جامعه»[19] و «متوقف نکردن خوبی و خوشی زندگی بر رژیم سیاسی»[20] و در برابر تعهد صرفاً شخصی بر رعایت اصول اخلاقی است. مجموعه‌ی این آموزه‌های ناهمساز، مردم را در برابر حاکمیتِ سراپا فاسد و ناتوان از برآوردن همان مرتبه‌ی نخست هرم نیازها بلاتکلیف رها می‌کند. به‌نظر می‌رسد که از دید ملکیان مهم‌ترین راه رهایی همانا دستیابی به «رضایت درجه‌ی دوم»[21] (آشتی با خود) در برابر ناملایمات جهان بیرون است. روی‌هم‌رفته، سویه‌ی رواقی نظام فکری ملکیان با اندیشه‌ی اصلاح ناسازگار می‌نُماید.

در واقع، سوبژکتیویسم ملکیان که ریشه‌ی هر نابسامانی را نخست در درون جستجو می‌کند به فرجامی جز خنثی‌سازی جامعه در برابر نوع نظام سیاسی حاکم نمی‌انجامد و این گونه‌ای رواقی‌سازی عرصه‌ی سیاست است. از چنین دیدگاهی، چندان فرقی ندارد که شما تحت لوای دموکراسی لیبرال زندگی کنید یا زیر بیرق ولایت فقیه، چرا که ظلم و ظلمتی اگر هست از درون تک تک ماست. از ملکیان می‌پرسیم چه زمانی حجاب اجباری و زن‌ستیزی سازمان‌یافته رخت برخواهد بست؟ ریشه‌های ساختاری سرکوب دگرباشان و دگراندیشان کجاست؟ تبعیض سیستماتیک چه پیوندی با تحول فردی دارد؟ پاسخ او این است که نخست خودتان را اصلاح کنید و در مرحله‌ی بعد بکوشید که اصلاح‌گرایان را در ساختار حاکمیت برگزینید. اما تجربه‌ی تاریخی (نزدیک به بیست سال) در این میان چه جایگاهی دارد؟ آیا «اصلاح‌طلبی» خود به جزم روشنفکرانه‌ای بدل نشده که هیچ ترجمانی ندارد جز اینکه ما نتوانسته‌ایم خود را از استبداد دینی رها سازیم و در عوض مردم را بیش از آزادی بیرونی به آزادگی درونی ارجاع می‌دهیم؟ «اصالت فرهنگ» ملکیان رساترین اعتراف به غیاب اندیشه‌ی سیاسی در عقلانیت معنوی‌شده‌ی اوست. پیامد منطقی آموزه‌های ملکیان به این پندار غیر واقعی و بی‌پایه می‌انجامد که همه‌ی رژیم‌های سیاسی اصلاح‌پذیرند اگر فرد فرد شهروندان‌ش اصلاح شوند.

شایسته آن بود که روشنفکران ما به‌صرف اعتبار روشنفکرانه، به ارائه‌ی راهکار سیاسی نمی‌پرداختند. جامعه‌ای که در فقدان سیاستمداران پیشرو به روشنفکران پندآموز روی آورد، سیاست و خیر جمعی را هم به اخلاق و پالایش فردی تقلیل خواهد داد. رویکرد ملکیان آشکارا به مغالطه‌ی «ارجاع به آینده‌ی نامعلوم» مبتلاست. او زمان لازم برای تغییر سیاسیِ مطلوب را (با مشروط کردن‌ش به اخلاق فردی) احاله‌ی به محال می‌کند. بگذریم از اینکه ملکیان توضیح نمی‌دهد که همین «تعلیم و تربیت» و «فرهنگ» نهادهایی دارد که یکسره در سیطره‌ی رژیم سیاسی است و در شرایطی که کوچک‌ترین سازمان‌های مستقل به تعطیلی و انزوا کشیده می‌شوند، چگونه می‌توان پروژه‌ی «تحول فرهنگی» را پیش بُرد. گرچه کارنامه‌ی نهادهای فرهنگی جمهوری اسلامی از نتایج وارونه حکایت می‌کند اما این نه بدان معناست که از پی این هم‌ستیزی، حاکمیت هیچ کام‌یاب نبوده است و آنارشیسم فرهنگی کنونی به سود ماست. بی‌توجهی عامدانه‌ی ملکیان به «اهمیت نهادها» در چنین بزنگاه‌هایی خود را بیش از پیش نشان می‌دهد. در نهایت، معمای «قدرت سیاسی» نیازمند اندیشه‌ورزی متناسب و راه حل سیاسی است نه نصیحت‌های اخلاقی.

سیاست اخلاقی با سیاسی‌نُمایی اخلاق فرق بنیادین دارد. این سخن نه به ماکیاولیسم پیوند می‌یابد و نه به پشتیبانی از ایده‌ی «سیاست بالذات فاسد جای اخلاق نیست»[22]. مسئله آن است که تحت یک رژیم سیاسی تمامیت‌خواه و ایدئولوژیک که پایه‌گذار و پیش‌برنده‌ی تبعیض نظام‌مند و ساختاری در یک جامعه است، با کدام توجیه اخلاقی می‌توان برای برگزیدن رئیس قوه‌ی مجریه به اصول اخلاقی استناد کرد؟ در اینجا کاربرد قاعده‌ی «ما لا یُدرک کله، لا یُترک کله» بی‌مبناست، چرا که تنواره‌ی سیاسی به مانند اجزاء ساده‌ای نیست که در کنار هم یک کل را بسازند. مجموعه‌ی نهاد حاکمیت با یکدیگر هماهنگی اُرگانیک دارند. اگر سیاستِ دروغ شالوده‌ی یک حکومت باشد، زدودن شُمار دروغ‌های سیاسی یعنی سرگرم شدن به نقش ایوان. در واقع، آیا اخلاقی‌سازی مشارکت در گزینش‌های شبه‌دموکراتیک چنین نظامی خود غیراخلاقی نیست؟ آیا در حالی که مجموعه‌ی هیات حاکمه بر ناراستی بنا شده، اخلاقاً مجازیم که زدودن دروغ را از دستگاه اجرایی وظیفه‌ی اخلاقی بدانیم؟ آیا طبق دیدگاه آرنت در واکاوی رفتار مردم تحت رژیم‌های تمامیت‌خواه، می‌توان برای دستیابی به خیر محدود با شر فراگیر هماواز شد؟ [23] صد البته که پرداختن به رابطه‌ی جامعه و حکومت بیرون از این جدل اخلاقی و از وجوه و منظرهای دیگر نیز شدنی است. طرح این تردیدها تنها برای یادآوری این نکته است که در برابر اخلاقی‌سازی مشارکت سیاسی در جمهوری اسلامی، دلیل‌های ابطال‌کننده و شواهد نقض اخلاقی وجود دارد. کارامدترین سند اخلاقی در حال حاضر «اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر» است که دست‌کم می‌دانیم در دوران حسن روحانی (و با کاربرد گفتار سیاسی ملکیان حول محور امید) وضع «ناامیدانه‌تری» یافته است.[24] از همان منظر سیاست اخلاقی، جمهوری اسلامی برای ما یعنی پایان اخلاق. می‌توان پرسید که روشنفکران ما چگونه از ادعای «تغییر مسالمت‌آمیز و بی‌خشونت فقط از طریق انتخابات محقق می‌شود» به این نتیجه رسیدند که بدون هیچ بازنگری در شیوه‌ی کنش سیاسی خود و بر اساس بُت‌وارگی صندوق رای نزد الاهیدانان حاکم، همواره مردم را به آیین انتخاباتی دعوت کنند و با نفی پیشاپیش وجود هر راه حل دیگری افق آینده‌ی سیاسی را در محدوده‌ی جمهوری اسلامی باقی نگاه دارند؟

