در بخش پیشین به نگاه ابزاری که بنیادگرایی حاضر در ایران به طبیعت دارد پرداختیم. چنان ابزارانگاری به مثابه یک چشم‌انداز عمومی، بدن انسان را نیز می‌تواند به عنوان ابزاری برای تکمیل یک استراتژی قدرت لحاظ کند. یک شیوه نگاه به این مسئله رویکرد مارکس است. خواست تکنولوژی زمانی تبدیل به چشم‌انداز می‌شود که نوعی یکسان‌نگری نسبت به همه چیز (انسان و جز انسان) به مثابه ابزار وجود داشته باشد. از اینجهت بورژوازی در دوره مدرن همه چیز را موضوع محاسبه و مبادله می‌سازد؛ همه مشاغل موضوع تولید و مزدآوری هستند و حتی خانواده نیز نهادی است که بورژازی اقتصادی بودن بنای آن را فاش می‌سازد[1]. چنین نگاهی را می‌توان نوعی رویکرد توحیدی در ابزارانگاری و کسب صرفه قلمداد کرد که تمایزی میان انسان و سایر اقسام سرمایه (از جهت کاربرد) قایل نیست. این ابزارانگاری توحیدی در تلقی جمهوری‌اسلامی از بدن قابل رؤیت است. این نگره از جامعه سرمایه‌داری ایده محوری نگاه حاضر حکومت به امور است. تبدیل کردن همه چیز به موضوع «صرفه» و «سرمایه». نوعی نگاه یکسان‌ساز برای قراردادن همه چیز تحت یک برنامه مدیریتی وجود دارد که بهره‌وری ایده‌آل را حاصل کند. یک شیوه دیگر برای تأمل بر این مسئله مفهوم تکنولوژی نزد هایدگر است. میل به تکنولوژی به مثابه یک چشم‌انداز و جهانبینی تنها ساخت ابزار از اشیاء طبیعی را اقتضا نمی‌کند بلکه اساساً انضباط و استخدام امور به مثابه اشیاء (اوبژه‌ها) را می‌طلبد. در این تلقی تکنولوژی شیوه برخورد انسان مدرن به همه چیز را فاش می‌سازد؛ همه چیز منابعی برای به استخدام در آمدن‌اند و برای این کار باید حقیقت سیال و پویای امور به تصویری قابل کنترل و واحدهای عددی تقلیل داده شوند. به نظر هایدگر این رویکرد انسان را نیز کنار نمی‌گذارد و به او نیز به مثابه منبع نیرو می‌نگرد[2].
کالایی‌سازی که مارکس اشاره می‌کند و انضباط‌بخشی که هایدگر طرح می‌کند هر دو خوی عقلانیت‌ابزاری را توصیف می‌کنند که رهیافتی وحدت بخش میان انسان و سایر امور به مثابه ابزار است. این تقریباً رویکرد عمومی دولت‌های مدرن بوده است که به جمعیت و بدن شهروندان به مثابه منابعی برای بهره‌وری بنگرند و در صدد نظارت و بهینه‌سازی آن باشند. مفهوم «زیست-قدرت» و «زیست-سیاست» نزد فوکو تفصیل همین نکته است. تا اینجا جمهوری‌اسلامی گامی جلوتر از نمایندگان عقلانیت ابزاری در قرن هفدهم اروپا برنداشته است. اما این ابزارانگاری توحیدی زمانی حاد می‌شود که دولت هیچ سرعت‌گیری از قبیل تضاد و مقاومت‌های طبقاتی در برابر خود نبیند یا چنان قدرت قابل توجهی برای به چالش کشیدن در برابر خود احساس نکند. در چنین صورتی یکسا‌ن‌بینی میان بدن آدمی و سایر منابع نظارتی مانند طبیعت به شکل ناب خود دست پیدا می‌کند.
خانواده
مفهوم خانواده در سخنرانی‌های رهبران جمهوری‌اسلامی موضوعی که با حساسیت مطرح می‌شود و این تنها یک عنوان اخلاقی صرف نیست. پیوند دگرجنس‌گرایانه زن و مرد در جمهوری‌اسلامی تحت عنوان «خانواده» ایده‌آلی برای روابط زن و مرد است که سه ویژگی/کارکرد دارد: نخست اینکه صرف متأهل بودن و قرار داشتن ذیل یک خانواده یک امتیاز اجتماعی قلمداد می‌شود که کارکرد ویژه‌ای برای اعمال اراده حکومت دارد. دوم اینکه امکان می‌دهد میل تحت یک ضابطه بوروکراتیک قرار گیرد و به نحوی به امضای سازمان روحانیت یا دولت برسد (اعم از صیغه یا عقد). سوم اینکه نهاد خانواده محملی برای تولید یا کنترل موالید محسوب می‌شود. به ترتیب به این موارد می‌پردازیم.
