حق بدن من

متافیزیک بدن

فلسفه، در عنفوان تکامل خود به تحلیل “روح” آغاز کرد. چه در بحث هستی‌شناختی و متافیزیک و چه در بحث معرفت‌شناختی و در بررسی مفهوم‌هایی چون حقیقت و خطا، همیشه موضوع روح یکی از مرکزی‌ترین مباحث فلسفه به شمار می‌آمده است. اما امروز بحث درباره بدن یکی از بحث‌های مهیج فلسفه‌های معاصر است. اهمیت این موضوع تا آنجا پیش رفته است که دیگر مثل گذشته نمی‌گویند بدن زندان روح است، فیلسوفی چون میشل فوکو پیدا می‌شود و می‌گوید بدن زندانی روح است.[1]

معنای این سخن که بدن زندانی روح است، چیست؟ منظور این است کخ بدن دارای یک رشته از امیال و کشش‌هاست، اما روح مانع آزاد شدن این امیال و کشش‌ها می‌شود. در گذشته روح جسم را احاطه کرده بود و بدن جز جمع متراکم و قابل شمارشی از پوست و گوشت و استخوان محسوب نمی‌شد. این است که افراد به یمن فداکاری‌ها و ایده‌هایی که توسط متافیزیک روح رقم‌ می‌خورد، فکر و اندیشه را به مواد منفجره جسم تبدیل می‌کردند تا به ایده‌ها و آرزوهای تقدیس شده‌ٴشان دست پیدا کنند. «اندرون از طعام خالی دار، تا در آن نور معرفت بینی» این هم شعاری بود که جسم را در محکمه روح به مجازات می‌کشاند.

تقدیس تن

امروز جسم در احاطه پوست قرار گرفته است. دیگر روح موضوع رستگاری انسان نیست، خود بدن به موضوع رستگاری تبدیل شده است. تمام رسانه‌های تبلیغاتی به کمک آخرین دستاوردهای پزشکی، مانند آنچه که در مناسک مذهبی در گذشته وجود داشت، صبح تا شب به ما یادآور می‌شوند که چگونه از بدن خود مراقبت کنیم و چگونه آن را از مجازات به موضوع رستگاری خود تبدیل کنیم. بدن دیگر در پیشگاه قدیسان به زانو در نمی‌آید، خود به امری مقدس تبدیل می‌شود. امروز بیشترین مراجعات پزشکی به مطب‌های پوست و زیبایی است. انجام عملیات زیبایی پرهزینه‌ترین و پردرآمدترین شغل پزشکی است. عملیاتی مانند کاشت و لیزر کردن موی سر، ریش و ابرو، جراحی بینی، پلک و ابرو، و گذاشتن گونه مصنوعی، عملیات لیفتینگ کردن پوست، تتو کردن ابرو، فرنچ و دازاین ناخن به روش‌های گوناگون، جراحی سینه و شکم و دهها و صدها نوع عملیات دیگر، هزینه نگاهداری بدن را تا آن حد افزایش داده است، که دیگر بدن نمی‌تواند موضوع فداکاری قرار گیرد. در گذشته مناسک دینی و اوراد مذهبی ما را وامی‌داشتند تا روح خود را در آغوش بگیریم و با تبدیل کردن بدن به مآوای روح، روح را به آرامش ابدی بخوانیم. اما دستورات زیباشناختی و روانشناختی امروز به ما آموزش می‌دهند که چگونه در بدن خود منزلی ابدی بجوئیم. ژان بودریار نشان می‌دهد که چگونه در هر فرهنگی شیوه سازماندهی رابطه با بدن، بازتابی از شیوه سازماندهی افراد در روابط اجتماعی است. بنابراین سازماندهی ما در روابط اجتماعی بر اساس نظام مبادله و مصرف، مقتضی گرایش انسان امروز از اصالت روح به اصیل شماردن بدن است.

توجه به بدن از حد مراقبت‌های بهداشتی و پزشکی به یک آئین فرهنگی تبدیل شده است. آئین‌های پرستش روح به آئین‌های پرستش و تقدیس بدن تغییر ماهیت می‌دهند. همانگونه که میرچاالیاده در یکی از آثارش با نقل قولی از اندریو گریلی (Andrew Greeley) توجه ما را به معابد جدید جلب می‌کند[2]، به همین سان می‌توان نمایشگاه‌های مد و زیبایی و حتی مطب‌های پزشکی را به عنوان معابد و آموزشکده‌های جدید کیش و آئین تقدیس بدن برشمرد.

اما بدن خاکی بدون یک ذهنیت متافیزیکی نمی‌توانست تا این حد به معبد ابدی انسان تبدیل شود. این ذهنیت متافیزیکی همان تمنای جاودانگی انسان است. انسان امروز دارای عقل ابزاری است و نقد را به نسیه نمی‌فروشد. جاودانگی روح نسیه‌ای بود که در جاودانگی بدن نقد می‌شود. ذهنیت متافیزیکی بدن همچنین وابسته به جهانی است که حد و مرز شناختی انسان می‌شود. این جهان، جهان مبادله کالاست که مصرف بخشی از آن مناسکی است که انسان امروز را به جاودانگی بدن نائل می‌کند. به علاوه بدن از یک ابزار شناختی به یک منبع اصیل و واقعی شناختی تبدیل می‌شود. بدون بدن زندگی وجود ندارد، بدون بدن تنها مرگ است که وجود دارد. بدون بدن ذهن و احساسات و حتی اندیشه وجود ندارند. آگاهی بازتاب واقعیت در ذهن نیست، بلکه حضور بدن در واقعیت زندگی است.

مرلوپونتی با وضع اصطلاح بدن زیسته Body Lived”” معتقد بود که آگاهی در جهان یعنی بودن در جهان، و بودن در جهان از خلال حضور و تماس بدن در جهان صورت می‌گیرد. تمام آگاهی‌های ما بدون اتصال به قسمتی از بدن مانند زبان، مغز، احساسات و امیال، به وجود نخواهند آمد. با وجود آنکه تمام احساسات و آگاهی ما از راه بدن حاضر می‌شوند، اما علی‌رقم آن وجود این بدن غایب است. حضور بدن ما در تمام تجربه‌های زیستی، تنها وقتی حضور پیدا می‌کند که احساس درد بر او غالب می‌شود. روح زندان بدن است، زیرا روح آموزش می‌بیند، دستکاری می‌شود و مطابق میل قدرت تربیت می‌شود، تا سرانجام چگونه بدن را مطابق با امیال قدرت به تصرف دربیاورد.

تسلط بر بدن یکی از هدف‌های اصلی و مهم نظام‌های قدرت است. همچنانکه تسلط بر جنسیت یکی از هدف‌های مهم و اصلی نظام‌های قدرت است. نظام‌های قدرت بدون تسلط بر بدن و عنصر جنسیت قادر نیستند تا تسلط خود را بر بقیت جامعه استوار نگاه دارند. اما تسلط بر همه بدن‌ها امکان‌پذیر نیست. تکنولوژی‌ها انضباطی (اصطلاح میشل فوکو) در قالب تکنولوژی‌های رسانه‌ای، با دستکاری در روح افراد، بدن آنها را به تصرف درمی‌آورند. پس هدف اصلی نظام‌های قدرت تسلط بر بدن است و دستکاری کردن روح و اندیشه با هدف این تسلط صورت می‌گیرد. بدین‌ترتیب ذهنیت متافیزیک بدن از سطح مبادله تولید و مصرف به سطح روابط قدرت ارتقاء پیدا می‌کند.

وجود تکنولوژی‌های انضباطی که فوکو از آن یاد می‌کند، همین ذهنیت متافیزیکی است که بدن را به اصلی‌ترین منبع مهار جامعه تبدیل می‌کند. بدون این ذهنیت فوکو نمی‌توانست، موضوع تقدم بدن بر روح را در روابط قدرت مورد جستجو قرار دهد. زیرا ذهنیت متافیزیکی است که به ما می‌گوید، بدن تا چه اندازه منعکس کننده روابط قدرت است و تا چه اندازه در نظام مبادله و مصرف می‌تواند راه به رستگاری بجوید. این ذهنیت متافیزیکی است که بدن را از موجود خاکی و فانی و پست به موقعیت استعلایی رشد و نامیرایی برکشیده است. در عین حال این ذهنیت متافیزیکی، ذهنیت نابرابری هم هست. اگر روح باید به متافیزیک طبیعت و توجیهات فلسفی و مذهبی متوسل می‌شد تا نابرابری را توجیه کند، ذهنیت متافیزیکی بدن، با اشاره به بدن‌های نابرابر، نیازی به توجیه نابرابری ندارد. نابرابری جلوی چشمان ما وجود دارد. شاید به موجب همین ذهنیت متافیزیکی نابرابری است که هر بدن با بدن‌های دیگر فرق می‌کند، در جوامعی پیشرفته با برچیدن شدن حکم اعدام مواجه می‌شویم، اما در جوامع از پیشرفت بازمانده، کشتن و نیست شدن و آواره شدن هزاران بدن، فریادی را برنمی‌انگیزاند.