۳. تعمیم رویکرد تحلیلی از ساختار به درونمایه؛

ترویج بحث‌های کلی و غیرتاریخی درباره‌ی موضوع‌های جزئی و تاریخی

بدعتی که ملکیان در گونه‌ای تحلیل روان‌شناختی – اخلاقی همه چیز گذاشت، در کم‌تر کسی از پیشینیان سابقه داشته است. از کشف «بیست عامل عقب‌ماندگی ایرانیان»[25] بگیرید تا استقراء «نُه ویژگی یک روشنفکر واقعی»[26] همگی ناشی از فقدان تاریخی‌نگری در اندیشه‌ی اوست. شگفت‌آور آنکه ملکیان رویکرد خاص خودش را در پی‌جویی اسباب عقب‌ماندگی به‌عنوان «مسئله‌ی من ايرانی اوايل قرن بيستم در جمهوری اسلامی زندگی‌كننده» معرفی می‌کند و گویا بدین‌ترتیب می‌خواهد بر ویژگی تاریخی آنچه بی‌گمان غیرتاریخی است پافشاری کند! [27] این میان جفایی هم به واژه‌ی «دقت» شده که نیازمند اعاده‌ی حیثیت است. باریک‌بینی یا ژرف‌نگری در هر عرصه‌ای الزامات خودش را دارد. دقت در طرح موضوع‌های سیاسی – اجتماعی یعنی رعایت دقائق زمینه و زمانه‌ی بحث و دست‌برقضا گفتار روشنفکرانه‌ی ملکیان ازین جهات به‌هیچ‌رو دقیق نیست. دیر زمانی است که دقت‌های او بدل به نکته‌گویی‌های کوتاه و بروشورگونه برای هر موضوعی شده است. سبک تحلیل‌های شماره‌دار و نمونه‌وار ملکیان به «کرامات لفظیه» شباهت یافته است. گویی بررسیدن هر مسئله‌ای یعنی شرط لازم و کافی تعریف آنرا به‌دست آوردن و آنگاه با توسل به روش تحلیلیِ ساده‌سازی‌شده، فرآیند شناخت را به سرانجام رساندن. ملکیان آگاهانه و عامدانه به این رویکرد انتزاعی و کلی‌مآب پافشاری دارد و نبود نگاه تاریخی را در بررسی مسئله‌های ایرانی با پند و اندرزهای اخلاقی جبران می‌کند.

او درباره‌ی عقب‌ماندگی ایرانیان سخن می‌گوید اما محتوای گفته‌هایش را بیش یا کم درباره‌ی هر قوم و ملت و اهالی دیگر سرزمین‌ها نیز می‌توان به کار بُرد. نقد واعظانه‌ی او از روشنفکری[28] نیز عاری از وجهه‌ی تاریخی و گره‌گشاست. کاستی گوهرین منش روشنفکری او آن است که هیچ سخنی برای «انسان ایرانی» به‌ویژه ندارد و حتی بر این بی‌سخنی تصریح می‌کند و به جهان‌وطنی خود مباهات. ملکیان مدعی است که مشکلات ایرانیان لزوماً به تاریخ و فرهنگ ایران وابسته نیست و ما چه از جهت اشتراک مصائب و چه از جهت راه‌حل‌های مشابه برای مصائب ویژه‌ی خودمان می‌توانیم از تجربیات دیگر ملل بهره ببریم. این سخن در واقع قرار است نفی پروژه‌های ایرانی در وادی روشنفکری باشد. با اینهمه، ملکیان هنگامی که می‌خواهد به مشکلات تاریخی جامعه‌ی ایرانی بپردازد تنها و تنها پافشاری‌اش بر ذکر جزم و جمود و تعصب و پیش‌داوری و خودشیفتگی و همانندهایشان است. او توضیح نمی‌دهد که این آسیب‌های فرهنگی نه ویژه‌ی ایرانیان است و نه حتی نحوه‌ی پرداخت ملکیان به آنها نشانی از تاریخی‌نگری یا وجه ایرانی روشنفکری او دارد. واقعیت آن است که رویکرد تاریخی‌گریز ملکیان افزون بر ناسودمندی‌اش با ادعای خود او مبنی بر ضرورت لحاظ اقتضائات زمانی و مکانی برای کار روشنفکری سازگار نمی‌افتد.[29] بیش‌ترینه‌ی آثار ملکیان اگر به هر زبانی برگردانده شود مردمانِ آن دیار گمان می‌کنند برای خودشان نوشته شده است چرا که غالب موضوع‌هایی که او پژوهیده است، ویژگی کلی و جهانی دارند. اما او بخواهد یا نخواهد در نهایت یک متفکر ایرانی است و باید بتواند برای انسانِ جامعه‌ی خودش، به‌گونه‌ی خاص، مفهوم‌سازی و اندیشه‌ورزی کند. با اینهمه، این بایستگی نیازمند درک تاریخی از مسائل ملی است. نفی ناسیونالیسم با همین نگاه پیشینی، غیرتاریخی و آرمانشهرباورانه که می‌خواهد تکذیب هویت ایرانی را بر اخلاق‌گرایی مبتنی کند، نشانه‌ی فقدان اندیشه‌ی سیاسی و شناخت تاریخی از ضرورت «روشنفکری ملی» است.[30]