۱. وقتی خودآیینی فرد به رسمیت شناخته نمی‌شود و تعلق فرد به گروه‌های اجتماعی دیگر مانند حزب یا دولت به شکل یک نهاد اجتماعی مجرای اعمال اراده حاکمیت نیست (آنگونه که در یک نظام فاشیستی ممکن است) بهترین واسطه اعمال قدرت برای هر دولتی (به ویژه از نوع بنیادگرا) خانواده است. خانواده نقطه‌ای است که بدن فرد به دولت متصل می‌شود بدون آنکه نیاز به تنظیم دیگری باشد. باورهای مذهبی از طریق پیوند به خانواده تقویت شدنی است، میل به سرکشی در برابر دولت به واسطه نظارت «خانواده‌ها بر فرزندانشان» مهار شدنی است، سرکشی فرد از هنجارهای پوشش، روابط جنسی و پذیرش هنجارهای زیستی «نامطلوب» از مجرای خانواده و مفهوم تعهد، غیرت، نجابت، شرافت و غیره کنترل شدنی است. خانواده همچنین کارکرد ویژه‌ای در مدیریت سرکوب دارد. خانواده قربانی است که در دوئل یک فعال سیاسی با حکومت برگ برنده نیروهای امنیتی است. خانواده همچنین می‌تواند نقش تخدیری برای فرد ایفا کند مادامیکه نگرانی‌های مالی زندگی مجالی نمی‌دهد تا فرد به نابرابری‌هایی که بر او اعمال می‌شود بیاندیشد. خانواده جایی برای مشغول شدن به یک رقابت اجتماعی در حوزه نمادینی است که گروه‌های خانوادگی را به جای تقابل با دولت در برابر هم قرار می‌دهد. شاید همه این موارد از طریق پیوند یک فرد مشخص به خانواده حاصل نشود، اما در مجموع چنین کارکردهایی موجب می‌شود که خانواده نهاد ویژه‌ای در ساختار قدرت موجود باشد.
مفهوم خانواده تا پیش از خامنه‌ای بیشتر از وجه مذهبی مورد تبیین خمینی و دیگران بوده است. اما خامنه‌ای و دستگاه‌های اجرایی و قانون‌گذاری دوره او تلاش می‌کنند علاوه بر اهمیت توصیه‌های دینی بوروکراسی را به عنوان یک اهرم مادی برای تضمین کارکرد نهاد خانواده برای حاکمیت به کار گیرند. این بوروکراسی در بردارنده قوانین سخت‌گیرانه در مورد تجرد است. امکان اسکان افراد مجرد علاوه بر فشار اجتماعی که بر این افراد وجود دارد به شکل بوروکراتیک نیز سخت‌تر شده است. طبق قوانین جدید اتحادیه مشاوران املاک اطلاعات افراد مجرد باید در فرم مشخصی ثبت گردد و بنگاه‌های املاک باید از این بابت اطمینان حاصل کنند که مستأجر مجرد تصمیم به ترک تجرد دارد. [3]، امکان ارتقاء شغلی و امکان اشتغال افراد مجرد محدود یا ناممکن است. طرح «جامع جمعیت و تعالی خانواده» در کمیسیون فرهنگی مجلس خواستار محدودیت یا منع استخدام افراد مجرد در دانشگاه‌ها شده است. علاوه بر این طبق ماده ۹ این طرح «در کلیه بخش‌های دولتی و غیر دولتی اولویت استخدام به ترتیب با مردان دارای فرزند، سپس مردان متأهل فاقد فرزند، و سپس زنان دارای فرزند می‌باشد» و در انتهای این فهرست « به کارگیری یا استخدام افراد مجرد واجد شرایط در صورت عدم وجود متقاضیان متأهل واجد شرایط بلامانع است»[4]. این سلسله مراتب ارزشگذاری به خوبی ساختمان سیاست جنسی جمهوری‌اسلامی را بیان می‌کند.
۲. در جمهوری‌اسلامی پیوند دگرجنس‌گرایانه زمانی تبدیل به «خانواده» می‌شود که موضوع «ثبت» و «شناسایی» توسط نظام ثبت احوال قرار گرفته باشد. بوروکراسی که ثبت می‌کند به دولت‌ها امکان برنامه‌ریزی و شناخت قلمرو حاکمیت را می‌بخشد. البته بخشی از این مسئله مربوط به ایده مشروعیت پیوند زن و مرد در مذهب نیز هست. بنابراین پیوندی مانند نکاح موقت که الزاماً ثبت نمی‌شوند نیز وجود دارد. هرچند تعداد قابل توجهی از این ازدواج‌ها در حال حاضر ثبت می‌شود [5] و علاوه براین اخیراً در لایحه‌ی موسوم به «لایحه حمایت از خانواده» الزام ثبت این ازدواج در برخی موارد مطرح شده است[6]. اما مطابق لایحه مورد اشاره «نظام حقوقی جمهوری اسلامی در جهت محوریت و استواری روابط خانوادگی، نکاح دائم را که مبنای تشکیل خانواده است مورد حمایت قرار می‌دهد.». بنابراین تنها شکل مشروع «خانواده» صورت ثبت شده آن است که امتیازات رفاهی برای آن متصور است [7]. اما صور دیگر پیوندهای دگرجنس‌گرایانه مانند ازدواج موسوم به «سفید» از دایره ایده خانواده کاملاً خارج است و حتی تهدیدی برای سیاست جنسی موجود تلقی می‌گردد. این اشکال ثبت نشده چنان وسعت و اهمیت یافته است که حتی رئیس دفتر خامنه‌ای در سخنرانی عمومی وجود آن را شرم‌آور می‌شمارد[8].