فرازمندی بدن در نظام مبادله و مصرف

سازماندهی ما در روابط اجتماعی جدید و نوع نظام مبادله‌ای و مصرف، رازهایی از بدن را بر ما مکشوف می‌کنند که به هیچ وجه قابل چشم پوشی نیستند. ژان بودریار از مجله ال نقل می‌کند که: «بدن شما حد و مرز شما و در عین حال حس ششم شماست»[3]. این مجله با استفاده از روانکاوی فروید و لاکان توصیفی از مراحل شکل گیری “خود” از دوران شش ماهگی ارائه می‌هد. زمانی که انسان با بدن خود احساس همنوانی می‌کند و خود را در آئینه بدن کشف می‌کند. این مجله با پرسش این مسئله که چگونه شما در بدن خود منزل کرده‌اید، کوشش دارد تا به خوانندگان خود روش‌هایی را بیاموزاند که با آغوش گرفتن بدن، جای گرفتن صحیح در زیر پوست، بدن را از تصرف دیگری و چیزهای دیگر خارج کرده و به تصرف خود در بیاورند.

موضوع میل، یا به اصطلاح ژیژک و لاکان “رانهٴ میل”، یکی از آن چیزهایی است که جامعه شناختی بدن را در مرکز توجه فیلسوفان عصر حاضر قرار داده است. سوژه میل چیزی جز امیال سرکوفت شده انسان نیست. امیالی که در اشکال نمادین راه به بیرون پیدا می‌کنند و در قالب چیزهایی چون زبان، مذهب و قوانین به ابزار پنهان کردن و سرکوب امیال و تمنیات انسان تبدیل می‌شوند. سوژه میل وقتی به ابژه میل دست پیدا نمی‌کند به ساحت خیال پناه می‌برد.

هم در روانکاوی فروید و هم در روانکاوی لاکان، سوژه میل همان تمنای انسان نخستین به بدن است. فروید دسترسی به تمنای بدن را در اسطوره اودیپ جستجو می‌کرد و بر آن نام عقده اودیپ می‌نهد و لاکان از آن به عنوان ژوئیسانس (jouissance [که می‌توان آن را به فارسی “کیف” ترجمه کرد]) یاد می‌کند. ژوئیسانس لذت واقعی است که انسان بدان دست پیدا نمی‌کند. به گفته لاکان: «سوژه همواره از رسیدن به ژوئیسانس محروم است»[4]. ژوئیسانس حلقه گمشده نخستین تمنای انسانی است که در خیال ادامه پیدا می‌کند. خیال در روانکاوی لاکان نقش همان روح را ایفا می‌کند که موجب زندانی شدن میل می‌شود. فروید خواستار آزاد شدن میل از ساحت خیال بود، اما لاکان خودِ ساحت خیال را سازنده می‌دانست و تمام امرهای سیاسی و اجتماعی را مرهون دنیای نمادینی[5] می‌دانست که در خیال به وجود آمده است. اسلاوی ژیژک در تفسیر اندیشه‌های لاکان، ابژه میل را گنجینه پنهانی می‌دانست که در ساحت خیال جایگاه ابدی جسته است. تا مادامی که این ابژه یا تمنا در ساحت خیال وجود دارد، به عنوان یک نیروی محرکه برای انسان وجود دارد و به محض رها شدن و ارضاء کامل، نیروی محرکه خود را از دست می‌دهد.[6] به عبارتی، لاکان می‌خواهد بگوید، میل تا وقتی در خیال وجود دارد (مثل تمنا و آرزوی رسیدن انسان به معشوق خود) میل است، به محض ارضاء شدن، نیروی محرکه خود را از دست می‌دهد.

مباحث مربوط به جامعه شناختی و فلسفه بدن، مباحثی نیست که خیلی به این نوشته مربوط باشند. توضیح فوق را هم مختصراً تنها از این جهت آوردم که مقدمه‌ای برای ورود به بحثی باشد که در باره حق بدن شرح خواهم داد. جامعه شناختی بدن معلوم نمی‌کند که چه رابطه‌ای میان الگوهای ذهنی و بدن وجود دارد. به عبارتی، جامعه شناسی بدن تفاوت میان آنچه که ذهن را به تصرف در می‌آورد، با آنچه که بدن را به نقطه مرکزی میل برمی‌گرداند، به ما نشان نمی‌دهد. با وجود این، گفتن این حقیقت ضروری است که میان اندیشمندان مناقشه و اختلافی جدی درباره اهداف نهایی نظام‌های سیاسی وجود دارد. آیا هدف نظام‌های سیاسی، تسلط بر بدن است و یا تسلط بر روح؟ و آیا موضوع مصرف و سود در نظام سرمایه‌داری معطوف به بدن است و یا روح؟

از این اختلاف و مناقشه که درگذریم، موضوع کنترل جنسیت یکی از مقومات اصلی و اساسی تمام نظام‌های قدرت محسوب می‌شود. به عبارتی، خواه هدف اصلی نظام‌های سیاسی قدرت، کنترل بدن باشد یا کنترل ذهن، و خواه روح زندان بدن باشد و یا بدن زندان روح، اما یک حقیقت روشن است که کنترل جنسیت، مهمترین مسئله قدرت است. تسلط بر جنسیت، مهمترین مَحمَل تسلط قدرت بر اعم از بدن و روح است. هیچ قدرتی و هیچ حکومتی را نمی‌یابید که نسبت به عنصر جنسیت بی‌تفاوت بگذرد.عنصر جنسیت، خواه در برهنگی و خواه در پنهانگی، مهمترین مسئله قدرت در استیلاء جستن بر جامعه است. شاید اگر در دوران گذشته مسئله جنسیت و کنترل و هدایت مناسبات جنسی خیلی برای حکومت‌ها مهم نبود، اما دستکم از قرن بیستم به این طرف به دلیل اجتماعی شدن ارتباطات، از جمله وجود رسانه‌های جمعی، عنصر جنسیت یکی از عوامل مهم کنترل اجتماعی محسوب می‌شود. دلیل آن روشن است. زیرا از یک طرف زنان نیمی از جامعه هستند. پس کنترل آنها، کنترل نیمی از جامعه محسوب می‌شود. از طرف دیگر موضوع جنسیت همواره یک موضوع زنانه است. پس کنترل جنسیت، کنترل بخش زنانه جامعه است. بخشی از نیروی محرکه مردان در مناسبات جنسی بروز پیدا می‌کند، پس کنترل جنسیت، مهار کردن این بخش از نیروی محرکه جامعه نیز می‌شود. کنترل جنسیت تابعی از روابط قدرت است. یک قسم مهم روبط قدرت، روابط تولید در جامعه است. شکل مالکیت، نیروی کار، مبادله کالا و مصرف، اشکال مختلف روابط قدرت در جامعه هستند. اشکال دیگر روابط قدرت در فرهنگ، در سیاست و در روابط اجتماعی شکل می‌گیرند. عنصر جنسیت در تمام این اشکال تعین کننده است. جنسیت هم سوژه و هم ابژه قدرت است. سوژه قدرت است وقتی که بوسیله آن ذائقه مصرفی جامعه باید تحریک شود، ابژه قدرت است وقتی که بوسیله آن ذائقه مصرفی جامعه باید از تحریک بازایستد. بورژوازی در قرن 19 بشدت با تحریک ذائقه جنسی مخالف بود. ظاهری پارساگرایانه بخود گرفته بود. پناه گرفتن بورژوازی در آئین پیوریتن‌ها یا آئین پاک دینان، و همکاری آنها با دستگاه کلیسا به منظور سرکوب جنسیت، دارای وجه تولیدی و اقتصادی بود. کارگزاران تولیدی، با این هدف که کارگرانْ وقتِ سرخاراندن ندارند و دستگاه‌های صنعتی یکسر باید مشغول تولید باشند، مخالف تفریح و سرگرمی‌های اضافی کارگران بودند. این بود که بورژوازی به مدد کلیسا محدودیت‌های شدیدی روی پوشش بدن زنان و روابط جنسی ایجاد می‌کرد.[7]