حتی طرح کلی سکولاریسم در بیان ملکیان یکسره معرفت‌شناسانه است بدون کم‌ترین تکیه‌گاه تاریخی یا کوچک‌ترین بازگشتی به تجربه‌های زیسته/ممکن در جهانِ ایرانی.[31] در دیدگاه کلی‌گرایانه‌ی او همه چیز به آسیب‌شناسی اخلاقی و فرهنگی تقلیل می‌یابد و تمایزهای واقعی و جزئی از میان می‌رود. گویی ملکیان همچون خدای فیلسوفان مشائی یکسره فارغ از تاریخ و بی‌نیاز از روی‌آوردن به جزئیات است. وارونه‌ی نوآوری‌های فلسفی، مسائلی نیز که ملکیان در عرصه‌ی سیاست طرح کرد اغلب با امر سیاسی بیگانه بوده است.[32] به‌عنوان نمونه او در گفتار «سکولاریسم و حکومت دینی»[33] برای پیشگیری از رخداد دیکتاتوری اکثریت و نقض حقوق اقلیت هیچ راه حلی ندارد مگر رشد معنویت در انسان‌ها از راه سلوک درونی و باطنی تا در جایی که قدرت و عدالت اجازه‌ی تصمیم‌گیری به اکثریت (از راه رجوع به آراء عمومی) را می‌دهد، آنان از این فرصت به زیان دیگر افراد جامعه بهره نبرند. این در حالی است که کم‌ترین پیشنهاد یک روشنفکر حوزه‌ی عمومی در چنین مسئله‌ای می‌بایست تاکید بر بنیادگذاری نهاد مستقل دادگستری باشد تا حفظ حقوق اقلیت پشتوانه‌ی عینی و تضمین ساختاری بیابد. وگرنه طبق مدل ملکیان در آغاز شکل‌گیری جمهوری اسلامی، اکثریت مردم به دین‌سالاری رای دادند و بنابراین تاسیس نظام اسلامی با سکولاریسم فلسفی ملکیان منافاتی نداشته است (چرا که معتقدات دینی از سنخ امور آبجکتیوِ بالفعل تحقیق‌ناپذیرند و به مقتضای عدالت که ترجیح بلامرجح را بر نمی‌تابد باید برای برپایی حکومت دینی به صندوق رای پناه برد) و شواهد تاریخی نشان می‌دهد که تفسیر روح‌الله خمینی هم از حاکمیت اسلام چندان تفاوتی با تصور عموم نداشته است. سپس همین مردم در برابر تحقیر هدفمند زنان، سرکوب بهائیان و نقض حقوق یهودیان و دیگر اقلیت‌ها به دست نمایندگان سیاسی‌شان سکوت کردند. افزون بر این، ملکیان هیچ تبیین نمی‌کند که حکومت دینی از جمله یعنی تحمیل قوانین یک دین بر کل یک سرزمین و چنین انتخاب به‌فرض دموکراتیکی هیچ نسبتی با «حقوق جهانی بشر» ندارد. چرا که حاکمیت ارزش‌های یک دین ضرورتاً به روا داشتن تبعیض ضد شهروندان جامعه می‌انجامد، آنگاه چنین پدیده‌ای چگونه با عدالت سقراطی یا سکولاریسم سازگار است؟

در نهایت، ملکیان باید به این پرسش پاسخ بدهد که چه مرزی میان دموکراسی و سکولاریسم قائل است؟ [34] چرا که چنین به نگر می‌آید که او در طرح معرفت‌شناسانه‌اش، به یکسان‌سازی این دو پرداخته و در نهایت سکولاریسم را در دموکراسی منحل کرده است؛ چون بیشینه‌ی مردمان حاکمیت دین را برگزیده‌اند پس دین‌سالاری با دین‌جُداخواهی منافاتی ندارد. اینگونه است که تقریر انتزاعی ملکیان از سکولاریسم به فرآورده‌ای متناقض‌نُما ختم می‌شود. همین نمونه نشان می‌دهد که رویکرد فلسفی او به مسئله چگونه به نفی گوهر تاریخی و کارکرد سیاسی – اجتماعی سکولاریسم انجامیده است.

۴. روشنفکر شفاهی

۱ . ۴ ترجیح خطابه بر کتاب

همانند بسیاری دیگر که در تاریخ معاصر ما به پی‌ریزی و پروراندن «سنت شفاهی روشنفکری» پرداختند، ملکیان نیز بیش از آنکه بنویسد به سخنرانی روی آورد. این درست است که رویکرد تحلیلی او در سخنان‌ش هم بازتاب دارد اما همان کاستی‌های روش‌شناسانه‌ای که پیش‌تر ذکر شد، در گفتار او نیز سراغ‌گرفتنی است و بلکه شدت فزون‌تری از نوشتار دارد. خود ملکیان به سه برتری نوشتار بر گفتار اذعان می‌کند؛ تصحیح خطاها پیش از آگاهی مخاطب، ایمنی از عواطف مخاطبان و فضای هیجانی پیرامون و در نهایت ارائه‌ی منبع و مأخذ برای مدعیات[35]. از میان این سه تفاوت آنچه به موضوع این نوشتار بیش از همه نزدیک است، همانا دانایی ملکیان به مزیت اندیشه‌نگاری در تنهایی در مقابل بازگویی اندیشه‌ها در جمع شنوندگان است. او در ادامه سبب این گزینش را به «ناگزیری کنش سیاسی» روشنفکران و برخاسته از شرایط ایران می‌داند و سپس شائبه‌ی «تهییج مخاطب» را قویاً رد می‌کند اما هدف «جلب مخاطب» را به روشنی می‌پذیرد. حتی اگر بپذیریم که نوشته‌های ملکیان پیچیده است و به‌خاطر اقبال بیش‌تر علاقمندان به سخنرانی و مصاحبه روی آورده است، باز هم روشن نمی‌شود که شأن او به‌عنوان یک آکادمیسین این میان کجاست. ملکیان سالیان سال تدریس کرده و پیش از آنکه وارد فضای روشنفکری شود استاد برجسته‌ی حوزه و دانشگاه بوده است. با اینهمه، کتاب‌های او بیش از آنکه مجموعه مقالات باشد به مصاحبه‌هایش باز می‌گردد و البته جزوه‌های کلاس‌هایش نیز همچنان دست به دست می‌شود.

از آن سو در وادی روشنفکری، ملکیان پروژه‌ی چالش‌برانگیزی همچون «عقلانیت و معنویت» را بیش از ده سال است که دنبال می‌کند اما این پیگیری هرگز منجر به نگارش حتی یک اثر اختصاصی برای این طرح‌واره‌ی فکری نشده است که در یک کتاب کمابیش جامع و با لحاظ همه‌ی آن برتری‌های سه‌گانه‌ای که خود او برای اثر تالیفی برشمرده، پاره‌های گوناگون این پروژه کاویده شود و سویه‌های ناروشن آن بررسی گردد. مسئولیت‌پذیری روشنفکرانه‌ی او اقتضا می‌کرد که بیش از توجه به اقبال مخاطب، پروای خود موضوع را داشته باشد. این «مسئولیت» از جنس تعهدی نیست که روشنفکران پیش از انقلاب از آن داد سخن می‌دادند و خواستار زیر و زِبَر کردن بنیان کشور بودند چنانکه کامیاب هم شدند، بلکه به سادگی ناشی از ضرورت برقراری موازنه میان شئون اجتماعی یک فرد و نیز بایستگی ایجاد تناسب بین طرح و اجرای آن است. بیش از یک دهه قبل به جامعه‌ی فارسی‌زبان وعده‌ی چاپ سه جلد «اخلاق دینی و اخلاق سکولار» داده شده بود اما پیشخوان کتاب در ایران هرگز روی این مُجلدات را به خود ندید. با ملاحظات پیش‌گفته، بی‌راه نیست اگر نتیجه بگیریم که پسند حرفه‌ای ملکیان (در برترشُماری گفتار بر نوشتار) با بایسته‌های کار یک روشنفکر معنوی، جایگاه آکادمیک ملکیان و بالاخره در انداختن چنان طرح عظیمی در فضای فکری ایران چندان تناسب نداشته است.