۳. چنانکه پیداست این سیاست در مرحله تأهل نیز متوقف نمی‌شود و مطابق سیاست اخیر جمعیت این تأهل باید منجر به فرزندآوری شود. سیاست‌های جمعیتی پیش از انقلاب برای روحانیتی که هنوز در منصب قدرت نبود نوعی سیاستی غیر اسلامی تلقی می‌شد و بنابراین سقط جنین پس از روی کار آمدن روحانیان ممنوع شد[9]. حتی مرندی از وزیر بهداشت هاشمی رفسنجانی که طرح جدید کنترل جمعیت را اجرا کرد از تابوهای مذهبی و سیاسی که مانع برنامه جمعیتی او بوده سخن گفته است[10]. بنابراین مهمترین عامل توجیه این سیاست وارد شدن از باب هرمنوتیک کتاب و سنت بوده است. به همین جهت پس از اولین همایشی که متخصصان پزشکی در مورد کنترل جمعیت در مشهد برگزار می‌کنند دومین همایش که وجه مشروعیت بخش داشته را با حضور روحانیان در اصفهان برگزار کرده‌اند و تأیید خمینی در نامه‌ای به مرندی گشایشی بزرگ برای پیشبرد این برنامه بوده است[11]. این سیاست که پیشتر توسط تکنوکرات‌های اطراف رفسنجانی برای توسعه برقرار شده بود در دوره احمدی نژاد با انگیزه‌های مشابه اما رتوریک متفاوتی عرضه شده‌است. چنان وانمود شده که گویا این رویه اسلامی‌تر از قبلی بوده‌است. اما در صورت ملاحظه انگیزه‌ها و محتوای برنامه‌های جمعیتی به نظر می‌رسد تنها تفاوتی در هدف‌گذاری هاست.
سیاست‌های کلی که خامنه‌ای به دولت و مجلس ابلاغ کرده‌است شامل توصیه‌هایی در مورد رشد جمعیت و افزایش کارایی این جمعیت است. این بخش توصیه‌های خامنه‌ای در «طرح جامع جمعیت و تعالی خانواده» از طریق معرفی یکسری ابزارهای قانونی مانند افزایش حقوق و اعطای وام و غیره به زوج‌هایی است که استانداردهای مورد نظر قانونگذاران را تأمین کنند.استاندارهایی از قبیل تعیین سن ازدواج، تعیین سن بارداری برای زنان، تعیین نرخ فرزندآوری و تعیین فاصله میان بارداری‌ها. توصیه‌های خامنه‌ای و تفصیل آن در طرح مجلس در کنار هم تلاشی است اقناعی-اجباری برای تغییر رفتار تولیدمثلی مردم به صورتی که منجر به تولید فرزندان بیشتری شود. این رویکرد به ویژه زمانی که از طریق ایجاد فشار عمل می‌کند تلقی ماشینی حاکمیت از بدن شهروندان را بیشتر نشان می‌دهد. در طرحی موسوم به «افزایش نرخ باروری و پیشگیری از کاهش نرخ جمعیت» مجلس شورای اسلامی هرگونه عمل جراحی مربوط به پیشگیری از بارداری مانند وازکتونی و توبکتومی را ممنوع کرده و علاوه بر این آگاهی رسانی در مورد وسایل پیشگیری را تحت عنوان «تبلیغ راجع به تحدید موالید» مستوجب «تعزیر» مطابق قانون مجازات اسلامی شمرده است. این بخش را بایدی لبه برنده طرح جمعیتی محسوب کرد که صرفاً در صدد دادن مشوق‌های رؤیایی مانند وام‌های کم بهره بلند مدت و مسکن و غیره نیست. بر اساس این طرح به نظر می‌رسد جامعه هدف اولاً زنان و مردان حاشیه‌نشین در شهرستان‌ها و یا فاقد اطلاعات لازم هستند که تا پیش از این ممکن بود از خدمات رایگان و اطلاعات کافی برای پیشگیری بهره برند و اکنون با طرح مذکور به طور خودکار (بنابر انتظار قانونگذار) تبدیل به ماشین‌های فرزندآوری می‌شوند. علاوه براین سایر شهروندان نیز در این طرح صلاحیت تصمیم‌گیری در مورد داشتن فرزند ندارند و در صورت اتخاذ تصمیمی مخالف به مثابه مجرم تلقی خواهند شد. بدیهی است که این سیاست جنسی بدن شهروندان را به هر طریقی (تشویق یا اجبار) رام و مطیع می‌خواهد.
سیاست جمعیتی
سال ۱۳۹۳ خامنه‌ای سیاست‌های کلی سلامت را به دولت ابلاغ کرد. این سند تلاشی است برای تلفیق میان بهینه‌سازی بدن شهروندان، تضمین ایدئولوژی جنسی حاکمیت و میل به رقابت در منطقه و جهان با کشورهای دیگر و در مجموع رسیدن به یک ترکیب که همه را در برداشته باشد. بنابراین ضمن توجه به شاخص‌های بهداشت عمومی و بیمه‌ی عمومی به مسئله اسلامی بودن ضوابط، رقابت با کشورهای منطقه در شاخص‌های سلامت، توجه به طب سنتی و روش‌های بومی می‌کند تا صرفا بدن شهروندان را به استاندارهای جهانی که ممکن است شائبه توطئه‌ای در آن باشد نسپرده باشد[12].