در قرن بیستم به ویژه در دورانی که تولید به مرحله انبوه رسید و سرمایه‌داری با مازاد تولید در مرزهای ملی مواجه شد، فزاینده کردن مصرف، ایجاد و گسترش بازارهای مصرف، در دستور کار نظام تولید بورژوازی قرار گرفت. نظام تولید بورژوازی از تولیدمحوری قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، به نظام مصرف‌محوری تبدیل شد. متعاقب آن بورژوازی مصرف‌محور، فرهنگ و هویت پارساگرایی را از تن بیرون کرد و بطور اتفاقی با ظهور مکتبی مواجه شد، که هویت تازه‌ای به او می‌بخشید. موج انفجار فرویدیسم، ناب‌ترین پدیده‌ای بود که به ایدئولوژی مصرف‌گرای بورژوازی لبیک گفت. فروید و فرویدیسم محصول نقشه و یا توطئه بورژوازی نبوند. تقلیل نبوغ فروید و انقلاب او در کشف عنصر ناخودآگاه، چیزی نبود که بتوان به نقشه یا توطئه نسبت داد. اما عنصر ناخودآگاه و تضاد فرد با جامعه، و اختلالات روان‌نژندی که فروید بدان‌ها پرداخت، محصول اشکالی از روابط قدرت بودند که بورژوازی در دوران جدید بوجود آورد. فروید برای دستیابی به ناخودآگاه باید پوشش‌هایی که به لحاظ اجتماعی در قالب هویت بر اندام خودآگاه کشیده شده بود، پس می‌زد. بورژوازی برای دستیابی به شیوه تولید نوین باید بازارهای مصرف را در می‌نوردید، اما نوردش بورژوازی در بازارهای مصرف جز با تصرف عنصر ناخودآگاه ممکن نبود. به زعم فروید، انرژی جنسی (سکسوال لیبیدو) مهمترین نیروی محرکه ناخودآگاه انسان محسوب می‌شود. این نیرو در طول تاریخ بنا به سنت‌های اجتماعی و توسط پدر که نمادی از همان سنت‌های اجتماعی است، سرکوب شده است. فروید کوشش داشت تا به عنصر ناخودآگاه دست پیدا کند. اما عنصر وجدان (سوپر ایگو) یا همان عنصر پدر و سنت‌های پدری، آداب و قواعد اجتماعی، مانند یک سد آهنین مانع دستیابی به عنصر خودآگاه می‌شود. هنر فروید پرده برداشتن از ناخودآگاه و شکستن همین سد آهنین پدری بود. بورژوازی همین کار فروید را در نظام کالایی انجام داد، اما مانع او سنت فرهنگ سازیِ وضع پیشینیان ما بود. به ویژه آنچه که از عصر پارساگرایی سنت پدری بورژوازی در قرن 19 به ارث رسیده بود. صنعت فرهنگ‌سازی (اصطلاح هورکهایمر و آدرنو) به کمک بورژوازی پسر (بورژازی نو) شتافت و جانشین سنت فرهنگ‌سازی گردید. در واقع عناصر فرویدی یک به یک در اینجا در قالب وجوه تولیدی نمادسازی می‌شوند. نظام کالایی، یا ذائقه سرکوب شده مصرفی جامعه، همان عنصر ناخودآگاه فرویدی است.

اقتصاد تولید‌محور، اقتصاد خشک و سخت‌گیرانه‌ایی بود که از عصر پدری (بورژوازی پدر) به ارث رسیده بود. این اقتصاد در نقش فرمانروایی محض ظاهر شد. یک فرمانروایی مطلقه با قدرت سرکوب نیروی کار با هدف وادار کردن نیروی کار به کار بیشتر و مصرف کمتر. سرکوب جنسیت با همدستی کلیسا، با هدف سرکوب ذائقه مصرفی صورت گرفت. تئوری‌های مارکس آشوبی بر وضعیت پدری بود، که در موضع اقتدار وضع پسری را در محرومیت و استثمار قرار داده بود. ذائقه مصرفی پسر به موجب سرکوب به عالم ناخودآگاه رانده شده بود. صنعت فرهنگ سازی با هدف شکستن سد سانسور و دستیابی به ذائقه مصرفی (ناخودآگاه) در تکنولوژی‌های رسانه‌ای بازتولید می‌شود. صنعت فرهنگ سازی، ذائقه مصرف را تغییر می‌دهد، موانع فرهنگی را فرو می‌ریزد و هویت تازه‌ای به جامعه می‌بخشاند. صنعت فرهنگ سازی با تولید سرگرمی و سکس، راه ورود فرزند را از پَسِ تاریکخانه تولید به عرصه زندگی مصرفی هموار کرد. صنعت فرهنگ سازی بجای مذمّت کردن مصرف به تقدیس مصرف پرداخت. نظام کالایی روز به روز با نو به نو کرن کالاها و ایجاد مازاد تولید، سعی در سیراب کردن عطش مصرفی بورژوازی پسر برآمد. نوع مصرف کردن به الگوی اصالت دادن در جامعه تبدیل می‌شود. کالاها موقعیت و منزلت ما را در نظام اجتماعی مشخص می‌کنند. نوع مصرف کالاها وجه ممیزه هر فرد در ساختار نظام طبقاتی شمرده می‌شود.[8] رابرت.جی. دان وضعیتی از نظام کالایی را شرح می‌دهد که گوناگونی کالاها و مصرف کالا در مقام گوناگونی اشکال مختلف ایدئولوژی‌ها ظاهر می‌شوند.[9]

با جانشین شدن صنعت فرهنگ سازی و شکستن دیوار سانسور اجتماعی (سنت‌ها، عادات و مذهب، و همه اینها در نقش پدری) ذائقه مصرفی نیروی محرکه خود را از پس تاریکخانه سرکوب، چون سیل به عرضه زندگی اجتماعی سرازیر می‌کند. حاصل چنین وضعیتی ظهور سوژه بورژوازی در زندگی اجتماعی است. فرزندی که دیگر هیچ مانعی و رادعی بر سر ارضاء امیال مصرفی خود نمی‌یابد. او یکپارچه به موجودی مصرف کننده تبدیل می‌شود و هویت خود را از راه مصرف کالا و هم‌مصرف شدن با دیگران (اصطلاح رابرت.جی. دان) بدست می‌آورد. در دستگاه روانکاوی فروید، عنصر جنسیت مسئله اصلی انسان و نیروی محرکه اصلی‌ای بود که توسط پدر یا همان آئین و سنت‌های اجتماعی سرکوب شد. اما از دید آنچه که به نظام سرمایه‌داری و وضعیت بورژوازی مربوط می‌شود، عنصر جنسیت، یک عنصر ثانوی است، نه یک عنصر اصلی. مسئله اصلی و نیروی محرکه اصلی نظام سرمایه‌داری سود حاصل از چرخه کسب و کار در نظام کالایی است. این است که عنصر جنسیت (در اینجا سکس)، به عنوان یک ابزار یا یک ابژه قدرت برای تحریک ذائقه مصرفی جامعه مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد. سوژه بورژوازی مرگ سوژه انسانی است. همان چیزی که فلاسفه پست مدرن از مرگ سوژه یاد می‌کنند. سوژه بورژوازی با تقدیس کالا، خود را تا حد ابژه نظام کالایی تقلیل می‌دهد. اینجاست که بدن به عنوان ابژه جنسی مهمترین ابزار نظام سرمایه‌داری با شکستن دیوار سوپرمن (= وجدان)، چیزی که در دستگاه فرویدی منع پدری (سنت‌های اجتماعی و مذهب) نامیده می‌شد، بدون هیچ مانعی به نمایش عمومی در می‌آید. قوانین اجتماعی بخش دیگری از منع‌های پدری بودند که یک یک به سود رها شدن بدن تغییر می‌کنند. سوژه بورژوازی ناسوژگی انسان است. زیرا دو عنصری که سوژه را تشکیل می‌دادند، از دست می‌روند. عنصر خود، با از خودبیگانه شدن در مصرف، از خود بی خود می‌شود و عنصر آگاهی با از دست دادن محمل خَرَد، به تفاله نظام رسانه‌ای تبدیل می‌شود. بدین‌ترتیب چیزی از خودآگاهی که همان عنصر سوژه فرویدی بود، در زندگی بوروژوازی باقی نمی‌ماند. اکنون عنصر ناخودآگاه است که همه هستی فردی و همه هستی اجتماعی ما را تشکیل می‌دهد. ناخودآگاهی که در طول تاریخ به زعم فروید، ذخیره سرشاری از انرژی‌های سرکوب شده جنسی بود (لیبیدو سکسوال) و به زعم این نوشته ذخیره سرشاری از سائق‌های مصرفی است، ناگهان از پس تاریکخانه ذهن سربرمی‌آورد. اقتصاد بازار که اینک به اصیل‌ترین ایدئولوژی بورژوازی تبدیل شده است، آزاد شدن جنسیت را یکی از مهمترین ابزارهای بت‌واره شدن کالا و در نتیجه تبدیل شدن نظام اجتماعی به یک نظام کالایی می‌شناسد. زیرا بورژوازی بدون جنسی کردن و رها کردن بدن از مالکیت وجدان، قادر نبود و نیست که ذائقه جنسی مصرف‌کنندگان را با سودای بازار همآهنگ کند. جنسیت مانند هر کالای دیگری به یک سرگرمی اجتماعی تبدیل می‌شود و سرگرمی‌ها به فرهنگ و مذهب جدید تبدیل می‌شوند. در همین عرصه است که جنبش‌های اجتماعی سربرمی‌آورند و موضوع حق بدن و یا مالکیت فرد را بر بدن خویش به میان می‌کشند.