۲ .۴ دسترس‌پذیری؛ نقطه‌ی قوت یا ضعف

یکی از خرده‌گیری‌های معمول بر منش روشنفکران ما آن است که اغلب در دسترس نیستند و کسی نمی‌تواند بدون طی هفت خوان رستم به دیدار و ارتباط با آنان نائل شود. اما چنین به‌نظر می‌آید که ما بر سر یک دو راهی ایستاده‌ایم که هر کدام پیامدهایی دارد. از یک سو، نمونه‌ی پیوند گسترده‌ی روحانیان را با جامعه در برابر دسترس‌ناپذیری روشنفکران قرار می‌دهیم و آنرا رمز کامیابی دسته‌ی نخست و شکست گروه دوم می‌دانیم. از سوی دیگر، نوع ویژه‌ی ارتباط همگانی و آسان‌یاب روشنفکر معنوی را زمینه‌ساز بت‌پرستی و تبعیت عقیدتی می‌دانیم. راه چاره چیست؟

پاسخ را می‌توان در بازنگری ایرادی جُست که نخست بر روشنفکران گرفته‌ایم. قیاس کارکرد روشنفکر و روحانی نشان‌دهنده‌ی پیش‌فرض «رقابت» میان این دو صنف است. پاره‌ای از آفات روشنفکری ایرانی برخاسته از پذیرش هماوردی در زمینی است که اساساً متعلق به آنان نیست. روشنفکر به‌مانند آن بندبازی است که هر لحظه امکان سقوط‌ش وجود دارد و این حرکت در مرز میان نخبه‌گرایی و عوام‌زدگی در خطه‌ی ما حساسیت بیش‌تری می‌طلبد. همانقدر که روشنفکر معنوی نسبت به پرهیز از ستودن مردم وسواس دارد باید دلنگران بدل شدن خودش به سوژه‌ی ستایش باشد. اما وسوسه‌ی اثرگذاری بیش‌تر بر مخاطبِ عام اغلب منجر به تقویت اقتدار روشنفکرانه می‌شود و فرجام کار شباهت غریبی به اقتدار سنتی می‌یابد؛ همان حمیت‌ورزی‌ها و شخصیت‌زدگی‌ها و سرسپردگی‌ها بازآفرینی می‌شود. تاثیر کوتاه‌مدت مجالی به طرح‌ریزی‌های بلندمدت نمی‌دهد، خطابه‌های درخشان جای آثار ماندگار را می‌گیرد و جذب نوجویان بر بازنگری نوگویی‌ها سایه می‌افکند.

۳ . ۴ گردهمایی‌های منزل؛ تمرین گفت‌وگو یا کسب فیض

برگزاری جلسات بحث در خانه یکی از سنت‌های روشنفکری ماست. پرآوازه‌ترین‌ش در تاریخ معاصر ما همانا سخنرانی‌های احمد فردید در منزل امیرحسین جهانبگلو بوده است که پاره‌ای از سرشناس‌ترین روشنفکران امروزی در آن شرکت داشته‌اند. چنین به‌نظر می‌رسد که سلسله نشست‌های گاه و بی‌گاه مصطفی ملکیان در خانه‌اش (حتی شهره‌تر از جلسات مشابه عبدالکریم سروش) دومین نمونه‌ی مشهور در دوران کنونی است. شایسته است که درنگ اندکی کنیم بر تفاوت میان سخنرانی در دانشگاه یا موسسه با همان کار زیر سقف خانه. چنین به‌نظر می‌رسد که گردهمایی در منزل گزیده‌تر، صمیمانه‌تر و خصوصی‌تر است. آشنایی یا الفت میان کسان در دومی بس بیش‌تر است. به‌همان میزان که این انس افزایش یابد، سنجشگری نسبت به سخنران کاهش خواهد یافت. پس از چندی پیوند با اندیشمند در خانه بدل به افتخارات انحصاری و کم‌یاب شرکت‌کنندگان می‌شود و گفتار خصوصی با ترجیع‌بند «به من اینگونه گفتند» با جَوی از ارادت‌محوری به‌هم می‌آمیزد که فرآورده‌ای جز فربگی هاله‌ی تقدسِ پدیدآمده پیرامون صاحب‌سخن ندارد. از شگردهای فردید در خوارداشت و سلطه‌گری بر مخاطبان در آن جلساتِ به‌تاریخ‌پیوسته فراوان شنیده‌ایم. بدون قیاس این دو شخصیت (که فرسنگ‌ها از یکدیگر دورند و رفتارشان در دو سر یک طیف قرار می‌گیرد)، به‌ناگزیر باید پذیرفت که ویژگی چنین خانه‌نشینی‌هایی در خطه‌ی ما منجر به تشدید «پرستش فردی» می‌شود؛ چیزی که در طبیعت بشری عموماً و در روحیات تاریخی ما ایرانیان به‌ویژه ریشه‌های سترگی دارد. گرچه ملکیان در ظاهر همواره پذیرای گفت‌وگوهای انتقادی و بده‌بستان‌های سقراطی است اما گونه‌ی رفتارش با دیگران (به‌ویژه آنگاه که در جایگاه میزبان باشد)‌ چنان تعارف‌آمیز، رسمی و پرتکلف است که آنان را نسبت به ملکیان در «حصاری روان‌شناختی» قرار می‌دهد. فرد از فرطِ تکریم ملکیان دچار حس عمیق شرمندگی می‌شود. این مواجهه‌ی بس کریمانه احساس ارادت و خاکساری را در مخاطبان فزونی می‌بخشد. گرانیگاه نقد همین‌جاست؛ در هیچ فرآیندی از این دست نمی‌توان همه‌ی گناه را به گردن مریدان انداخت و کسی را که محور حجم عظیمی از احساسات و ابراز ارادت‌هاست، بری از خطا دانست.

