توضیح مترجم: در بخشِ پیش نویسنده نسبتِ میان نظریهی انتقادی و هرمنوتیکِ گادامر را موردِ بحث قرار داد. در این بخش، با تمرکز بر مباحثه‌ی هابرماس و گادامر، نقدهایی که بطورمتقابل میان این دو اندیشمند ردوبدل می‌شود را بازگو می‌کند.
گادامر در مفهومِ هابرماسیِ بازاندیشی ردپای توهم‌های ایدهباورانه-خرد‌گرایانه را می‌بیند و از این رو تصریح می‌کند که هیچ حدی از بازاندیشی نمی‌تواند تعلقِ مورخ به سنت را از بین ببرد.[1] تقابلی که هابرماس میانِ سنت‌های موجود و نقشِ بازاندیشانه‌ی ما در آنها برقرار می‌کند عینی می‌بود اگر شناوریِ‌‌ِ بازاندیشی در یک وضعیتِ هرمنوتیکی را انکار می‌کرد. این یکی از تم‌های محوری در پاسخِ گادامر است. در حالی که هابرماس گادامر را، به‌خاطرِ مطلق‌کردنِ فهم، متهم به ایده‌باوری می‌کرد، گادامر نیز هابرماس را به‌خاطرِ یک نوع ایده‌باوری سرزنش می‌کرد، ایده‌باوری‌یی که به بازاندیشی قدرتی بیش‌اندازه می‌داد. بازاندیشی، همچون فهم، همواره بطورتاریخی چونان یک کل در سنت باقی می‌ماند. بازاندیشی می‌تواند چیزی را پیشاروی ما قرار دهد که در پشتِ ما روی داده است. «چیزی—اما نه همه چیز،» زیرا آگاهیِ‌ِ مؤثرِ تاریخی «پرهیزناپذیرانه بیش‌تر از آنکه آگاهی باشد بودش (being) است و بودش هرگز کاملاً بازنموده نمی‌شود.»[2] بر این مبنا گادامر انگاره‌ی «گوهرِ طبیعیِ‌ِ» سنت در دیدگاهِ هابرماس را از این جهت که مغاکی جعلی میانِ سنت و بازاندیشیِ‌ِ تاریخی برقرار می‌کند به نقد می‌گیرد.
گادامر در رابطه با مسأله‌ی خرد و مرجعیت همچنین هابرماس را به دعاویِ وهمی درموردِ قدرتِ بازاندیشی و نیز تثبیت‌گرِ آن تقابلِ انتزاعی متهم می‌کند که او پیش‌تر در حقیقت و روش نقد کرده بود. به دیدِ گادامر هابرماس جزم‌گراست چون فرض می‌گیرد بازاندیشی همیشه بُعدِ عملیِ‌ِ زندگی را به هم می‌ریزد،[3] اما لازم نیست بازاندیشی همیشه مرحله‌ای در جهتِ انحلالِ عقایدِ پیشین باشد. مرجعیت و سنت همیشه غلط نیستند؛ با این روی، هابرماس می‌تواند در آنها صرفاً قدرت‌هایی جزمی ببیند، و درنتیجه او خرد را بطور‌انتزاعی در مقابلِ مرجعیت قرار می‌دهد. گادامر قدرتِ بازاندیشیِ انتقادی برای انحلالِ آنچه ما در اصل بر پایهی مرجعیت پذیرفته‌ایم را انکار نمی‌کند، بلکه صرفاً منکرِ این است که بازاندیشیِ انتقادی همیشه باید چنین کاری انجام دهد. او در پادپاسخِ[4] بعدی‌اش همچنین از عشق و وفاداری چونان روابطِ ممکن با مرجعیت یاد می‌کند تا استدلال کند که تأکیدِ هابرماس بر زورگویی یک پیش‌داوریِ‌ِ سوگیرانه و جزمی است.[5]
پذیرفتنِ این استدلال‌های متأخرِ گادامر نسبتاً دشوار است. هابرماس مدعی نیست که بازاندیشیِ انتقادی همیشه به ردِ آنچه پیش‌تر بر اساسِ مرجعیت پذیرفته شده نمی‌انجامد، بلکه به‌خوبی ممکن است به پذیرشِ آن بینجامد. نکته‌ی موردِ نظر او این است که حتا اگر شخص پس از بازاندیشی آن را بپذیرد، پذیرشِ آن دیگر بر اساسِ مرجعیت نیست؛ نسبتِ ما با آن تغییر یافته است. یک پیش‌داوریِ‌ِ اندیشیده دیگر همچون پیش‌داوری عمل نمی‌کند، گرچه هنوز می‌توان از آن تبعیت کرد. گادامر به این نکته توجه نکرده است.