اکنون سکس نقشه دوگانه ایفا می‌کند. هم یک کالای مصرفی است و هم یک ابزار به منظور تحریک ذائقه مصرفی است. هم مصرف می‌شود و هم مصرف‌کننده است. هم سوژه قدرت است، زیرا به موجب آن قدرت جامعه را به کنترل خود درمی‌آورد و هم ابژه قدرت است، زیرا ابزاری است که تحت کنترل قدرت عریان و پنهان می‌شود. اکنون سکس به پرمصرف‌ترین و لوکس‌ترین کالای مصرفی جامعه در آمده است. اگر تا دیروز از انفجار اطلاعات سخن یاد می‌شد، قرن بیست و یکم به یک معنا انفجار سکس است. و اگر بخواهیم رابطه مستقیمی میان سکس و خشونت برقرار کنیم، قرن بیستم دستکم تا این زمان عصر انفجار سکس و خشونت است. این رابطه درست معکوس نظریه‌ای بود که فروید میان سکس و خشونت تصور می‌کرد. فروید فکر می‌کرد سرکوب جنسی اسباب خشونت است، اکنون جهان نشان می‌دهد که رها شدن جنسیت با توسعه خشونت ضرب آهنگ یکسانی را طی می‌کنند. شاید بتوان سخنان فروید را اینگونه تعدیل کرد که عنصر جنسیت خواه در کنترل کردن و خواه در رها شدن، به کارگاه تولید خوشنت تبدیل می‌شود. در ایام قدیم بدن هم موضوع خشونت بود و هم هدف خشونت، روح و اندیشه وسیله تولید این خشونت بودند. اندیشه‌های دینی و سنتی و فرهنگ‌ها، خشونت علیه بدن را توجیه می‌کردند. خشونتی مستقیم، که تنها با شمشیر و مرگ راه علاج پیدا می‌کرد. در گذشته بدن موضوع خشونت بود، اکنون خشونت خود به یک صنعت تبدیل شده، و بدن به وسیله‌ای برای تولید خشونت تبدیل می‌شود.

طرح موضوع مالکیت بر بدن

موضوع مالکیت بر بدن به عنوان یک جریان اجتماعی از سوی یک گروه افراطی فمنیستی موسوم به فمن‌ها سربرآورد. آرا و عقاید این جنبش سراسر تناقض‌آمیز هستند. هم از یک طرف با تجارت سکس مخالف هستند و هم از طرف دیگر تجارت سکس را از اقتصاد بازار به عرصه سیاست کشانده‌اند. به گفته فمن‌ها، با عرضه و نمایش سکس می‌توانند آراء از دست رفته خود را در محیط‌‌های سیاسی بازخرید کنند. هسته اصلی تفکر این جنبش‌گران، تأکید بر حق مالکیت بدن زنان است. در عقاید فمن‌ها، بدن زنان در ملکیت زنان قرار دارد و حق تصرف در این بدن، به تصمیم و انتخاب خود زنان مربوط می‌شود. هیچ مرجعی و هیچ مذهبی و حتی هیچ نُرم و قاعده اخلاقی و هیچ قانونی، نمی‌تواند و نباید در خصوص بدن زنان تصمیم‌گیری کند. فمن‌ها از بدن خود به عنوان یک سلاح استفاده می‌کنند. سلاحی برای جنگیدن با دنیای مردانه و جنگیدن با جهانی که مردان در تمام وجوه زندگی نقش مسلط ایفاء می‌کنند. آقای علی طائفی گفته‌های یکی از رهبران فمن‌ها را بنام اینا شوچنکو (Inna Shevchenko) چنین نقل می‌کند: «ما حق داریم متفاوت باشیم. ما حق داریم زیبا باشیم، مورد احترام قرار بگیریم، آرایش کنیم و نسبت به خود و بدنمان مغرور باشیم. وقتی ما در فضاهای علنی برهنه می‌شویم، مردان صاحب قدرت به وحشت می‌افتند. آنان واکنشی نمی‌توانند نشان دهند جز اینکه ما را سرکوب کنند. ما در حال مبارزه با مردسالاری در سه وجه اصلی آن یعنی سوءاستفاده جنسی از زنان، دیکتاتوری و عقاید تند مذهبی هستیم. این ما هستیم که تصمیم می‌گیریم با بدنمان، تمایلات جنسی‌مان و پستان‌هایمان چه کنیم؛ آنها را نشان دهیم یا پنهانشان کنیم». شوچنکو تا آنجا پیش می‌رود که سر از پدیده جدیدی در می‌آورد که چیزی جز بنیادگرایی سکس نمی‌توان بر آن نهاد. او در ادامه عقاید خود را چنین بیان می‌کند: «نئوفمنیست‌ها امروزه به جای تکیه بر استدلال، به تاکتیک‌های افراطی جنسیتی نیاز دارند، زیرا این تاکتیک‌ها طرف مقابل را به پاسخگویی تحریک می‌کند.»[10] تحریک هیجانات و نفی استدلال، این همان دو پایه اصلی بنیادگرایی است که امروز فمن‌ها را به خود جذب کرده است. اکنون پیش از آنکه هسته اصلی تفکر این موج تازه بنیادگرایی را تشریح کنم، ابتدا لازم می‌دانم تا شرحی درباره خاستگاه فلسفی حق مالکیت، ارائه دهم.