شواهد حاکی از آن است که اتمسفر حاکم بر این جلسات در بطن و ژرفای خود نشانی از آموزه‌های ملکیان مبنی بر تعهد به نقادی و سنجشگری ندارد و بحث‌هایی هم که در این فضا انجام می‌شود زیر سایه‌ی سنگین میزبان به هماوردی شاگرد با استادی می‌ماند که همه‌ی تماشاگران چشمداشت اقناع دیر یا زود پرسشگر نوآموز را در برابر حکیم دانا دارند. نوع مواجهه‌ی ملکیان با پرسش‌ها در خانه فرق‌های ظریفی با پاسخگویی به همان نقد در فضای عمومی دارد؛ صمیمیتی منکوب‌کننده که ویژگی «محفل‌های انس» است. وضع به‌گونه‌ای است که مخاطبان سخن ملکیان را به محض صدور تلقی به قبول می‌کنند و اگر در ادامه استدلالی از جانب او ارائه شود، به‌منزله‌ی لطف مضاعف و ارزانی داشتن اطمینان قلبی به درستی سخنان اوست. در چنین فضایی نقد ملکیان برابر است با محروم کردن مشتاقان از لذت اطاعت. بدین‌سان، هم مریدان و هم منتقدان سرنوشتی جز ازخودبیگانگی ندارند؛ گروه نخست با ادغام فردیت در دیگری و گروه دوم با کتمان فردیت از او. در این مورد روشن است که هیچ اندیشمندی نباید کاری کند که دیگران در مغناطیس حضورش خودشان را گم کنند و هر چه را در استادشان می‌بینند حُسن بینگارند تا جایی که اگر کسی عیبی را نشانه گرفت با تندی و عتاب به او بنگرند. شخصیت ملکیان قوی و گیراست و همین بسنده است تا طرفِ مقابل جذب او شود. ولی عامدانه نباید بیش از این فرآیند جذب را ادامه داد چرا که بیم آن می‌رود که دیگر از شخصیت مخاطب چیزی باقی نماند و میهمان به مرتبه‌‌ای برسد که سنت عرفانی آنرا «فناء فی الله» نام گزارده است. اما این مقام برای بندگان خداوند است نه مخاطبان یک روشنفکر.[36]

۴.‌ ۴ همانندسازیِ دیگران و تکثیر انبوه خود

یکی از نشانه‌های بالینی در روند شکل‌گیری هاله‌ی تقدس پیرامون یک فرد، مشاهده‌ی سیر فزاینده‌ای از تشبه‌جُستن‌هاست. گفتنی است دست‌یابی به چنین جایگاهی در میان دانش‌پژوهان و کسانی که پیگیر مباحث اندیشگی اند، خود حاکی از توانایی فکری و شخصیتی است و ملکیان در این زمینه از هر جهت تواناست. فراهم کردن چنین زمینه‌ای آگاهانه یا ناآگاهانه یعنی انحلال فردیت دیگران؛ همان فردیتی که بنیادی‌ترین رکن عقلانیت است. هرگز نمی‌توان مدعی شد که مصطفی ملکیان به فکر افزودن بر شُمار دوستداران خویش است یا در راستای چنین هدفی گام بر می‌دارد. ما به نیت و راز درون هیچ‌کس واقف نیستیم و تا جایی که به ملکیان برمی‌گردد، او درون‌گراست و میلی به کسب شهرت ندارد. نزد ملکیان، اینکه درهای خانه‌اش باز باشد یا بسته و اینکه دعوت به سخنرانی بشود یا نشود چندان تفاوتی نمی‌کند. با این وجود، ما در تحلیل آنچه که رخ داده فقط و فقط به پدیدارها دسترسی داریم و به همان‌ها هم می‌پردازیم و در روند این بررسی نمی‌توان میان روشنفکر و مخاطبان‌ش جاده‌ای یک‌طرفه تصویر کرد و کل این پیوند را با یک‌سویه‌نگری به جانب مخاطب فروکاست.

ازین‌جهت، نوشتار کنونی درست در برابر نقدهایی قرار می‌گیرد که در آن همه‌ی مسئولیت بر گرده‌ی مریدان است و مُراد از اساس (جز در پندار آنان) هستی ندارد.[37] چنین رویکردی به‌نحوی خودویرانگرانه آسیبِ مورد نقد را ژرفا می‌بخشد چرا که تعامل میان روشنفکر و جامعه را تنها یکسویه می‌بیند و ستایش از اولی را با نکوهش دومی هماغوش می‌کند. فرآورده‌ی اینگونه نقادی حفظ جایگاه انتقادناپذیر روشنفکر و تعمیق ارادت در مخاطبانِ سرزنش‌شده است. اما اینکه شخصی در چشم دیگران مُراد جلوه می‌کند، نمی‌تواند یکسره از کژبینی آنان باشد. به‌قول معروف گاهی اشکالی هم در مبدأ هست و نمی‌توان همواره گفت که باید گیرنده‌ها را دستکاری کرد. ایماژ کژ و کوژ پایی هم در واقعیتِ صاحب‌ایماژ دارد و برداشت غلط از دیگری با این حجم گسترده نمی‌تواند بی‌پیوند با خود او باشد. شکل‌گرفتن تصویری نادرست از فرد در شمار فراوانی از مخاطبان‌ش از جمله به آن نحوه‌ی بازنُمایی فرد از خودش نیز بازگشت می‌کند. بُریدن این ارتباط یعنی درافتادن به وادی ایده‌باوری حداکثری و ادعای انفصال میان ذهن و عین. آنچه ما می‌بینیم دنباله‌روی رو به رشدی از نحوه‌ی مواجهه‌ی ملکیان با موضوعات است[38] و باید بتوانیم فهم و تبیین و شناخت واقع‌بینانه‌ای از این مسئله داشته باشیم.

فرجام: بایستگی بازاندیشی در کارکرد روشنفکری معنوی

در جمع‌بندی مدعای این نوشتار می‌توان چنین گفت که وجهه‌ای که ملکیان با عنوان «اندرز دهنده‌ی اخلاقی» از خود ارائه کرد و کلی‌گویی‌های شبه‌تحلیلی درباره‌ی موضوع‌های جزئی و تاریخی همراه با طنین پروژه‌ی فکری‌اش نزد مخاطبان (در هماغوشی خِردگرایی و معنویت‌خواهی) به ماده‌ی آماده‌ای تبدیل شد که چاشنی دیدارهای صمیمانه‌ی خانگی و شخصیت عاطفی و مهرورز خود ملکیان[39] سرانجام آنرا برافروخت. در واقع، پروژه‌ی «عقلانیت و معنویت» ملکیان در عمل (و با شهود ما از حلقه‌ی مریدان شکل‌گرفته پیرامون او و سخنان‌ش) چندان کامیاب نبوده و کارکرد بی‌بدیل و نخستین روشنفکر را به‌نحوی وارونه کرده است. فرآورده و پیامد پافشاری بر معنویت منجر به تضعیف عقلانیت شده، توصیه‌های پیاپی اخلاقی (و نه مباحث نظری فلسفه‌ی اخلاق) راه را بر نقد و نقادی بسته است. شوربختانه، سکوت در برابر رویش فزاینده‌ی هوادارن مقلد و بی‌تفاوتی در مهار این عواطف خِردسوز اجازه نمی‌دهد که در بررسی روند پر و بال گرفتن این نوع از سرسپردگی روشنفکرانه و فربگی نفوذ شخصیتی، خود روشنفکر را بیرون از نقد قرار دهیم.