اما نخستین استدلالِ گادامر که مبنایی‌تر است پیچیده‌تر است. شاید گادامر به مخاطبِ مفروض‌ِ نظریهی انتقادی می‌اندیشد که، به دیدِ هابرماس، می‌تواند از راهِ بازاندیشی به پیدایشِ صورِ ایدئولوژیکیِ‌ِ آگاهیِ‌ِ خود—و با کمکِ تفسیرهایی بر پایهی نظریه‌های انتقادی—بر آنها فائق آید. در این مورد ظاهراً استدلالِ گادامر این است که در حالی که مخاطب ممکن است بتواند از راهِ بازاندیشی برخی سازمایه‌های پیش‌فهمِ خود را واپاید، هرگز به شفافیت نسبت به خود دست نمی‌یابد جوری که همه‌ی سازمایه‌های «ساختارِ پیش‌داوریِ‌ِ» او به سطحِ خود’آگاهی برسد. او اشاره می‌کند که حتا روانکاوی هم در اساس «هرگز به پایان نمی‌رسد» و خواستِ شفافیتِ کامل از منظرِ انسان‌شناسی و هستی‌شناسی خواستی نابجاست.[6]
اما آیا نظریهی انتقادی هرگز دعویِ دست‌یابی یا حتا رویکرد به چنان شفافیتی چونان هدفی تنظیمی یا هنجاری را داشته است؟ طبقِ نظرِ هابرماس، لازم است میانِ آن پیش‌فهم‌های گریزناپذیری که صرفاً از شرکتِ فرد در یک فرهنگ ناشی می‌شوند و آن پیش‌فهم‌های نادرستی که متکی بر صورِ منحرف‌شده‌‌ی ارتباط اَند تمایز قائل شویم. نظریهی انتقادی امید دارد خود’اندیشی‌یی را برانگیزد که به موجب آن مخاطب‌اش در دومین گونة پیش‌فهم رخنه کرده و آن را منحل کند. هدفِ هنجاریِ او این است که موانعِ نظام‌مندِ گفتگو با دیگران را یکسره برطرف کند. اما مطمئناً مدعی نیست که همه‌ی پیش‌فهم‌های مخاطب را به سطحِ آگاهی می‌آورد که این کاری ناممکن است. در این معنا، هابرماس می‌پذیرد که ما «بیش از آنکه آگاه باشیم وجود داریم.».
با این حال، شاید سخنِ گادامر نه به مخاطب بلکه به نظریه‌پردازِ انتقادی برمی‌گردد. شاید او معتقد است ادعای نظریهی انتقادی وقتی می‌گوید قادر است ایدئولوژی‌ها را نقد کند متضمنِ این است که می‌تواند خود را از هر پیوندی با سنت رها کند تا آن را از بیرون یا بالا ارزیابی کند. مطمئناً درست است که نظریهی انتقادی، با پروراندنِ آگاهانه‌ی یک نظریه و روش و با به‌کاربردنِ آنها برای هدایتِ تفسیرهایش، می‌خواهد به درجه‌ای از واپایشِ[7] پیش‌فهم‌ها دست یابد، واپایشی متفاوت با آنچه بطور‌معمول انجام می‌شود. برای مثال، این نظریه هنگام ارتباط با ابژه دگرگون نمی‌شود آن‌سان که یک پیش‌فهم معمولی که به اندازه‌ی آن ثبات ندارد تغییر می‌کند. با این حال، داشتن چنین نظریهای به هیچ وجه دلالت ندارد بر اینکه نظریه‌پردازِ انتقادی همه‌ی مفاهیم، معانی، و … که، بواسطه‌ی شناوربودن در تاریخ و فرهنگ، با دیگر عضوهای جامعه سهیم است را از بین برده یا موردِ بازاندیشی قرار داده است. صرفِ داشتنِ یک نظریه همه‌ی پیوندهای نظریه‌پرداز با سنتِ فرهنگیِ جامعه‌اش را قطع نمی‌کند طوری که او