مالکیت بر بدن ترکیبی از دو حقی است که از عهد توماس‌ هابز و جان لاک به عنوان اصول اساسی اندیشه بورژوازی لیبرال مطرح شدند. این دو حق عبارتند از حق مالکیت و حق حیات. در اینجا ملاحظه می‌کنید که سه مفهوم حق، مالکیت و حیات در هم آمیخته شده‌اند. این حقوق و ترکیب آنها بر اساس تفسیری از انسان صورت می‌گیرد که من از قول مکفرسون آن را “فردگرایی مِلکی” می‌نامم. مکفرسون فردگرایی ملکی را اینگونه تفسیر می‌کند: «فرد اساساً و ذاتاً مالک شخص خویش یا توانایی‌های خویش تصور می‌شود. [به این معنا] که از بابت آن هیچ دینی به اجتماع ندارد. فرد نه به صورت بخشی از یک کل اجتماعی بزرگتر، بلکه همچون مالک خویش در نظر گرفته می‌شود.»[11] باز بنا به روایت مکفرسون، آزادی فرد نیز بر اساس همین مالکیت بر خویش تفسیر می‌شود. جامعه‌ای که از چنین افرادی تشکیل می‌شود “جامعه بازاری ملکی” است. فردگرایی ملکی با فردگرایی که عصر روشنگری منجر به آزادی و اصالت فرد شد، تفاوت اساسی دارد. فردگرایی نزد روشنگری آزاد شدن فرد از مناسباتی بود که مانع از انتخاب و تصمیم او می‌شد. در این وضع انسان در مقام فاعلی قرار می‌گرفت که باید موانع انتخاب و فعلیت یافتن نیروی محرکه ذاتی خویش را از پیشارو بردارد. چیزی که اصطلاحاً به سوبژکتیو شدن فرد یاد می‌شود. در فردگرایی ملکی، انسان از هیچ مناسباتی آزاد نمی‌شود، بلکه شرط آزادی او وارد شدن در یک مناسبات جدید است. این مناسبات چیزی جز مناسبات بازار و رابطه ملکی در بازار نیست. حاصل حضور مالکانه در بازار است. در این مناسبات به میزانی که فرد دارای مالکیت است، صاحب اختیار و آزادی است. اما مالکیت بر خویش بدون مالکیت بر اشیاء، مانند برده‌ای می‌ماند که جز خودکشی هیچ اختیاری بر بدن خود ندارد. شاید نقل یک عبارت از فردریش هایک گزارش خوبی از این نوع فردگرایی بدست دهد. هایک رابطه نزدیکی میان آزادی و مالکیت می‌شناسد. به زعم او :«آزادی به این معناست که «فرد امکان داشته باشد که طبق تصمیمات و نقشه‌ها خود عمل کند و به هیچ روی تابع اراده دیگر نباشد¹¹». لازمه چنین چیزی داشتن حوزه خصوصی است. حوزه خصوصی همان حوزه تصمیم‌گیری و اقدام فرد است. و این حوزه چیزی جز مالکیت نیست. اکنون اگر این نظریه درباب آزادی را با دیدگاه دیگری از فردریش هایک که معتقد “بازار نمونه کامل آزادی است”، با هم جمع کنیم روشن است که الگوی مثالی هایک در حاصل جمع آزادی، مالکیت و بازار، “فرد بازاری شده ملکی” است. فردی که دیگر در مقام سوبژکتیو قرار ندارد، بلکه به میزانی که مالکیت دارد و یا فاقد مالکیت است، می‌تواند نقش سوژه و ابژه کالایی را ایفاء کند.

از زمانی که فلاسفه طبیعی حقوقی را برای انسان فهرست کردند حدود 300 سال می‌گذرد. از آن زمان تا کنون اغلب فیلسوفان طبیعی که به نوعی از لیبرال بورژوازی نمایندگی می‌کنند، حق مالکیت را مهمترین و بنیادی‌ترین حق طبیعی انسان می‌شمارند. توماس هابز حق حیات را در کنار حق مالکیت، از جمله حقوق بنیادی انسان تلقی می‌کرد. توماس هابز با وجود آنکه قدرت دولت را بی‌چون و چرا می‌شناخت و دولت را ذیحق‌ترین موجود می‌شناسد. اما وقتی پای حق حیات به میان می‌آمد تا آنجا پیش می‌رود، که به یک زندانی که در آستانه مرگ قرار دارد حق می‌دهد تا برای نجات جان خود، زندانبان خود را به قتل برساند.[12]

نظریه‌پردازان حق مالکیت به این امر توجه نداشتند که حق مالکیت بر خلاف حقوق دیگر یک امر انضمامی است. حالا این حرف یعنی چه؟ چرا حقوق دیگر انتزاعی هستند و حق مالکیت یک امر انضمامی است؟ توضیح اینکه، حقوقی که به عنوان حقوق اساسی یا حقوق طبیعی انسان شناخته شده‌اند، حقوقی هستند که منتزع از واقعیت یا جدا از واقعیت متعلق انسان هستند، مانند حق آزادی، حق صلح، حق انتخاب کردن و حق تصمیم‌گیری. این حقوق مستقل از واقعیت متعلق به انسان و از طبیعت ذاتی انسان سرچشمه می‌گیرند. به عنوان مثال انسان در همه شرایط موجودی آزاد و صاحب اختیار است. حتی در شرایطی که یک فرد در زندان قرار دارد، از آزادی برخوردار است. او آزاد است که در برابر شکنجه‌گران خود مقاومت کند و یا در همان قدم نخست تسلیم خواست‌های شکنجه‌گران شود. همچنین او در خلوت خود آزاد است، که به فرار فکر کند و یا تسلیم ابدی چهاردیواری زندان شود. هیچ واقعیتی جز توانایی‌ها و ناتوانی‌هایی او که در طول زندگی رشد کرده‌ و یا از رشد بازمانده‌اند، قادر به سلب آزادی‌های او نیستند. اما حق مالکیت همواره منضم به اشیاء و اموال است که بیرون از انسان قرار دارند. حق مالکیت بدون اشیاء و اموال، جز آنچه به حق انتخاب و حق تصمیم‌گیری انسان مربوط می‌شود، وجود ندارد. بر خلاف هگل که حق مالکیت و از نظر او دارایی را مقدم‌ترین حق انسان می‌شمارد، و حتی سایر حقوق و قوانین را منشعب از این حق می‌شناخت، حق مالکیت، یکی از پیامدهای حق انتخاب کردن و حق تصمیم‌گیری است. این حقوق زمانی به مالکیت تبدیل می‌شوند که خود را به یک شیئی خارجی می‌چسبانند. از این نظر است که می‌گویم حق مالکیت یک حق انضمامی است.

از سوی دیگر توضیح این مهم ضروری است که حق مالکیت موضوعی است که به قوانین حقوقی یک کشور مربوط می‌شود. این حقوق معین می‌کنند چه کسی و تا چه اندازه، مالک چه چیزی است؟ حالا ممکن است گفته شود که وضع سایر حقوق طبیعی به همین قرار است. مثلا بعضی از حقوق اساسی مانند حق آزادی و حق انتخاب کردن، وابسته به نظام حقوقی کشورها هستند. این گفته هم درست است، اما یک تفاوت اساسی میان این حقوق و حق مالکیت وجود دارد. اشاره من به وابستگی حق مالکیت، به ترتیبی که مقایسه شد نیست. یک مثال روشن‌تر می‌زنم. نیروی کار در کشورهای مختلف دستمزدهای مختلف ایجاد می‌کند. صرفنظر از عواملی چون استثمار، عوامل مختلفی وجود دارند که تعین کننده دستمزد هستند. دستمزدها و درآمدها نهایتاً به مالکیت بر اموال و اشیاء منجر می‌شوند. در یک کشور، X مقدار کار و یا درآمد و یا دستمزد، منجر به N مقدار کالا و اشیاء می‌شود. اما در یک کشور دیگر یا جامعه دیگر، همین X مقدار کار و یا درآمد و یا دستمزد ممکن است به 2N یا 3N و یا بیشتر کالا و اشیاء منجر شود. می‌توانیم بگوئیم و به درستی بگوئیم، که بخشی از این مالکیت در کشور نخست به سرقت برده می‌شود. اما این همه داستان نیست. تفاوت‌های سرزمینی و سایر تفاوت‌های دیگر وجود دارند که همه‌ی آنها به استثمار مربوط نمی‌شوند. مثلا تفاوت حفاری کردن یک زمین سخت و یا یک زمین نرم، برای دسترسی به مواد زیرزمینی و یا موادی که در دل کوه‌ها قرار دارند. و یا کشت و زرع بر روی زمین‌های حاصلخیز با زمین‌هایی که باید منتظر دعای باران نشست. بدین‌ترتیب اظهار نظر درباره اینکه اموال و اشیاء تا چه حد و تا چه اندازه، چسبیده به عوامل اصلی تولید هستند، کار دشورای است. از نقطه نظری که نویسنده این سطور به مسائل توجه دارد، کار و تلاش عوامل اصلی تولید هستند و لذا اگر مالکیتی وجود دارد که از جمله حقوق اساسی انسان شمارده شوند، مالکیتی است که به کار و تلاش بازمی‌گردند. پاره‌ای از اقتصاددانان با هدف توجیه کردن نابرابری‌ها و اصالت دادن به اصل مالکیت، از همان آغاز کار را به دو قسم ساده و مرکب تقسیم کردند. کار مرکب، کاری است که به تخصص و مهارت نیروی کارگران مربوط می‌شود. آنها به این واقعیت توجه نداشته‌اند که مهارت انباشتی از دو عامل انسانی و محیطی است. یا اگر داشته‌اند به این واقعیت توجه نداشته‌اند که تنها عامل انسانی است که برای همه افراد ثابت است، مثل فعال کردن و غیر فعال کردن توانایی‌ها و استعدادهای ذاتی خود انسان. آنچه موجب نابرابری می‌شود به عامل محیطی باز می‌گردد، مانند موقعیت طبقاتی و شرایط اجتماعی‌ای که افراد در آن زندگی می‌کنند. در نتیجه بخشی از مهارت‌ها و تخصص‌ها به خود فرد تعلق ندارند و حاصل آن نمی‌تواند جزو مایملک اساسی و ذاتی فرد باشد. بعد از توجیه اقتصاددانان، نظام سرمایه‌داری کوشش کرد تا ابزار تولید را به عنوان اینکه حاصل تراکم کار، زحمت و مهارت است، جزو عوامل اصلی تولید بحساب آورد. حالا به غیر از نقدهای جدی که می‌توان به این فرضیه ارائه کرد، فرض کنیم همه اینها جزو عوامل اصلی تولید باشند و موضوع بهره کشی از نیروی کار را اصلاً بحساب نیاوریم، آیا عوامل محیطی و سرزمینی که پیشتر ذکر کردیم جزو عوامل تولید هستند یا نیستند؟ اکنون اگر هستند، پس چگونه می‌توان مرز میان آن قسم از مالکیت‌هایی که مشخصاً به عامل انسانی و فردی تعلق دارند و آن قسم از مالکیت‌هایی که به عوامل محیطی و سایر عوامل دیگر تولید وابسته‌ هستند، معلوم کرد؟