اهمیت دادن به این مسئله را باید در کنار اهمیت ویژه خامنه‌ای در مورد سیاست جدید جمعیتی قرار داد. به نظر می‌رسد که نظام از وضعیت بدن شهروندان بیمناک است. به ویژه از سپردن این بدن‌ها به استانداردهای مدرن بیم دارد و مطابق با رویکرد بدبینانه خامنه‌ای نمی‌توان هیچ منفذی را برای ورود دشمن باز گذاشت. علاوه بر این به نظر می‌رسد که این وسواس در مورد وضعیت بدن شهروندان رانه مدیریتی و ایده بهینه‌سازی نیز هست؛ ایده‌ای که چند ماه بعد در «سیاست‌های کلی جمعیت» به طور مفصل بیان می‌شود. در هر دو متن نوعی تضاد به چشم می‌خورد. به نظر می‌رسد که تدوین‌گر این متون دچار نوعی عارضه دوقطبی است؛ هم غرب را نفی می‌کند و هم آن را می‌طلبد. هم بازگشت به سنت را می‌خواهد و هم می‌خواهد مدرن باشد. این چالش و تضادی است که در سراسر این مقالات تلاش کردیم که وجهی برای فهم آن بیابیم. در مورد سیاست‌های زیستی جمهوری‌اسلامی به نظر می‌رسد که نگرانی‌ها ناشی از رشد اتونومی شهروندان است و در برابر آن ابزاریت شهروندان از طریق مدیریت بدن و جمعیت همچنان مطلوبیت دارد. از سوی دیگر به نظر می‌رسد که جمهوری‌اسلامی از ابتدای انقلاب تا‌کنون دو موضع متضاد در سیاست جمعیتی خود داشته‌است. گویا در دوره هاشمی و خاتمی پیرو سیاست‌های جمعیتی سازمان‌های جهانی رفتار شده‌است و در دوره احمدی‌نژاد سیاستی غرب‌ستیزانه در کار بوده. چنانکه پیشتر (مقاله دوم:بنیادگرایی و سرمایه) اشاره شد هر دو سیاست جمعیتی در راستای یک برنامه منهدسی جمعیتی است که کارایی بیشتر از جمعیت را مطالبه می‌کند. اولی گمان می‌کند با کاهش جمعیت توزیع بهتری برای منابع وجود خواهد داشت و دومی گمان می‌کند با افزایش جمعیت نیروی کار جوان بیشتری در اختیار خواهد بود. یکی به توزیع و اشتغال تمرکز دارد و دیگری بر تولید بیشتر. اولی به مسئله کمبود منابع توجه می‌دهد و دومی بر مسئله انباشت ارزشِ کار تکیه دارد. از این جهت تنها دو برنامه متفاوت در جهت کاربرد ابزاری جمعیت را شاهدیم.
چیدمان متناقض کهنه و نو
میشل فوکو اصطلاح زیست-سیاست یا زیست-قدرت را در فصل پنجم از جلد نخست تاریخ جنسیت برای دولت‌هایی به کار می‌گیرد که سیاست حذف بدن شهروندانِ ناهنجار را به سیاست حفظ سلامت و بهینه سازی جمعیت و بدن شهروندان تغییر دادند. دولت‌های مدرن در قرن هجدهم چنین سیاستی را برای رشد و بهره‌وری بهتر از جمعیت به کار گرفتند. در حالی که تا پیش از این وظیفه نظام‌های حقوقی و کیفری مهمترین واسطه دولت و جمعیت بود و از طریق حذف بدن‌های نامطلوب جمعیت بهینه می‌شد. جمهوری‌اسلامی در این زمینه شخصیتی دو قطبی دارد. هم به سیاست مدرنی پیوسته است که ابزاریت بدن شهروندان را باور دارد و در راستای بهینه‌سازی این بدن‌ها تلاش می‌کند. و هم به نظام‌های کهنی متعلق است که کار خود را غربال کردن بدن شهروندان بهنجار و نابهنجار از طریق کیفر می‌دانند. چنانکه در قسمت پیشین اشاره کردیم حتی در طرح‌های جمعیتی مدرن اش نیز همان سیاست کیفری را به کار می‌گیرد. به اختصار این دوگانگی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
بخشی از مسئله پیوندی بودن سیاست و جامعه ایرانی است که چیدمانی از عناصر نظام‌های معرفتی متفاوت را در کنار هم می‌نشاند. اغلب چنین چیدمان‌هایی ملغمه‌هایی از عناصر را در بردارند که به شکل مفهومی در کنار هم نشاندنی نیستند. اما شاید به جای تحلیل این عناصر به شکل مفهومی باید به «ضرورت»هایی عملی توجه کرد که چنین چیدمان‌هایی را ممکن می‌سازند. دو مثال در این مورد می‌تواند روشنگر باشد.