بتواند نظرگاه‌اش را کاملاً واپاید و همه‌ی اجزای نااندیشیده را حذف کند. ادعای دستیافت به چنین وضعیتی درواقع دستخوشِ توهمی خرد‌گرایانه یا ایدهباورانه است. اما من تصور نمی‌کنم نظریهی انتقادی چنان ادعایی داشته باشد. زین‌بیش، هابرماس استدلال می‌کند که نظریهی انتقادی حتا برای جنبه‌های نظراً خودآگاهانه‌ی پیش-فهمِ خود نمی‌تواند مدعیِ «یقینِ خودپنداشته»[8] باشد.[9] درعوض، این نظریه باید خود را با هدایتِ تفسیرهایی که در آنها مخاطبان به رسمیت شناخته می‌شوند به اثبات رساند. در این معنا، حتا جنبه‌های نظریِ نقد را نمی‌توان نظراً بطور‌کامل موجه ساخت، بلکه وضعیتی امکانی و فرضی دارند که تنها با ارجاع به روندِ حیاتِ جامعه و سهیم‌کردنِ روش‌های موفقیت‌آمیزِ روشنگری می‌توان آن را جبران کرد. مطمئناً نقدِ گادامر را می‌توان هشداری علیهِ نظریهی انتقادی دانست که وضعیتِ فرضیِ‌ِ خود را به این شیوه تشخیص نمی‌دهد. در ادامه بیش‌تر توضیح خواهیم داد که چرا به‌قطع این ژرف‌ترین نگرانیِ‌ِ گادامر درموردِ نظریهی انتقادی است. به هر حال، هابرماس به‌صراحت انکار می‌کند که نظریهی انتقادی دارای توهمِ خرد‌گرایانه‌ای است که گادامر ادعا می‌کند، و تأکید می‌کند که نظریهی انتقادی بر سنتی متکی‌ست که به بازاندیشی می‌گیرد. بنابراین، او معتقد است ایرادِ گادامر به او وارد نیست و او واقعاً دلیلِ اختلاف‌شان را درک نمی‌کند.
یک معنای ممکنِ دیگر برای استدلالِ گادامر وجود دارد. شاید بشود آن را ایرادی به هر نظریهی کلی به حساب آورد.[10] شاید استدلالِ گادامر دلالت دارد بر اینکه چون یک پیش‌فهمِ بطورتاریخی تعین‌یافته همواره در کوششِ ما برای نظریه‌پردازی نقش دارد، و چون هیچ حدی از بازاندیشی نمی‌تواند بطور‌کامل ما را از این افق جدا کند، یک نظریهی کلی که مدعی باشد بر محدودیتِ کاربست‌پذیری‌اش—که معلولِ آن پیش‌فهم است—فائق می‌آید ناممکن خواهد بود. خودِ هابرماس استدلالی این‌چنینی را علیهِ اثبات‌گرایی و کارکردگرایی به کار می‌گیرد تا نشان دهد که قوانینِ کلی یا الگوهایی با نتیجه‌بخشیِ‌ِ کلی که موردِ نظرِ آنهاست درواقع محتوای‌شان تعیّنِ تاریخی دارند و بطور‌نامشروع کلی شده‌اند. می‌شود جاها را عوض کرد و این استدلال را علیهِ دیگر بخش‌های کارِ هابرماس، برای مثال نظریهی ارتباطات یا تکامل، اقامه کرد. با این روی، در این بحث گادامر نمی‌تواند سازوارانه نظریهی انتقادی را بخاطر کلیت‌اش موردِ نقد قرار دهد به این دلیلِ ساده که این نظریه بیش‌تر از نظریهی تفهّمِ خودِ گادامر (و نظریهی هایدگر) کلیت ندارد. به یک معنا، هم هرمنوتیک و هم نظریهی انتقادی دعاوی‌یی «کلی» دارند، هریک می‌خواهد دربرگیرنده‌ی دیگری باشد و از این جهت دوسویه‌وار با هم رقابت می‌کنند.