باید خاطرنشان کرد که کوشش‌های ارزشمند ملکیان در طرح اندیشه‌های نو با شیوه‌ای نوین و نیز یاریگری‌های فکری او به بسیاری از کسانی که درخواستی داشته‌اند (از ویراستاری و بازبینی ترجمه بگیرید تا نوشتن طرح مطالعاتی، توصیه‌نامه، پروپوزال دکتری و حتی شنیدن درد دل‌های شخصی) انکارناپذیر است. ملکیان در هر گفت و شنودی همواره در برابر پرسش‌های مربوط و نامربوط دیگران شکیبا، دردمند، آموزگار و گشاده‌رو بوده است. وانگهی، بر پایه‌ی گوهر آموزه‌های خود او که چیزی جز ارج نهادن به فردیت و نفی تعبد نیست، این سیاهه بهترین ادای دِین ممکن به ملکیان می‌تواند بود. چرا که علاقه به هیچ‌کس نباید به نادیده گرفتن حقیقت (یا دقیق‌تر، آنچکه حقیقت می‌انگاریم) بینجامد.[40] ملکیان دیگرخواه است و از برقراری چنین ارتباطی با پیرامونیان‌ش خرسند. او فارغ از اینکه روشنفکر یا استاد باشد، انسانی شریف است. اگر دلیل‌های او بر درستی «دیگرخواهی» ایرادپذیر باشد، اما رفتار خود او بهترین گواه بر راستی گفتار اوست.

با اینهمه، هیچ‌کدام از این نیک‌نهادی‌ها سبب نمی‌شود که بازخورد رویه‌ی ملکیان (چه از حیث عملی و چه نظری) به نقض غرض روشنفکرانه‌ی او نینجامیده باشد. آنچه رخ داده بی‌درنگ برخاسته از نیازی دوسویه میان روشنفکر و مخاطبان اوست. اما چنین پیوندی به ارادت‌محوری و شخص‌پرستی فرجام یافته است. روشنفکری معنوی در مقام نظرپردازی چه‌بسا کم‌تناقض‌تر از روشنفکری دینی باشد اما در بخشی از واقعیت محقق آن به نفی آرمان‌های خودش از جمله خودفرمانروایی و خوداندیشی انجامیده است. کوشش در نشر «زندگی اصیل» به برگزیدن عدم اصالت در زیست پاره‌ی چشمگیری از مخاطبان ختم شده است. ملکیان تاکید دارد که تغییر عقیده‌اش در زندگانی از سر حقیقت‌طلبی بوده است و نه مُد روز[41]. همه‌ی سخن متن آن است که این میان خود ملکیان به مُد روز بدل شده و کسان نه چندان اندکی عقاید او را از سر عشق‌ورزی به‌عنوان «باور صادق موجه» ترویج می‌کنند. نمونه‌ی ملکیان نشان می‌دهد که بار دیگر باید درباره‌ی چند و چون همگانی‌سازی نظریه‌های فلسفی، چراییِ فقدان اندیشه‌ی سیاسی در روشنفکری دینی – معنوی و به‌فرجام چگونگی زایش فرآورده‌هایی ناساز با طرح‌های روشنفکرانه‌ی اولیه، به جد بیندیشیم.

پانویس‌ها

[1] آرش نراقی جایگاه ملکیان را رادیکال‌ترین در طیف «نواندیشی دینی» می‌داند که این پروژه را به منتهای ظرفیت خود رساند. (رک: «آینده‌ی مرجعیت فکر دینی»، آرش نراقی)

[2] به‌عنوان نمونه رجوع کنید به گفت‌وگوی سال‌ها پیش ملکیان با نشریه‌ی فراراه (ویژه‌ی مطالعات قرآنی)‌ با عنوان «هرمنوتیک قرآن و تعارض‌های عقل جدید و وحی». او در این مصاحبه به‌درستی از ناگزیری داشتن پیش‌فرض در مواجهه با متن مقدس در عین بایستگی پایبندی به اصول تفسیری سخن می‌گوید و قرائت‌های متکثر از دین را تنها به شرط پرهیز از هرج‌ومرج روشی در تفسیر می‌پذیرد.

[3] برای شناخت بهتر تفاوت روشنفکری دینی با روشنفکری معنوی رجوع کنید به: «با پارادوکس خود چه می‌کنید؟» (روشنفکری دینی در گفت‌وگوی مشروح تارنمای فرهنگ امروز با مصطفی ملکیان).

[4] برای فهم همدلانه‌ی انگیزه‌های کار روشنفکری ملکیان باید بپرسیم که چرا او خود را در کسوت روشنفکر اخلاقی قرار داد؟ نمی‌توان فارغ‌دلانه از کنار این واقعیت تلخ گذر کرد که کارکرد و کارنامه‌ی رژیم اسلامی در این چهار دهه پاره‌ای روشنفکران ما را به بایستگی اخلاق‌گرایی در ذهنیت ایرانی کشاند. از «معنویت» مصطفی ملکیان تا «پارسایی» محمد رضا نیکفر می‌توان ریشه‌های این دلنگرانی را کاوید (هرچند اولی بیش‌تر به دنبال خیر فردی در ساحت اخلاق است و دومی بیش‌تر در جستجوی خیر جمعی در ساحت سیاست).

[5] در این میان به ویژه می‌توان به درسگفتارهای او در باب «روانشناسی اخلاق» و معرفی رویکردهای انسان‌گرایانه در روانشناسی و ربط و نسبت آن با فلسفه‌ی اخلاق اشاره کرد.

[6] رک: عطا و لقای عرفان اسلامی، مصاحبه‌ی صدیق قطبی با مصطفی ملکیان، نشر نخست در ماه‌نامه‌ی «اندیشه‌ی اصلاح»، شماره‌ی اول، تیر ۱۳۹۴

[7] این یادآوری اهمیت دارد که در برخی از دیگر روشنفکران معنوی‌اندیش که عزم هماغوشی عقلانیت و معنویت را نیز نداشته‌اند (همچون داریوش شایگان) هرگز شاهد این میزان غیرت‌ورزی نبوده‌ایم.