سیاست جمعیتی اخیر بعد از دوره احمدی‌نژاد مبتنی بر دو اصل احیای خانواده پدرسالار و ازدیاد جمعیت بوده است. تا اینجا به نظر می‌رسد که هیچ چیزی با خصلت ارتجاعی نظام جنسی موجود در تضاد نیست. اما گاهی با صرف طرح یک سیاست جمعیتی تضاد امری اجتناب ناپذیر می‌شود. به محض پذیرش اینکه باید جمعیت و میل را مهندسی کنیم عناصر مدرنی مانند آموزش جنسی این جمعیت ضرورت می‌یابد. برای مثال در جریان برنامه جمعیتی بعد از احمدی‌نژاد آموزش‌هایی در مورد زندگی زناشویی از سویی برخی نهادهای نزدیک به دولت منتشر شد[13]. آموزش‌هایی که بر هر دو عنصر برنامه جمعیت دولت یعنی خانواده پدرسالار و ازیاد جمیعت تأکید داشته‌اند. این طرح البته مستلزم عنصر دیگری نیز بوده است: جلوگیری از افزایش طلاق در خانواده‌ها. یکی از عواملی که تحقیقات دانشگاهی بر آن صحه گذارده مسئله عدم ارضای زوجین به ویژه زنان بوده است[14]. بنابراین در آموزش‌های مورد اشاره مفهومی بدیعی عرضه می‌شود که در شیوه زندگی سنتی امکان وقوع نداشته است: ضرورت آموزش عمومی ارگاسم زنان. طرح چنین مفهومی در آموزش‌های جنسی دو ویژگی متضاد با مناسبات پیشین دارد. نخست اینکه سخن از ارگاسم زنانه تابو شکنی در جامعه‌ای است که سخن از امر جنسی را نفی می‌کند به ویژه اگر مربوط به زنان باشد. دوم اینکه نظارت بر سکس در جامعه پدرسالار مجالی برای توجه به ارگاسم زنانه را نمی‌داد. تصویر زن در مناسبات سنتی اوبژه جنسی است که خدمات جنسی به مرد می‌دهد. دقیقاً فقدان چنین مفهومی وضعیت بحرانی مورد نظر را برای خانواده سنتی ایجاد کرده‌است. این آموزش‌ها نکته‌ای را ترویج می‌دادند که در قالب فرهنگ جنسی سنتی امکان طرح نداشت. آنچه چنین بدعتی را میسر می‌سازد ضرورتی برنامه‌ای است که خانواده کارآمد می‌خواهد و آموزش جنسی مربوطه برای چنین طرحی اجتناب ناپذیر به نظر رسیده است.
یک نمونه دیگر از چیدمان جنسی طرح حکومت برای مسئله ترانسکسوال‌ها است. در این طرح از سویی دوگانگی جنسیت زن/مرد که اساس نظام حقوقی/فقهی جمهوری‌اسلامی عمل جراحی را پذیرفتنی می‌سازد. تا اینجا حفظ یک دوگانگی در نظام جنسی سنتی رانه‌ای برای یک برنامه است. از سوی دیگر چنین برنامه‌ای مستلزم پذیرش دو عنصر غیر سنتی است. نخست اینکه باید انتخاب جنسیت و دگرگونی بدن را برای شهروندان بپذیرد. دوم اینکه به علم جنسی مدرن حجیت لازم را برای «تشخیص» هویت‌های ترانسکسوال بدهد. این دو عنصر در کنار هم فضایی برای یک زیست دوگانه بوده است؛ افسانه نجم‌آبادی معتقد است در سایه چنین فضایی زیست اشکال دیگری جز ترانسکسوال‌ها مانند همجنس‌گرایان نیز ممکن شده است (Najmabadi, 2014)؛ یعنی کسانی که لزوماً ترانس نبوده اما از مزایای قانون مربوطه بهره برده‌اند. ابهام در گفتمان جنسی که میان گرایش جنسی (دگرجنس‌گرایی، همجنس‌گرایی، دوجنس‌گرایی) و هویت جنسیتی (ترانسکسوالیته و ترانسجندر بودن) تمایزی نمی‌گذارد در کنار رویه نقش بازی کردن جامعه ال‌جی‌بی‌تی موجب شده است این فضا فرصتی برای چنین زیست دوگانه‌ای را فرآهم سازد. هرچند این تلقی مستلزم محدود کردن دایره ال‌جی‌بی‌تی به گروه خاصی از ایشان است که بین مرز ترانس بودن و همجنس‌گرایی قرار دارند[15]، اما در عین حال خوشبینی نجم‌آبادی حاوی این حقیقت است که بخشی از برنامه ارتجاعی موجود نتایجی نامتجانس به بارآورده است. دست کم بخشی از همجنس‌گرایان و ترانسجندر‌ها (کسانی که هویت جنسیتی تعیین شده برای خود را نمی‌پذیرند اما لزوما در پی تغییر بدن خود نیستند) نیز ذیل همین قانون امکان دریافت برخی مزایای زندگی را به دست می‌آورند، در گروه‌های اجتماعی خود با امنیت نسبی زندگی می‌کنند و در صورت پیدا شدن هر مشکلی تأییدیه مربوط به ترانسکسوال بودن خود را می‌توانند عرضه کنند. علاوه بر این امکان پوشش متفاوت با جنسیت خود را تا مدتی پیش از عمل جراحی دارند و در این فاصله زمانی زیست ایشان کاملا مغایر با روح غالب نظام جنسیتی است که تفاوت میان جنسیت (جندر) و جنس (سکس) را نمی‌پذیرد.
آنچه این وضعیت متناقض‌گونه را پیش می‌آورد باور سیاست موجود به کاربرد عناصر زندگی مدرن به مثابه ابزار است. دانش جنسیت در مورد اخیر قرار نیست تا هدف‌گذاری برای نظام فقهی و حقوقی بکند و به نظر نقش ابزاری دارد. بنابراین در جریان فتوای خمینی برای خاتون ملک‌آرا دانش جنسی مدرن به مثابه یک ضرورت ظاهر می‌شود. در این مورد باید دو نکته جانبی را توضیح دهیم. در فقه، به ویژه به باور فقهی خمینی، اصل بر این است که تعیین حکم وظیفه اصلی فقیه است نه تعیین مصداق[16]. این امر به ویژه در مواردی که نیاز به تخصص دارد صدق می‌کند. مورد ملک‌آرا از این جهت موردی ویژه بوده است و تشخیص مصداقیت او مستلزم اخذ نظر متخصص. نکته جانبی دوم اینکه تا پیش از سؤال ملک‌آرا از خمینی عمل تغییر جنسیت برای افراد بین‌جنسیتی[17] از نظر برخی فقها مجاز بوده‌است و تعیین این مورد که شخص بین‌جنسیتی است به مراتب بدیهی‌تر از تعیین مصداق ترانسکسوال است. اما مسئله فرد ترانسکسوال که ملک‌آرا آن را برای خمینی طرح می‌کند پیچیده‌تر است. در مورد ترانسکسوال تعیین مصداق نیاز به مشاورت دانش روانشناسی و پزشکی را پیش‌آورد. بنابراین حکم بدیع خمینی که تعیین مصداق را به پزشک متخصص وامی‌گذارد ضرورت نهاد و بوروکراسی مستقلی برای دانش جنسی گشود. نهادی‌هایی مانند کمیته تشخیص ترانسکسوال‌ها در «انجمن روانپزشکی تهران»، پزشکی قانونی و کمیسیون‌های پزشکی مربوطه، کلینیک‌های جراحی مانند کلینیک میرداماد و بسیاری مراکز و نهادهای مرتبط فضایی را پدید آوردند برای مرئی‌سازی اشکال زندگی جنسی که مطابق با هنجار جنسی حاکم نیستند.
نتیجه گیری: عارضه دوقطبی نظام جنسی و پیامدهای معکوس آن
پرسشی که این تحقیق دنبال کرد فهم دوگانگی‌های حاکمیت در ایران بود. به نظر می‌رسد که عقلانیت ابزاری در جمهوری‌اسلامی به مدد ساختار قدرت موجود در آن یکی از برهنه‌ترین اشکال انقیاد جامعه به عنوان شیئ و کالاست. اتونومی شهروندان و گروه‌های غیر دولتی مانند احزاب مهمترین نیروهای بازدارنده‌ای است که به جهت ساختار مالکیت و تولید اقتصادی تحقق آن‌ها تقریباً ناممکن شده است. بنابراین هولناک‌ترین شرایط برای منابع اقتصادی و طبیعی را می‌توان همچنان انتظار داشت. شاید تنها نقطه‌ای که این حاکمیت افسارگسیخته قادر به اعمال اراده خود به طور کامل نیست حوزه میل است؛ گویا آخرین منفذهای مقاومت بدن شهروندان است که تماماً تن به انقیاد نمی‌دهند. شاید برای مقاومت بر سر منابع اقتصادی و محیط زیستی و دانش نیاز به آگاهی‌سازی و اراده قوی برای بازپس‌گیری داشته باشد. نیاز به تحولی در مفهوم «حق» برای شهروندانی است که سال‌هاست به این شکل از تصرف منابع خود عادت کرده‌اند. اما گویا علاوه بر «زنجیرهایی» که بر پای «پرولتاریا» وجود دارد[18] بدن تنها چیزی است که شهروندان برای از دست دادن دارند.
از سوی دیگر هر کنش انقلابی برای تصرف منابع اقتصادی، محیط زیستی و دانش نیاز به کنش‌های مجتمع دارد. اما هر فرد بدون نیاز به چنین کمپین‌های اجتماعی در مورد بدن و میل‌اش راه مقاومت را می‌جوید. بدون آنکه نیاز به کنش مجتمعی برای چنین مقاومت‌هایی باشد گاه تنها صرف بودن و زیست ساده شهروندان مقاومت‌هایی همشکل اما غیر مجتمع را شکل می‌دهد که در تقابل با سیاست حاکم است. این تعبیر دیگری از آنچیزی است که آصف بیات تحت عنوان «ناجنبش» از آن یاد می‌کند: کنش‌های مجتمع از طرف کنش‌گران غیر مجتمع. بسیاری «ناجنبش»های مورد تحلیل او نیز اغلب حول بدن و میل روی می‌دهند. ناجنبش‌هایی که حول مسئله «شادی» شکل می‌گیرند، ناجنش‌هایی زنان و ناجنبش‌هایی که افسانه نجم‌آبادی، با الهام از بیات، به ترانسکسوال‌ها و افراد کوییر در ایران نسبت می‌دهد همگی مقاومت‌هایی حول بدن‌اند.