هابرماس ادعای کلیتِ هرمنوتیکِ فلسفی، ادعایی که این نظریه بر مبنای فهمِ هستی‌شناختی‌اش از خود دارد، را رد می‌کند و می‌خواهد نظریهی انتقادی در فهمِ هرمنوتیکی دخیل باشد. استدلالِ او دو مرحله دارد:
الف) آن بافتِ عینی که میراثِ ما بخشی از آن است چیزی بیش از «سنتِ فرهنگیِ» صرفِ است. ساختار‌های کاری و حکومتی نیز بخشی از آن را شکل می‌دهند. درست است که زبان واسطه‌ای در همه‌ی صورِ حیاتِ اجتماعی ازجمله کار و قدرت است، و از این رو زبان نوعی فرا’نهاد است که امور دیگر بر آن وابسته است. «اما فرا’نهاد زبان همچون سنت نهایتاً وابسته به فرایندهای اجتماعی ست که پیوندهای هنجاری درنمی‌آمیزند.»[11] سنت چونان شبکه‌ای از نمادها و معناها وابسته به اوضاع بالفعلی‌ست که چیزی بیش از ساختارِ صرفِ نمادها اَند. بنابراین، سنت یک مقوله‌ی فراگیر نیست بلکه باید آن را در ارتباط با دیگر لحظه‌های بافتِ اجتماعی درک کرد. هابرماس بر این اساس گادامر را (مانند وینچ) متهم به نوعی ایده‌باوریِ زبانی می‌کند چون او زبان را مطلق می‌سازد و نمی‌تواند دیگر لحظه‌های بافتِ حیاتِ اجتماعی را درک کند، لحظه‌هایی که سازنده‌ی شرایطی عینی اَند که جهان‌بینی‌ها بطورتجربی تحتِ آنها شکل می‌گیرند. چارچوبِ نظریِ گادامر قادر نیست با ایدئولوژی‌ها و انگیزه‌های ناآگاهانه—یعنی جاهایی که معانیِ ذهنیِ کنش‌گران ساختِ واقعیِ روابطِ اجتماعی یا انگیزه‌های واقعی‌شان را پوشانده یا تغییر‌شکل داده است—روبه‌رو شود. از نظرگاهِ منطقِ علومِ اجتماعی، هرمنوتیکِ گادامر نیز بازتابِ محدودیت‌های یک جامعه‌شناسیِ صرفاً مبتنی بر تفهّم است.
ب) هابرماس بر اساسِ این محدودیت‌ها استدلال می‌کند که جامعه‌شناسی نمی‌تواند خود را به روش‌های تفهّم محدود سازد بلکه نیاز به سامانه‌ای برای ارجاعات دارد. آگاهیِ تاریخاً مؤثر باید تبدیل به نظریهای برای جامعه شود که تاریخِ سنت را با تاریخِ دیگر ساختارهایی که با آن درپیچیده اَند یکپارچه کند.[12] چنان نظریهای تا حدی که قادر است—با درکِ سنت چونان تنها یک لحظه از یک بافتِ عینی— در نقش‌های ایدئولوژیکیِ خود رخنه کند در عینِ حال به نقد ایدئولوژی تبدیل خواهد شد. چنان چارچوبِ نظری برای داوری از محدودیت‌های تفهّم فراتر می‌رود و نوعی تبیین علّی را ممکن می‌سازد. هابرماس منطقِ «فهمِ تبیینی» را در تحلیل‌هایش از روانکاوی توضیح می‌دهد که به نظرِ او یک مدلِ روش‌شناختی برای نظریه‌های انتقادیِ اجتماعی فراهم می‌کند.