[8] درباره‌ی «اطاعت عموم مردم از آتوریته» درنگی در گزارش دانشگاه سانتا کلارا سودمند است. در واکاوی اینکه چگونه شهروندان آلمانی حاضر به همکاری در اردوگاه‌های مرگ شدند و اینکه چه چیزی انگیزه‌ی رفتارهای غیراخلاقی آدمیان عادی می‌شود، آزمایش استنلی میلگرام نشان می‌دهد که دو سوم شرکت‌کنندگان در واکنش به دستوری که شوک الکتریکی را به ازاء هر پاسخ نادرست بر قربانی افزایش می‌دهد، از این فرمان وحشیانه اطاعت کرده‌اند. اما در ادامه یافته‌های نوین حاکی از آن است که پافشاری ملکیان بر طرح ساده، دقیق و همه‌فهم مباحث فلسفه‌ی اخلاق (فارغ از آتوریته‌ی پدیدآمده پیرامون شخص او) شاید بتواند روزی مانع ارتکاب «جنایت علیه بشریت» به دست ایرانیان شود چنانکه در آلمان نازی شد. این امکان مشروط به آن است که خود «اخلاق‌باوری» از مهلکه‌ی بدل شدن به ژست اجتماعی در امان بماند و پندآموزی صرف سبب مسخ آن به شعارهای توخالی نشود. چکیده آنکه آزمایش استیون شرمن بازگوی این واقعیت است که آموزش و تربیت اخلاقی شرکت‌کنندگان به نتیجه‌ای درست وارونه‌ی آزمایش میلگرام انجامیده و چیرگی آگاهی درونی بر مرجعیت بیرونی را سبب شده است. مقاله نتیجه می‌گیرد که تامل بر مسائل اخلاقی پیش از آنکه فرد روزی درگیر آن شود، منجر به عمل مطابق با وجدان اخلاقی و سرپیچی از آتوریته در زیست واقعی می‌شود. بر طبق آزمایش دوم، ملاحظات اخلاقی و بحث درباره‌ی خوبی یا بدی، کیفیت اخلاقی گزینش‌های آینده‌ی فرد را به میزان چشمگیری افزایش می‌دهد. در کنار بدبینی‌ها و آسیب‌هایی که در رویکرد اخلاقی ملکیان وجود دارد (به‌ویژه به‌عنوان طرح آن به‌مثابه‌ی راه حل سیاسی)، این امیدواری را نیز نباید نادیده گرفت که انتشار تاملات اخلاقی او همچنین ما ایرانیان را به‌عنوان نمونه به بازاندیشی قصور و تقصیرمان در سرکوب هولناک بهائیان و اعدام هزاران زندانی سیاسی در دهه‌ی شصت شمسی برانگیزاند. رک:

‘Conscience and Authority’, Developed by Manuel Velasquez, Claire Andre, Thomas Shanks, S.J., and Michael J. Meyer. Santa Clara University (The Jesuit University in Silicon Valley).

[9] رک: سنت و سکولاریسم (گفتارهایی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و محسن کدیور)، موسسه‌ی فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۸۴ (نسخه‌ی الکترونیکی)، صفحه‌ی ۱۲۶، ۱۲۸ و ۱۳۰

[10] همان، صفحه‌ی ۱۳۰

[11] بگذریم که اقتدار معنوی گاه با «تقبیح اهانت به دین» (آنهم با توجیه صرفاً اخلاقی در تحمیل درد و رنج مفروض به اسلام‌پناهان) خواه ناخواه به سلطه‌ی اقتدار دینی یاری می‌رساند. (رک: نظر ملکیان درباره‌ی کشیدن کاریکاتور از پیامبر اسلام)

[12] رک: «اندیشه‌شناخت؛ ملکیان»، هادی صادقی، چاپ نخست در فصلنامه‌ی معرفت کلامی، سال اول، شماره ٣، پاییز ١٣٨٩

[13] ملکیان در آغاز دولت اصلاحات روشنفکر درون ساختار بوده است و از انقلاب دینی و حکومت برآمده از آن پشتیبانی کرده است. این سخنان روزی به‌روشنی گفته شده است اما با اینکه اجمالاً می‌دانیم دیدگاه او اکنون زیر و رو گشته، از گستره‌ی این دگرگونی یا صراحت در بیان آن بی‌خبریم. این عدول شفاف از گذشته به‌ویژه برای روشنفکری دینی یا معنوی از آنجهت سرنوشت‌ساز است که ستیز با مرجعیت فقهی را به ایده‌ی سیاسی روشن بدل می‌کند. با اینهمه، تبیین باژگونه‌ی ملکیان از سکولاریسم که آنرا در نهایت با گونه‌ای حکومت بهینه‌ی دینی همبستر می‌سازد، همچنان آگاهی ما را از کم و کیف دگرگشت اندیشه‌ی او در تعلیق نگاه می‌دارد.

[14] رک: «مصطفی ملکیان: تلاش برای نامزدی و پیروزی خاتمی در انتخابات، وظیفه اخلاقی نخبگان ایرانی است». منتشر شده در سایت رسمی جماعت دعوت و اصلاح.

[15] رک: «استاد ملکیان هم رای می‌دهد»، تارنمای نیلوفر.

[16] «اتُمیده» برابرنهاده‌ی داریوش آشوری در «فرهنگ علوم انسانی (ویراست دوم)» برای واژه‌ی atomized است.

[17] رک: گفت‌وگو با مصطفی ملکیان در روزنامه‌ی شرق (به تاریخ ۱۷ خرداد ۱۳۸۹) با عنوان «روشنفکران از خودشیفتگی دست بردارند».

[18] «مبانی نظری اصلاح‌طلبی» سالیانی پیش در موسسه‌ی معرفت و پژوهش ارائه شد. گزارشی از انتشار آن در کتاب جدید ملکیان را در روزنامه‌ی شرق (به تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۳) می‌توانید بخوانید.

[19] رک: زندگی من؛ گفت‌وگوی محمود مقدسی با مصطفی ملکیان.

[20] رک: دیدار و گفت‌وگوی جمعی از معلمان با مصطفی ملکیان.

[21] رک: زندگی من؛ گفت‌وگوی محمود مقدسی با مصطفی ملکیان.

[22] رک: اخلاق و سیاست، مصطفی ملکیان، نشریه‌ی آیین، شماره‌ی ۱۵، ۱۳۸۷

[23] برای تقریر روشن و دسته‌بندی خوبی از دیدگاه هانا آرنت درباره‌ی رابطه‌ی مردم و حکومت توتالیتر به این مقاله رجوع کنید:

Tamar de Waal, ‘Personal responsibility under totalitarian regimes: An analysis of Hannah Arendt’s philosophy on the prevention of evildoing and criminal liability for international crimes’, published in the academic journal of Amsterdam Law Forum, January 2012.

[24] رجوع کنید به گزارش دو سازمان حقوق بشری مبنی بر ثبت رکورد تازه‌ از تعداد اعدام‌ها در ایران و نیز گزارش سازمان عفو بین‌الملل مبنی بر اعدام ۷۴۳ نفر در سال گذشته‌ی میلادی که از سال ۲۰۰۲ تا کنون بی‌سابقه بوده است.

[25] رک: گزارش‌ سخنرانی‌ مصطفی‌ ملكيان‌ درباره‌ی بيست‌ عامل‌ عقب‌ماندگی‌ ايرانيان، پایگاه خبری آفتاب.

[26] رک: نُه ویژگی یک روشنفکر واقعی‎‏ (گزارش سخنرانی ملکیان در مراسم نکوداشت اسلامی ندوشن)، تارنمای نیلوفر.

[27] رک: مصاحبه با روزنامه‌ی اعتماد به تاریخ ۲۴ اسفند ۱۳۹۲ با عنوان «آسیب‌شناسی جامعه‌ی روشنفکری ایران در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان: روشنفکر باید داور مردم باشد»

[28] رک: گفت‌وگو با مصطفی ملکیان در روزنامه‌ی شرق (به تاریخ ۱۷ خرداد ۱۳۸۹) با عنوان «روشنفکران از خودشیفتگی دست بردارند».