ابهام در اساسی بودن حق مالکیت، به رابطه مالکیت با سایر حقوق انسان مربوط نمی‌شود. مدافعین این حق جایی که پای اخلاق و عزت نفس انسان به میان می‌آید، دست مالکیت را از سر حقوق اساسی انسان کوتاه می‌کنند. ژان ژاک روسو وقتی مالکیت خصوصی را یک حق خصوصی و مقدس می‌شمرد، او تنها دارایی‌های متوسط مالکان کوچکی که کار می‌کنند، مقدس می‌دانست. روسو مالکیت‌های بزرگ را به لحاظ اخلاقی توجیه‌پذیر نمی‌دانست. از آن زمان تا عهد جان راولز که بیش از 200 سال می‌گذرد، جان راولز به عنوان یک فیلسوف لیبرال که اندکی به سمت چپ اقتصادی تمایل نشان می‌دهد، وقتی می‌خواهد درباره تئوری انصاف اظهار نظر کند، مجبور می‌شود مالکیت‌های بزرگ را از رده حقوق اساسی انسان خارج کند. راولز در بحث خود بطور آشکار مالکیت‌های خصوصی بر منابع طبیعی و ابزار تولید را از رده حقوق اساسی انسان خارج می‌کند. به زعم او ممکن است به لحاظ اجتماعی این نوع مالکیت‌ها موجه باشند، اما «این برداشت گسترده از مالکیت به این علت بکار نمی‌روند [یعنی به مثابه حقوق اساسی شمارده نمی‌شوند] که برای پرورش کافی وکاربست کامل قوای اخلاقی ضرورت ندارد و بنابراین مبنای ضروری عزت نفس نیستند»[13]. اگر جان راولز یک راست معتدل است، فردریش هایک یک راست رایکال است. افکار او بود که به کمک تاچریسم شتافت و حاصل آن پدید آمدن نولیبرالیسمی شد که اکنون بیش از سه دهه است که بر سرنوشت جهانیان سایه انداخته است. هایک تا آنجا پیش می‌رود که دفاع از عدالت اجتماعی را شرم‌آور می‌خواند. هایک وقتی از توزیع ثروت در بازار یاد می‌کند، آن را «حاصل بیشمار اعمال مبادله‌ای غیر طراحی شده و غیر برنامه‌ریزی شده»[14] می‌دانست. در برابر این پرسش که چه کسی مسئول توزیع ناعادلانه ثروت در بازار است؟ وقتی مایکل لیچ اسناف نظرات هایک را شرح می‌دهد از قول او می‌نویسد، هیچکس، و اضافه می‌کند که :«آنانی که به یمن عملکرد بازار نفع بیشتری می‌برند، ضرورتاً شایسته این منافع نیستند، بلکه فقط بخت و اقبال بیشتری داشته‌اند»[15]. اکنون شما چگونه با بخت و اقبال که دستکم در بخش‌های بزرگی از مالکیت‌ها صدق پیدا می‌کند، می‌توانید آن را به عنوان حقوق اساسی انسان ذکر کنید؟ حاصل آنکه، حقوق ناشی از مالکیت، به این دلیل که نتایج مساوی بر اشیاء و اموال ایجاد نمی‌کنند، و از نظر پاره‌ای از طرفداران نظریه حق مالکیت، به دلیل مغایرت مالکیت‌های بزرگ با عزت نفس انسان، نمی‌توانند در زمره حقوق طبیعی انسان شمارده شوند. این حقوق در زمره حقوق مدنی هستند که بنا به حدود و ثغور هر جامعه تعین می‌شوند.

بنا به آنچه که روسو گزارش می‌کند، مالکیت از زمانی پدید آمد که یک نفر از میان بشر به ذهنش خطور کرد که بگوید “این مال من است”. به عبارتی، نخستین کسی که حوزه ملکیت خود را خط کشی کرد، بنیاد نظام اربابی را در جامعه بشری وضع می‌کند. هر چند که تاریخ چنین خط کشی‌ای را هیچ محققی در دست ندارد، تنها از روی زبان و پنداشت‌های امروز می‌توانیم حدس‌هایی در باره تاریخ پیدایش مالکیت ارائه دهیم. چنانچه هم اکنون بعضی از قبایلی وجود دارند که به صورت اولیه زندگی می‌کنند. آنها در زبان خود فاقد ضمیر ملکیت هستند. اگر بگوییم، از زمانی که زندگی بشر وجود داشت، مالکیت بخشی از زندگی اجتماعی انسان شمارده می‌شد، سپس نتیجه بگیریم که مالکیت به این دلیل ذاتی حقوق انسان است و یا از ذات انسان تفکیک‌پذیر نیست، برداشت اشتباهی است. مثل این می‌ماند که بگوئیم چون بلاها و ستم‌ها از همان آغازِ پیدایش زندگی اجتماعی وجود داشته است و نابرابری‌ها و تضادهای اجتماعی بخشی از زندگی اجتماعی انسان هستند، می‌توانند اندیشه امروز ما را به ذاتی بودن بلا و ستم هدایت کنند. آیا چنین نتیجه‌گیری‌ای درست است؟ آیا وجود بلاها و ستم‌ها از همان آغازِ پیدایش نابرابری‌ها و تضادهای اجتماعی، می‌توانند اندیشه امروز ما را به ذاتی بودن بلا و ستم هدایت کنند؟ اما نه ستم بخشی از طبیعت انسان است و نه مالکیت. طبیعی و ذاتی شماردن حق مالکیت یکی از ضرورت‌های نظام کالایی در اقتصاد بازار است. خواننده محترم حتماً توجه دارد که پدیده بازار با اقتصاد بازار دو مقوله متفاوت هستند. بازار از ایام کهن در زندگی و در داد و ستد کالایی میان همه جوامع وجود داشته است. اما اقتصاد بازار به آن قسم بازاری گفته می‌شود که در دوران مدرن، نه تنها تعیین کننده ارزش کالاها و ارزش نیروی انسانی است، بلکه تعیین کننده نظام ارزشی خود انسان نیز هست. بازار بر سرنوشت آدمیان حاکمیت پیدا می‌کند، به گونه‌ای که مبادلات کالایی آبشخور فرهنگ‌ها و هویت‌های گوناگون می‌شود. اکنون ضرورتی وجود ندارد تا توضیحی درباره مشخصات این پدیده مدرن ارائه دهیم، اما تا همینجا کافی است اشاره کنم که موضوع جدیدی که در دوران پست مدرن به عنوان “حق بدن من” یا موضوع مالکیت بر بدن به وجود آمده است؛ مثل سایر جریان‌های اجتماعی، یک جنبش هویت‌گرایی است. اصطلاح حق، یا مابازای حقوقی ندارد، یا اگر بعدها مابازای حقوقی پیدا کرده است، پیش از آن، برگرفته و سرچشمه در جریان‌های هویت‌گرایی دارد. سرچشمه در جایی که آبشخور فکری آن اقتصاد بازار است. به عبارتی، موضوع مالکیت بر بدن یا حق بدن من، دارای یک هویت بازاری است. هویتی که اقتصاد بازار چند و چون آن را تعیین و بدان محتوا می‌بخشد. نظریه‌ای که بر مالکیت بر بدن تأکید می‌کند، در حقیقت می‌خواهد بگوید، اگر تا دیروز بدن من به تصرف این و آن در می‌آمد و به عنوان یک کالا نرخ‌گذا‌ری می‌شد، اکنون من با تعیین محل عرضه بدن، نرخ آن را تعین می‌کنم. نرخ بدن، دیگر یک کالای اقتصادی نیست، بلکه یک کالای سیاسی است.