گادامر در پاسخ مدعی‌ست که هرمنوتیک به هیچ وجه انطباقِ معنای یک کنش با انگیزه‌های کنش‌گر را فرض نمی‌گیرد. نه ایدئولوژی‌ها نه انگیزه‌های ناآگاهانه هیچ‌یک حد-و-مرزی بر هرمنوتیک نیستند. درعوض، آنها در قلمروِ هرمنوتیک قرار دارند، زیرا هرمنوتیک نیز متوجه است که «معنا را می‌توان تجربه کرد حتا وقتی مورد توجه قرار نمی‌گیرد.»[13] راهبردِ استدلالِ گادامر به این صورت است که از طریقِ متهم‌کردنِ هابرماس به تنگ‌کردنِ بیش از حدِ مرزهای هرمنوتیک از کلیتِ فهمِ هرمنوتیکی دفاع می‌کند، و اظهار می‌دارد که هرمنوتیک می‌تواند پدیده‌هایی که به گمانِ هابرماس از آن فراتر می‌روند را در بر گیرد. درموردِ انگیزه‌های ناآگاهانه و ایدئولوژی به نظر می‌رسد هم گادامر و هم هابرماس در یک معنا درست می‌گویند. گادامر در اعتراض به اینکه هابرماس موضعِ او و وینچ را یکسان می‌گیرد بر حق است زیرا او در سرتاسرِ حقیقت و روش به این ایده که مرادِ نویسنده معیاری برای معنای واقعیِ یک متن یا عمل است حمله می‌کند. در این معنا، هرمنوتیک پیشرفتی نسبت به وینچ (و پدیده‌شناسی) را نشان می‌دهد و می‌تواند توجیه‌گرِ رهیافت‌های علوم اجتماعی باشد که از معناهای سابجکتیوِ کنش‌گر فراتر می‌روند. بدین‌سان، گادامر معتقد است تفسیرِ هرمنوتیکی نه‌تنها وقتی ما متن را می‌فهمیم بلکه وقتی از راهِ پیش‌داوری‌ها می‌نگریم یا آگاهی‌های غلط را عیان می‌سازیم نیز رخ می‌دهد. در نظر او بازاندیشی و نقد نیز لحظه‌هایی از فهم اَند. بدین‌سان، به باور او تقابل میان هرمنوتیک و نقدِ ایدئولوژی گمراه‌کننده است.[14] اما حق با هابرماس است وقتی می‌گوید رهیافتِ روانکاوانه به انگیزه‌های ناخودآگاه و رفتار روان‌نژند، یک نظریه را به هدفِ تبیین به کار می‌گیرد، و این امر روش‌هایش را از فرایندهای معمولِ فهمِ معنا متمایز می‌کند. از نگرگاهِ روش‌شناسیِ علومِ اجتماعی این تمایزی جدی ست، و گادامر هیچ‌جا آن را خرسندگرانه به بحث نگرفته است. او وقتی اظهار می‌دارد که ایدئولوژی‌ها را نیز می‌توان «چونان شکلِ نادرستی از آگاهیِ زبانی فهم کرد»[15] غفلت می‌کند از تمایز میانِ فهمِ پیوندهای نمادین و فهمِ تبیینی که معانی را تنها تا حدی می‌تواند درک کند که تکوین‌شان را بر اساسِ نظریه توضیح می‌دهد.
راجع به اشاره‌های هابرماس به کار و حکومت، گادامر نمی‌پذیرد که «این عواملِ انضمامی و به‌اصطلاح واقعیْ خارج از قلمروِ هرمنوتیک اَند.»[16] همچنین او بر یکی‌کردنِ زبان و «سنتِ فرهنگی» در دیدگاهِ هابرماس خرده می‌گیرد. درعوض، او زبان را یک «واسطه‌ی بی‌مرز که حاملِ همه چیز در درونِ خود است» می‌داند. به همین صورت، هابرماس نیز به‌ناروا قلمروِ فهم را تنگ می‌کند زیرا «هرچیز در جهان در پهنه‌ی «فهم» و فهم‌پذیری که ما در آن حرکت می‌کنیم»[17] گنجانده می‌شود. به دیدِ گادامر تمایزی که هابرماس میانِ فرهنگ و دیگر عواملِ واقعی برقرار می‌کند بطور‌نامشروع کلیتِ بُعدِ هرمنوتیکی را محدود می‌کند. هرمنوتیک انکار نمی‌کند که کار و سیاست لحظه‌هایی در شکل‌گیریِ افق‌های زبانی اند، اما مدعی‌ست که آنها تا جایی که واردِ جهان ما می‌شوند برای ما معنادار و زین‌رو فهم‌پذیر اَند. بدین‌سان، هرمنوتیک فرهنگ را به گونه‌ای که هابرماس پیشنهاد کرده مطلق نمی‌سازد. هرمنوتیک جداسازیِ قلمروِ معانی از واقعیت‌های بنیادینِ اقتصادی و سیاسی را محترم می‌شمارد. اما «آینه‌ی زبان هرچه در آن است را بازمی‌تاباند،» و زین‌رو هرمنوتیک به این زمینه‌ها که بر «زبان‌مندیِ» تجربه‌ی انسان از جهان قید می‌زنند دست می‌یابد. گادامر نمی‌گوید هرمنوتیکِ آرمان‌گرایانه مدعی‌ست که آگاهیِ بطور‌زبانیِ قوام‌یافته وجودِ مادیِ حیات را متعین می‌کند بلکه تنها مدعی‌ست که هیچ واقعیتِ اجتماعی وجود ندارد که خود را در زبان باز‌ننماید.