[29] رک: مصاحبه با روزنامه‌ی اعتماد به تاریخ ۲۴ اسفند ۱۳۹۲ با عنوان «آسیب‌شناسی جامعه‌ی روشنفکری ایران در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان: روشنفکر باید داور مردم باشد»

[30] رک: «ملیت: توهم یا واقعیت؟ مناظره‌ای درباره‌ی ملی‌گرایی»، نشستی با حضور مصطفی ملکیان، اصغر دادبه و شروین وکیلی، تارنمای نیلوفر. شایان ذکر است که هشدار منتقدان ملکیان در این میزگرد که سخنان‌ش در نفی ملی‌گرایی و هویت ایرانی ابزار بهره‌برداری کسانی خواهد شد که تفاوت آدمیان را دستمایه‌ی نفرت‌پراکنی قرار می‌دهند، دست‌کم در پهنه‌ی شبکه‌ی جهانی اینترنت مصداق یافته است؛ استقبال از مصاحبه‌ی سال‌ها پیش او با انتخاب تیتر «تمدن ایرانی یک دروغ بزرگ است». بنگرید که همین تارنما در جای دیگر منکر ویژگی ملی زبان فارسی برای همه‌ی ایرانیان است و آنرا صرفاً زبان ملی قوم فارس معرفی می‌کند. (برای دست‌یابی به سخنان مشابه دیگری از ملکیان در همین باره رجوع کنید به: «مصطفی ملکیان: تجدد ایرانی بی‌معناست»، وبلاگ پیام ایرانیان).

[31] نگاه فلسفی او به سکولاریسم را مقایسه کنید با کوشش محمدرضا نیکفر در ارائه‌ی یک صورتبندی معطوف به تجربه‌ی تاریخی ایرانیان از دین‌جداگری. رجوع کنید به گفتار ملکیان در فصل «سکولاریسم و حکومت دینی» در سنت و سکولاریسم (گفتارهایی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و محسن کدیور)، موسسه‌ی فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۸۴ (نسخه‌ی الکترونیکی)، صفحه‌ی ۱۱۴ و نیز به گفتار نیکفر با عنوان «طرح یک نظریه‌ی بومی درباره‌ی سکولاریزاسیون» در نشریه‌ی آفتاب، شماره‌ی ۲۷، تیر ۱۳۸۲ (نسخه‌ی پی‌دی‌اف در تارنمای نیلگون دسترس‌پذیر است).

[32] در برابر، بنگرید به مقاله‌ی «اندیشمند دوره‌ی استقرار» از محمدمنصور هاشمی که با اینکه ملکیان را اصولاً متفکر سیاسی نمی‌داند اما نگاه او را به سیاست (در قیاس با دیگر روشنفکران دینی) واجد پیشرفت انتقادی ارزیابی می‌کند.

[33] رک: سنت و سکولاریسم (گفتارهایی از عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و محسن کدیور)، موسسه‌ی فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۸۴ (نسخه‌ی الکترونیکی)، صفحه‌ی ۱۱۴ تا ۱۲۱

[34] این اشکال را دیگران نیز در نظریه‌ی سکولاریسم ملکیان بازشناسی کرده‌اند، کسانی از نسل نخست شاگردان حوزوی او که دریافت‌شان از این نظریه جامع‌تر از ملکیان است. آشتی‌ناپذیری سکولاریسم و دین‌سالاری به تبع ما را به انتخاب تنها یکی از این دو ناگزیر می‌کند. (رک: محمد تقی سبحانی، «بازخوانی نسبت سکولاریسم و حکومت دینی»، فصلنامه‌ی نقد و نظر، پاییز و زمستان ۱۳۸۳، شماره‌ی ۳۵ و ۳۶)

[35] رک: مصاحبه‌ی ملکیان با خبرگزاری کتاب ایران (به تاریخ ۲۹ تیر ۱۳۹۴) با عنوان «تغییر اندیشه‌ام از سر حقیقت‌طلبی است نه مُد روز».

[36] خدای محمد در آیه‌ی هشتاد و هفتم سوره‌ی یونس خطاب به موسی و هارون می‌گوید که (بنا به یکی از تفسیرها) از خوف فرعونیان خانه‌هایی در سرزمین مصر برای قوم بنی اسرائیل برگزینند «وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» (رک: تفسیر طبری از آیه‌ی مذکور). داستان بخشی از روشنفکری ما هم چنین است که خانه‌های خود را به محلی برای نیایش بدل کرده‌اند، با این تفاوت که استبداد دینی راه را برای برگزاری شعائر روشنفکری در سپهر همگانی کمابیش باز گذاشته است و پناه بردن به گردهمایی خانگی بی‌وجه می‌نُماید. باز اینکه کسی از این خانه‌ها تمنای پیوند شبکه‌ای میان هواداران یک جنبش اعتراضی را داشته باشد و کارکرد سیاسی – اجتماعی آنرا یادآور شود (رک: بیانیه‌ی شماره‌ی نُه میرحسین موسوی) پذیرفتنی‌تر است تا دیدارهایی که یک روشنفکر (در مقام قطب اندیشه) برابر شیفتگانی می‌نشیند که خواهان به‌دست‌آوردن معنویت از حضور اویند.

[37] به‌عنوان نمونه بنگرید به نوشته‌ی مهدی خسروانی با عنوان «دوستداران در برابر ملکیان».

[38] تقلید از روش انتزاعی، غیرتاریخی و تحلیلی‌مآب ملکیان را (که در بند سوم آمد) می‌توانید در مقاله‌ی «مروری آسیب‌شناسانه بر نسبت کنش‌های روشنفکرانه و بهروزی مردم» از نیما افراسیابی ببینید. این نوشته نمونه‌ی آشکاری است از همه‌گیر شدن شیوه‌ی نامتناسب ملکیان در بررسی مسائل اجتماعی و همچنین شاهدی است بر تکثیر او در دیگران. نویسنده به پندار خود موفق به کشف «سی و یک دلیل و علتی» شده که «با توجه به آنها می‌توان فاصله‌های اجتناب‌پذیر بین مردم و روشنفکران را کاهش و ضریب تاثیر مثبت روشنفکران را افزایش داد». اما اگر بیست عامل عقب‌ماندگی ما یا نُه ویژگی روشنفکر واقعی توانسته است تا شناختی از موضوع به دست دهد، این سی و یک مورد هم می‌تواند مدعی پرداختن به مسئله باشد. شوربختانه، این متن پیروی مو به مو از سبک نگارش ملکیان و کلی‌گویی سخنرانی‌ها و نوشته‌های اوست.

[39] رک: فرازهای آغازین مصاحبه‌ی نشریه‌ی مهرنامه با ملکیان (شماره‌ی ۳۲، آذر ۱۳۹۲) با عنوان «ملکیان پنجم»

[40] این آموزه‌ی افلاطونی را بارها و بارها خود ملکیان به بیان‌های گوناگون بازگو کرده است.

[41] رک: مصاحبه‌ی ملکیان با خبرگزاری کتاب ایران (به تاریخ ۲۹ تیر ۱۳۹۴) با عنوان «تغییر اندیشه‌ام از سر حقیقت‌طلبی است نه مُد روز».