چنین مقاومت‌هایی در سیستم حاکم دو شکل داشته است. نخست مقاومت‌هایی که از خلاقیت سوژه‌های اجتماعی ناشی می‌شود. فمینیست‌هایی ایرانی در دو دهه اخیر، به ویژه پس از جنبش اصلاحات به چنین خلاقیت‌هایی توسط جنبش زنان خوشبین بوده‌اند. به نظر ایشان این تعبیر که سیستم یکسره در حال سرکوب زنان است ما را از فهم خلاقیتی که زنان برای دور زدن این سرکوب به کار می‌بندند، باز می‌دارد[19]. اما آنچه در تحقیقات محققان مذکور غایب است توجه به مناسباتی است که اساساً هر شکل از خلاقیت را ممکن و مشروط می‌سازد. بنابراین دسته دوم مقاومت‌هایی است که به جهت دوگانگی عقلانیت ابزاری و انعکاسی در این سیستم روی می‌دهد. اگر به مثال اخیر این مقاله در مورد ترانسکسوال‌ها توجه کنیم، تنها خلاقیت سوژه‌های جنسی این فضاها را به مکانی برای زیست غیردگرجنس‌گرا تبدیل نکرده است. پیش از وجود چنین خلاقیتی سازوکار دوقطبی نظام سیاسی مجال تحقق آن را پدید آورده. نظامی که ابزاریت دانش و تکنولوژی مدرن را می‌پذیرد اما رشد و توسعه خودآیینی شهروندان را برای خود خطرناک می‌شمارد. اما ضمن کاربرد عقلانیت ابزاری پا در مسیری می‌گذارد که در آن تغییر سوژه‌های به انقیاد درآمده پیشین اجتناب ناپذیر است.
چنین چالش‌هایی در سیستم موجود تنها امید این را می‌تواند در بر داشته باشد که سیستم حاکم قادر به کنترل پیامدهای چنین گزیش‌هایی نیست. این پیامدها اغلب دگرگونی‌هایی را ایجاب می‌کند که قابل بازگشت نیستند و در پروسه ساخته شدن سوژه‌های خودآیین به طور ناخودخواسته مشارکت می‌کند. نمونه حضور زنان در انقلاب ایران و پس از آن نمونه روشنی از روندی است که از کنترل یک سیستم بنیادگرا خارج می‌شود. بخشی از زنانی که در سال‌های اصلاحات در جنبش زنان مشارکت کردند زنانی بودند که به مدد پروپاگاندای جمهوری‌اسلامی «در صحنه حاضر» شده بودند و این امر امکان تغییر سوژه زن سنتی به مدرن را از قبل فرآهم ساخته بود.
با توجه به این ساختار رها شده عقلانیت ابزاری و پیامدهای متضادی که از این نظام قدرت حاصل می‌شود چگونه می‌تواند مقاومت شهروندان و تغییر در سیستم را پیشنگری کرد. آیا تحولات مربوط به «ناجنبش‌های اجتماعی» منجر به گذاری در مناسبات بنیادی قدرت و مالکیت نیز خواهد شد. یا آنکه تمرکز بر اشکال «ناجنبش» و تمرکز بر بدن به عنوان آخرین سنگر مقاومت در وضعیتی اینچنینی ما را از تحول بنیادی ممکن باز خواهد داشت چراکه زیربناهای مادی مانند اقتصاد و ساختار مالکیت و ابزار تولید مقاوم‌تر از آن هستند که با چنین اصلاحاتی دگرگون شوند. در اینصورت تمرکز بر ناجنش‌های اجتماعی نوعی منحرف شدن از اصل تغییر و دلخوش کردن به اصلاح در فرم حاکمیت نخواهد بود؟ این پرسش‌ها می‌تواند زمینه تحقیقی دیگر باشد که مسئله مقاومت و مشارکت در تغییر را در بر دارد. پاسخ این مسایل هرچه باشد چنین مشارکتی مستلزم تحلیل نسبت بنیادگرایی موجود در ایران و مدرنیته و ساختار قدرت آن خواهد بود.
پایان
پانویس‌ها
[1] . همه مشاغل دنیای سنتی که خارج از چرخه اقتصادی تلقی می شدند با بورژوازی بخشی از زنجیره تولید می شوند. «حقوقدان، کشیش، شاعر و دانشمند همه مبدل به کارگرانی مزدور می‌شوند». این امر در مورد روابط عاطفی خانواده نیز صدق می کند. «بورژوازی حجاب از سر خانواده و احساسات خانوادگی بر‌کشد و آن را به مناسبات اقتصادی صرف مبدل می‌سازد». این امر در سطح برنامه‌ریزی دولتی می‌تواند شیوه نگاه جمهوری‌اسلامی به شهروندان به عنوان سرمایه‌هایی برای بهره وری را توضیح دهد. بنگرید به:
Marx,K & Engels, F (1848) Manifesto of the Comonist Party. Retrieved in 28/05/2015 from: URL
[2] . بنگرید به :
Heidegger, M. (1977). The Question Concerning Technology. New York & London: Garland Publishing INC. p.17.