به یک معنا باز گادامر درست می‌گوید. کار و حکومت در معنای گسترده‌ای «فهم می‌شوند» که انسان‌ها آنها را درک می‌کنند، و این فهم نیز همچون همه‌ی تجربه‌های دیگر از جهان در زیستِ اجتماعی قوام می‌یابد. در این معنا، زبان یک واسطه‌ی عام و کلی است. اما هابرماس می‌خواست آن جنبه‌هایی از بافتِ اجتماعی که ساخت‌هایی از نمادها—یعنی صورِ فرهنگی—اند را متمایز کند از آن جنبه‌هایی که، گرچه بطور‌نمادین به هم متصل شده‌اند، بیش از آن بوده و درنتیجه مرزهایی بر کلیتِ زبان می‌نهند. البته کار و حکومت واردِ زبان می‌شوند و در فرایندِ تفسیر‌شدن می‌توانند ساختمانِ زبان را تحتِ تأثیر قرار دهند. اما همان‌سان که ریکور اشاره کرده است، ضروری‌ست میانِ آن پدیده‌ها که در زبان رخ می‌دهند و آنهایی که صرفاً به زبان وارد می‌شوند تمایز بگذاریم.[18]
سرانجام، گادامر به تشابهی انتقاد دارد که هابرماس میانِ روانکاوی و نظریهی اجتماعیِ انتقادی برقرار کرده است. مطمئناً او اقناع‌کنندگیِ تبیینِ روش‌شناختیِ هابرماس از روانکاوی را می‌پذیرد. اما او نخست استدلال می‌کند که رابطه‌ی پزشک’بیمار و قدرتِ رهایی‌بخشِ نظریهی روانکاوی یک نقش خاص را بنیاد می‌نهد و نه نقشِ بازاندیشانه‌ی عام که نتواند به قلمروِ اجتماعی کشانده شود. زیرا بافتِ پرپهناترِ اجتماعی را نمی‌توان بر اساسِ بی‌تقارنیِ‌ِ نهادینه‌شده میانِ پزشک و بیمار تعریف کرد. شرایطِ نقش‌های اجتماعیِ نهادینه‌شده و مسئولیتِ حرفه‌ای همتایی در سطحِ اجتماعی پیدا نمی‌کنند. نظریه‌پردازِ اجتماعیِ انتقادی حق ندارد آگاهیِ اجتماعی را «بیمار» یا معیوب بشمارد، زیرا در اینجا پزشکان و بیمارانی وجود ندارند و تنها والدینِ اجتماعی وجود دارند. گادامر به دلالت‌های بطور‌بالقوه نخبه‌گرایانه و استبدادیِ این تشابه اشاره می‌کند. در‌مجموع، چه کسی تعیین می‌کند چه کسی قربانیِ ارتباطِ انحراف‌یافته و آگاهیِ‌ِ غلط است؟ در پهنه‌ی اجتماعی سخن‌گفتن از توهّم به معنای پیش‌فرض گرفتنِ مالکیتِ انحصاریِ اعتقادِ درست است. اما این خود نوعی توهّم است. گادامر اشاره می‌کند به این خطر که یک نظریهی انتقادی تبدیل به یک فناوریِ اجتماعی شود که معیارِ بیرونیِ خود برای عقلانیت را مستبدانه به حیاتِ اجتماعی اِعمال می‌کند.[19]
این انتقادِ گادامری را می‌توان با نقدهای برک و هگل نسبت به انقلابِ فرانسه و بطور‌خاص جاکوبین‌ها همانند دانست. آن نقدها متکی بر این بینشِ درست اَند که انقلابی که یک تغییرِ همه‌جانبه، یعنی نفیِ‌ِ همه‌ی جنبه‌های حیات پیش از انقلاب، را خواستار است را تنها می‌توان از راهِ ترور به انجام رساند. بدین‌سان، گادامر می‌خواهد از این دیدگاه دفاع کند که زیستِ اجتماعیِ‌ِ راستین تنها بر اساسِ یک اجماع و توافق ممکن می‌شود که بازاندیشی و کاربستِ نظریه همیشه باید آن را از پیش فرض گیرد—و هرگز نباید بطور‌انتزاعی و بر پایهی یک ادعای واهیِ برتری موردِ غفلت قرار گیرد. در زیستِ اجتماعی رابطه‌ی متقارن میانِ اعضا مدلِ مناسب‌تری نسبت به مدلِ پزشک و بیمار است. در بازی‌یی که هیچ کس برتریِ معرفتی ندارد، هیچ کس امتیازی ویژه بر دیگران نخواهد داشت. اما یک اجماعِ زیرین وجود دارد که بیانگرِ تقدمِ هستی‌شناختیِ‌ِ سنت است و شرطِ هر فهمِ نادرستی است. به دیدِ گادامر ما هرگز نمی‌توانیم در جهتِ دستیافت به یک مشروعیتِ تام با این اجماع مقابله کنیم زیرا ما همواره در آن شناور‌یم.
در اینجا باز هابرماس می‌تواند بگوید که گادامر قصد دارد سنت را مطلق سازد. مطمئناً چنان اجماعِ زیرینی وجود دارد. اما لازم است فرق بگذاریم میانِ عینیتِ زبان بطور‌کلی—که نقدِ دعویِ‌ِ فائق‌آمدن بر آن را ندارد—و اجماعِ نادرست که محصولِ تحمیل و ارتباطی‌ست که بطور سازمان‌یافته تحریف شده است. نظریهی انتقادی قادر است میانِ اجماعِ درست و شبه’اجماع تفاوت بگذارد، زیرا اجماع برای این نظریه یک مفهومِ هنجاری است. هر توافقِ بالفعلی یک اجماعِ‌ِ تأییدکننده‌ی حقیقی نیست.[20]
درموردِ حمله‌ی گادامر به تشبیهِ روانکاوی و نظریهی اجتماعی و ترسِ او از دلالت‌های ارعاب‌آمیزِ یک علمِ سیاسیِ انقلابی که بیش از حد خرد‌‌گرا باشد، باید گفت این هشداری درست به برداشتی استبدادآمیز از نقد است که آرمان‌هایش را در حدِ اموری مطلق بالا می‌برد. اما هابرماس همواره تأکید کرده است که نظریهی انتقادی اعتبارش را از راهِ توجه به قربانیان سلطه و فراخواندنِ یک خود’اندیشی به دست می‌آورد که طیِ‌ِ آن قربانی جای خود را در این نظریه بازمی‌شناسد. شاید نقدِ گادامر هابرماس را برانگیخته است برای تصریحِ بیش‌ترِ این نکته در مدلی برای «سازمانِ فرایندهای روشنگری» (که مطمئناً هنوز کمابیش انتزاعی‌ست) که در آن زحمتِ زیادی برای مخالفت با تفسیرِ استبدادآمیز از آن تشبیه متحمل می‌شود.[21] به دیدِ گادامر در آرمانی که از زندگیِ خوب داریم ادعای بصیرت‌داشتن به خودفریبیِ‌ِ دیگران جایز نیست. اما نظریهی انتقادی تأکید می‌کند که می‌تواند این کار را انجام دهد به شرطِ آنکه دیگری را به شیوه‌ای غیر‌استبدادی و نامداخله‌گرانه ببیند. روشن است که تشابه میانِ روانکاوی و نظریهی انتقادیِ‌ِ اجتماعی تشابهِ کاملی نیست، و در سطحِ نقدِ اجتماعی برخی مراقبت‌های سازمانی انجام نمی‌شود.[22] اما هابرماس، بیش از دیگر نظریه‌پردازانِ مارکسیستی از پی‌آمدهای خطرناکِ نقدی که سرشتِ فرضیِ خود را تشخیص نمی‌دهد آگاه است و اهمیتِ کوشش‌های او برای مقابله با این امکان را نباید نادیده گرفت.