تناقض‌ها و غفلت‌ها

طرفداران نظریه مالکیت و حق مطلقه انسان بر بدن خویش (و به ویژه خطاب من در این نوشتار به آن قسم از فمینیست‌هایی است که موضوع حق مالکیت را وسیله حق مطلقه انسان بر بدن خویش قرار داده‌اند)، در استدلال خود دچار یک رشته تناقض‌ها و غفلت‌هایی هستند که توجه خوانندگان را به بخشی‌هایی از این فهرست جلب می‌کنم:

۱- این نظریه در نمی‌یابد و یا نمی‌خواهد بپذیرد که در نظام سرمایه‌داری، سیاست به یک کالای اقتصادی و تجاری شده تبدیل شده است. سیاست به ویژه از دورانی که لیبرالیزم نو به حاکمیت رسید، چیزی است که توسط بازار تعین می‌شود. امروز با پدیده‌ای به نام سیاست انتزاعی و یا آنچه که عجالتاً آن را سیاستِ سیاست می‌نامم، مواجه نیستیم. سیاست‌های پیشاروی ما سیاست بازار است. اگر در دورانی که با دولت‌های رفاه با اقتصاد سیاسی مواجه بودیم، یعنی اقتصادی که ماهیت سیاسی داشت، امروز در عصر ولایت مطلقه بازار، با پدیده سیاست اقتصادی شده مواجه هستیم. سیاست اقتصادی شده، سیاست اقتصادی نیست، سیاستی است که به اقتصاد بازار آلوده شده است. یعنی سیاست بازاری شده. سیاست‌ها تا حد سیاست‌ اقتصادی شده تقلیل پیدا می‌کنند و سیاستمدارن دستخوش نظام کالایی می‌شوند. در نظام کالایی بدن یک کالاست و هویت‌هایی که از بدن شکل می‌گیرند، اشکال نمادین شده نظام کالایی هستند. بدین معنا که اقتصاد و بازار خود را در قالب هویت‌ها به نمایش می‌گذارند. یا به سخن دیگر، هویت‌ها پوشش‌های سیاسی و اجتماعی هستند که چهره بازار را پنهان می‌کنند.

۲- غفلت دوم، حقیقت بدن در نظام سرمایه‌داری است. جنبش حق مالکیت بدن از این مسئله غفلت می‌کند که بدن دارای یک رشته سائق‌ها و نیازهایی است که بنا به روایت مازلو، نیازهای فیزیولوژیک محسوب می‌شوند. از میان نیازها وسائق‌های مختلف، نیاز جنسی نیرومندترین محرک انسان محسوب می‌شود. اکنون اگر به این نیاز، رشته‌ای از نیازهایی که سرمایه‌داری مصرف‌محور تولید می‌کند و پیشتر به نیاز بازار در عصر کالایی شدن فرهنگ و سیاست توجه کنید، آنگاه درخواهید یافت که نقش محرک جنسی تا چه اندازه است و متعاقباً بدن تا چه اندازه محتوای جنسی بخود گرفته است. به عبارتی، اگر محتوای جنسی را از بدن حذف کنیم موضوع حق مالکیت بر بدن، هم به عنوان یک ابزار هویتی از میان می‌رود و هم به عنوان یک ابزار سیاسی. مگر خود شوچنکو نمی‌گوید این تاکتیک، یعنی تاکتیک نمایش دادن سینه زنان طرف مقابل را تحریک می‌کند. با این تفسیر نظریه حق مالکیت بدن، جز سکس یا جنسیت چه محتوایی می‌تواند پیدا کند؟

۳- غفلت سوم، چیزی است که فمن‌ها را هم به تناقض می‌کشاند و هم به نفی فلسفه خود منجر می‌کند. فلسفه فمن‌ها برابری است. دامن زدن به همین برابری است که جنبش فمنیستی را به یک جنبش هویتی تبدیل کرده است. اما این جنبش اگر از حقوق تساوی به حق مالکیت تنزل پیدا کند، هم به نابرابری دامن زده است و هم از هویت واقعی خود فاصله گرفته است. زیرا مالکیت در اساس خود نابرابری است. خواه مالکیت بر اشیاء باشد و خواه مالکیت بر بدن. حالا چرا نابرابری است؟ ذات نابرابری بودن مالکیت بر اشیاء روشن است و فکر نمی‌کنم که نیازی به توضیح باشد؛ چه آنکه مثال “هر کس بامش بیشتر باشد برفش بیشتر است”، گزارش روشنی از نابرابری بر مالکیت بر اشیاء را نشان می‌دهد. اما چرا مالکیت بر بدن به نابرابری منجر می‌شود؟ زیرا بدن‌ها متفاوت هستند، یک بدن ناقص هیچگاه نمی‌تواند با یک بدن کامل برابری کند. این دو بدن و انواع بدن‌هایی که خواننده می‌تواند به تصور در بیاورد، اگر بنا باشد به مثابه یک ابزار سیاسی مورد استفاده قرار گیرند، آنطور که فمن‌ها مدعی آن هستند، میزان تأثیرگذاری آنها متفاوت است. فمن‌ها با بهره‌گیری از بدن خود، به ویژه آنچه که فمن‌ها را به نمایش پستان‌هایشان مشهور کرده است، بدترین و نارواترین تبعیض را علیه زنانی بکار می‌برند که چاق هستند، یا پستان‌های زیبایی برای نمایش ندارند، یا از نژاد غیرسفید هستند، و یا هزار و یک مسئله دیگر که خود زنها در موضوع زیباشناختی بهتر می‌دانند. آیا این دسته از زنان همچنانکه مجبورند بدن خود را ارزان بفروشند، باید آراء سیاسی خود را هم ارزان بفروشند؟ اگر تبعیض‌ها علیه زنان تا کنون جنبه سیاسی، اجتماعی و فرهنگی داشتند، فمن‌ها با تصدیق این تبعیض‌ها، آن را از زیر پوست جامعه به زیر پوست خود زنان انتقال می‌دهند. اگر زنان با مبارزه سیاسی می‌توانستند امیدوار باشند که حقوق از دست رفته خود را بدست بیاورند، با انتقال تبعیض‌ها و تفاوت‌ها به اندام آنها، در واقع با زبان آشکار فریاد می‌آورند که تبعیض علیه زنان به خود زنان مربوط می‌شود و کاری از هیچکس و هیچ جریانی و هیچ انقلابی ساخته نیست.

۴- تبعیض بدن، از تبعیض جنسیتی مهلک‌تر است. تبعیض جنسیتی یک موضوع فرهنگی بود که از ایام دور زنان را به موجودات دانی تفسیر می‌کرد. فلاسفه و مذاهب مختلف به کمک ایده تبعیض جنسیتی می‌آمدند تا در علل فلسفی و طبیعی و حتی در علل تفاوت‌های ذاتی که در خلق و آفرینش زنان وجود داشت، دست به کار توجیه شوند. با پیشرفت فرهنگ و علم و به یژه علوم زیست شناسی، معلوم شد که همه آن توجیهات، از هیچ پشتوانه علمی برخوردار نیست. حضور زنان در عرصه‌های مختلف علم و فرهنگ و اقتصاد و سیاست و حضور در بعضی از جنبش‌های برابری خواهانه فمنیستی، خط بطلان آشکار بر تبعیض جنسیتی بود. اما با جابجایی فلسفه‌های توجیهی از تبعیض جنسیتی به تبعیض بدن، زنان در زندان ابدی تبعیض قرار خواهند گرفت. این تبعیض دیگر به هوش و خَرَد زنان باز نمی‌گردد تا با هوشمند شدن و خردمند شدن جامعه زنان از شرّ آن خلاص شوند. این تبعیض، تبعضی است که به پوست و گوشت و خون آنها گره خورده است. رهایی از چنین تبعضی عملاً وجود ندارد. فمن‌ها با نمایش دادن بدن‌ها و پستان‌های خود، جریان نخبه‌گریی را از حوزه سیاست و فرهنگ به حوزه‌های زیستی انتقال داده‌اند. بدین‌ترتیب زن در همان آغاز در زیستگاه جلدی خود دچار تبعیض می‌شود. در عصر ماقبل مدرن، نخبه‌گرایی ماهیت طبقاتی داشت. آریستوکرات‌ها یا اشراف زادگان از طبقه نخبگان نمایندگی می‌کردند، در دوران مدرن جریان نخبه‌گرایی از موضوع طبقه ثروتمندان به طبقه تحصیل کردگان، روشنفکران و سیاستمداران نقل و مکان کرد. اما فمن‌ها اگر مانند سایر جنبش‌های هویت‌گرایی جدید خود را به دوران پست‌مدرن تعلق بدانند، اینبار جریان نخبه‌گرایی به تفاوت‌های زیست‌شناختی باز می‌گردد. دراین صورت جریان فمن‌ها تنها می‌توانند خود را به عنوان یک جریان نخبه‌ جنسیتی عرضه کنند. جریانی که تنها از طریق نمایش‌ زیبایی‌های خود، آراء مردان را بسود عقاید خود جلب کنند.