[5] . برای مثال به گزارش معاون ثبت احوال در سال 92 ده درصد رشد در ثبت ازدواج موقت بوده ایم که رقمی حدود ۱۴۶۰۰۰ مورد را در بر دارد. لینک به منبع.
[6] . این الزام شامل سه مورد است: باردار شدن، توافق طرفین،شرط ضمن عقد، لینک به منبع.
همچنین بنگرید به گفت‌و‌گو با لاله افتخاری از مدافعان لایحه. لینک به منبع.
[7] . مطابق ماده 21 لایحه حمایت . لینک به منبع.
[9] . Eliz Sanasarian, The Women’s Rights Movements in Iran, Praeger, New York: 1982
[10]. در مصاحبه با مرندی، “من مخالف فرزند کمتر، زندگی بهتر بودم”. مهرخانه. ۱۳۹۱. لینک به منبع.
[11] . همان منبع
[12] . بنگرید به «ابلاغ سیاست های کلی سلامت» در سایت خامنه‌ای. لینکه به منبع.
[13] . مهمترین این محصولات سی دی به نام «آشنای محبوب» است که گفتارهایی از برخی پزشکان مزین به روایات و آیات است. همچنین برخی دیگر از چنین سخنرانی‌هایی مانند سخنرانی‌های حسین دهنوی که برداشت های مذهبی، شخصی و گاه علمی را به هم می آمیزد و برخی دیگر از سخنرانان مذهبی که آموزش جنسی اسلامی می‌دهند در برخی سایت‌های محافظه کاران یا نزدیک به نیروهای نظامی مانند سایت شاهدان یا ظهور12 منتشر شده است. لینک به منبع.
همچنین در اینجا.
[14]. برای مثال بنگرید به: ملیحه، شیردل (۱۳۸۵) “عوامل گرایش مردان و زنان متأهل به روابط نامشروع جنسی”. مجله رفاه اجتماعی: پاييز ۱۳۸۵ , دوره ۶ , شماره ۲۲ صص۱۳۳ -۱۴۸ .
[15] . کسانی که مشخصاً حول فعالیت‌های خانوم خاتون ملک‌آرا از مزایای حمایت دولتی بهره می‌برند. این جمعیت نه تنها شامل عده زیادی از همجنس‌گرایان نمی‌شود، بلکه حتی شامل همه افراد ترانسکسوال نیز نمی‌شود.
[16] .برای بررسی این موضوع بنگرید به مقاله ای از ابولقاسم، علیدوست (۱۳۸۸)”نظرات کارشناسانه فقیه در موضوعات احکام”. در پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه. بازیابی در ۱۰/۰۶/۲۰۱۵ . لینک به منبع.
[17] . intersexual
[18] . سخن مارکس در مورد اینکه پرولتاریا چیزی برای از دست دادن ندارد و چاره قیام است
[19] . در تحلیل و نقد این خوشبینی بنگرید به رضایی.م (۱۳۹۳)”سرکوب، دینامیک مقاومت و خوشبینی محققان فمینیست”. مطالعات جنسیت. بازیابی در ۰۲/۰۶/۲۰۱۵ در این نشانی.
منابع ارجاع داده شده در داخل متن
Afary, J., & Anderson, K. B. (2055). Foucault and the Iranian Revolution:Gender and the Seductions of Islamism. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Bancroft, A., & Rogers, S. (2010). Max Weber. Retrieved 1 19, 2014, from School of Socail Sciece: http://www.cf.ac.uk/socsi/undergraduate/introsoc/weber5.html
Eisenstadt, S. N. (2000). Multiple modernities. Daedalus (129), 1-29.
Giddens, A. (1999). Runaway World. Retrieved 10 28, 2014, from BBC Online Network: http://news.bbc.co.uk/hi/english/static/events/reith_99/week2/week2.htm
Heidegger, M. (1993). Basic Writings. New Yourk: HarperCollins Publisher.
Mahdavy, H. (1970). The Patterns and Problems of Economics Development in Rentier States: The case of Iran. In A. Cook, Studies in the Economic History of the Middle East (pp. 428-467). Oxford: Oxford University Press.
Marsden, G. M. (1991). Understanding Fundamentalism and Evangelicalism. Michigan: Wm. B. Erdmans.
Najmabadi, A. (2014). Professing Selves: Transexuality and sam-sex Desire in Contemporary Iran. Durham and London: Duke University Press.
Nasr, H. (2009). Islam in Modern World. Hyper-Collis E-book.
Schaefer, H. (2005). Religious fundamentalism and reflexive modernity. In J. DeSanta Ana, Religions Today; Their Challeng to the Ecumenical Movement (pp. 271-291). Geneva: WCC.
دفترسیاستگذاری. (۱۳۹۱). راهبرد تولید دانش بنیاد. ، از مرکز ارتباطات و اطلاع رسانی.
نصر, س. ح. (۱۳۸۶). اسلام سنتی. فصلنامه متین (۸).
نيكفر, م. (۱۳۸۴). ايمان و تكنيك. بازيابی در نیلگون.