ادامه دارد
بخش‌های پیشین
چرخشِ هابرماس به‌سمتِ هرمنوتیک
گادامر، هرمنوتیک، و علومِ اجتماعی
پانویس‌ها
[1] Gadamer, “On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection,” pp. 26-8.
[2] Ibid., p. 38.
میسگِلد خاطرنشان کرده است که وقتی گادامر می‌گوید «بودش هرگز کاملاً بازنموده نمی‌شود،» دلالت دارد بر اینکه قلمرو‌هایی از حیاتِ بشر وجود دارند که هرگز بازاندیشیده نمی‌شوند، و زین‌رو این کوشش نباید صورت گیرد. حیاتِ اجتماعی آرایش‌های بنیادینِ خاصی دارد که هرگز تحتِ کنترلِ عقلانی درنمی‌آیند: آنها را نمی‌توان تولید کرد بلکه صرفاً می‌توان آنها را محترم شمرد.
[3] Gadamer, “On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection,” p. 34.
[4] Replik
“پاسخ” − عنوان نوشتارِ گادامر در پاسخ به هابرماس.
[5] Gadamer, “Replik,” op. cit., p. 305.
میسگِلد در گفتارِ خوبی که در این باره دارد به‌رسمیت‌شناسیِ مرجعیت را یک «ویژگیِ تغییر‌ناپذیرِ فهمِ تاریخ» می‌شمارد که «وقتی رخ می‌دهد که تأیید کنیم یک متنِ مربوط به گذشته‌ی تاریخی به ما چیزی می‌گوید که کاملاً ناممکن است در محیطِ معاصر‌مان یا صرفاً از راه کشفِ آن بتوانیم آن را بدانیم» بنگرید به: Misgeld, op. cit., p. 167. اگر معنای به‌رسمیت‌شناسیِ مرجعیت این باشد، آنگاه مطمئناً قراردادنِ خرد در مقابلِ آن بی‌معنا خواهد بود. اما مرجعیت اساساً به چه معنایی در اینجا مطرح است؟ مرجعیت در اینجا نمونه‌ای از به‌رسمیت‌شناسیِ دانشِ برترِ گوینده است، اما این مبتنی‌ست بر به‌رسمیت‌شناسیِ اعتبار یا دانش‌افزابودنِ آنچه او می‌گوید، و نه مرجعیتِ شخصِ او. وقتی متنی را مطالعه می‌کنیم که چیزی دارد که به این صورت به ما بگوید، هیچ‌گونه «دست‌شستن از بازاندیشی» وجود ندارد.
[6] Gadamer, “Replik,” op. cit., p. 312.
[7] control
[8] monological self-certainty
[9] Habermas, “Der Universalitatanspruch der Hermeneutik,” p. 158.
[10] This is the level on which McCarthy tends to discuss the issue. McCarthy, op. cit., p. 261ff.
[11] Habermas, “Zur Logik der Sozialwissenschaften,” p. 287
[12] Ibid., p. 289ff.
[13] Gadamer, “On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection,” p. 30.
[14] Ibid., p. 31.
[15] Ibid., p. 30.
[16] Ibid., p. 31.
[17] Ibid., p. 25.
[18] Paul Ricoeur, op. cit., p. 162.
[19] Gadamer, “On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection,” pp. 41-2; and “Replik,” op. cit., p. 304ff.
[20] Habermas, “Der Universalitatanspruch der Hermeneutik,” p. 152ff
[21] Habermas, Theory and Practice, trans. John Viertel (Boston, 1973), pp. 30-1.
[22] See McCarthy, op. cit., pp. 211-213.