۵- جنبش فمنیستی بخشی از جنبش‌های دوران پست مدرن است. رابرت.جی. دان پست مدرنیزم را محصول جریان اغتشاش هویت معرفی می‌کند. اغتشاش هویت، بخشی از پیامدهای نظام کالایی است. نظام کالایی بخشی از اقتصاد مصرف‌محور بورژوازی است. اقتصاد مصرف‌محور بورژوازی برای بقاء خود و برای توسعه بازارهای مصرف، عنصر جنسیت را به مثابه مهمترین ابژه قدرت مورد بهره‌برداری قرار داده است. بورژوازی ابژه جنسی را به ترتیبی که اقتصاد مصرف‌محور مرزها را در می‌نوردد، از هم فرومی‌پاشد. هدف بورژوازی در رها کردن زن، برداشتن تابوهایی است که بدن او را نمی‌توانست به کالای تجاری تبدیل کند. نزد بورژوازی، بدن زن وسوسه انگیزترین کالایی است که می‌توانست ذائقه مصرفی را تحریک کند. پاره‌ای از جنبش‌های فمنیستی در دوره حاضر همان نقشی را ایفاء می‌کنند که فروید در آغاز تولید انبوه و ایجاد مازاد تولید ایفاء کرد. اگر جنبش‌های فمنیستی را در قالب توطئه سوژه جدید بورژوازی تفسیر کنیم، جفای بزرگی در حق فمنیست‌هایی خواهد بود که در دفاع از حقوق برابری زنان کوشش می‌کنند. اما همانگونه که فرویدیسم به نیروی محرکه بورژوازی تبدیل شد، سوژه جدید بورژوازی نظام مصرفی خود را در دامن فمنیسم پهن کرد. امروز پورنوگرافی یا همان صنعت سکسی کردن جامعه، به بزرگترین صنعت تجارت تبدیل شده است. زمانی پورنوگرافی به عنوان ابزار تولید و توسعه مصرف بکار گرفته می‌شد، امروز این صنعت خود مستقیماً یک کالای مصرفی و بزرگترین کالای مصرفی در بازار سرمایه‌داری است. سرمایه‌داری مانند همه مظاهر زندگی ما پست مدرن شده است. بخش‌هایی از این نظام از کارخانه‌هایی که متکی به تولید انبوه بودند، خارج شده و در فضای مجازی به تولید خانگی روی آورده‌اند. صنعت پورنوگرافی با توسعه و بسط خود به ستون فقرات سرمایه‌داری بدل شده است، بطوریکه کلیت این نظام را روی پا نگه داشته است. اگر همه بخش‌های سرمایه‌داری زیان‌ده شوند، این بخش حتی در اوج بحران از سوددهی باز نمی‌ماند. به همین دلیل فمن‌ها به عنوان جزئی از صنعت پورنوگرافی، می‌توانند به همیاری نظام سرمایه‌داری بشتابند. بی‌جهت نیست که نانسی فریزر به عنوان یکی از پیشگامان حقوق برابر زنان فریاد برمی‌آورد که جنبش فمنیستی به کلفت سرمایه‌داری تبدیل شده است.[16]

 حاصل کلام

اصالت روح در فلسفه‌های دیرین و اصالت روح در ادیان و فرهنگ، صرف نظر از جنبه‌های شناختی که یکی از دلایل آن می‌توانست ناتوانی انسان در فهم رویدادهای ذهنی و طبیعی باشد، میل آدمیان به همگرایی، معنویت و زندگی در یک مأوای مشترک و ابدیت جستن در یک کانون سرمدی، از مهمترین عواملی بودند که گرایش آدمیان را به اصالت روح تقویت می‌کرد. اما گرایش و چرخش انسان از اصالت روح به اصالت بدن، برابر با آنچه که در این نوشتار از تحلیل گذشت، و یا دستکم برابر با دیدگاه خاصی که نویسنده در این نوشتار تعقیب می‌کند، سرچشمه در سبک‌های جدید زندگی و نوع معیشت جامعه‌هایی دارد که در آنها اصالت مصرف از سطح نیازهای معیشتی، به سطوح فرازمندی فرهنگ چنگ انداخته است. مصرف به یک آئین تبدیل شده است و جامعه مصرف‌محور، الگویی برای جامعه‌های نوین شده است. حق مالکیت، نظریه‌ای درست باشد یا غلط، سرچشمه در نظام مصرف‌محوری دارد که تمام اجزء آن آگاهانه یا ناآگاهانه، خدمتکاران نظام سرمایه‌داری هستند. اکنون می‌توان به خوبی راز از پرده‌ا‌ی برداشت که چگونه و چرا نظام سرمایه‌داری به جنبش‌های همجنس‌گرایی دامن می‌زند. در جای دیگر گفته‌ام که نویسنده مشکلی با پدیده همجنس‌گرایی ندارد و دستکم حقوق و آزادی‌های آنها را به رسمیت می‌شناسد، اما مشکل اصلی همجنس‌گراسازی است. کاری که نظام سرمایه‌داری می‌کند دفاع از همجنس‌گرایی نیست، بلکه گسترش پدیده جدیدی است که من آن را همجنس‌گراسازی نامیده‌ا‌م. این پدیده بخشی از الگوی جامعه‌های مصرف‌محور و نظام کالایی است. رازی که می‌توان از رابطه میان مصرف‌گرایی و همجنس‌گرایی از پرده بیرون آورد، نسبت میان هویت‌های هم‌مصرف با همجنس‌گرایی است. در حقیقت هرگاه برابر با همین تحلیل استفاده از سکس را به عنوان اشکال نمادین شده نظام مبادله و مصرف تفسیر کنیم، می‌توان جنبش‌های همجنس‌گرایی را به عنوان همان گروه‌های هم‌مصرفی تفسیر کرد که پیشتر این اصطلاح را از قول رابرت جی.دان نقل کردیم.

اما اگر بخواهیم از مدار بسته نظام مبادله و مصرف خارج شویم و حقوقی در رابطه با انسان و بدن او قائل شویم، واقع این است که انسان نه حق مالکیت، بلکه حق بهره‌مندی از بدن خود را دارد. این حقوق را وقتی از انحصار و تصرف قدرت خارج کنیم، هم از یک طرف بدن انسان را از تصرف نظام کالایی خارج کرده‌ایم و هم از طرف دیگر، فضای خالی از دست آنهایی گرفته‌ایم که وجود برهنگی را بهانه مداخله جویی خود قرار داده‌اند.

---

پانویس‌ها

[1] کتاب مراقبت و تنبیه، نوشته میشل فوکو، ترجمه افشین جهاندیده، انتشارات نشر نی ص ۴۲.

[2] کتاب «چشم‌انداز اسطوره»، نوشته میرچاالیاده، ترجمه جلال ستاری، انتشارات توس ص ۱۸۹.

[3] کتاب جامعه مصرفی نوشته جان بودریار، ترجمه پیروز ایزدی نشر ثالث ۲۲۰.

[4] کتاب لاکان و امر سیاسی نوشته یانیس استاوراکاکیس، ترجمه محمد علی جعفری، انتشارات ققنوس ص ۸۶.

[5] دنیای نمادین، دنیایی است که عناصر سرکوب شده درناخودآگاه تغییر ماهیت می‌دهند ودر اشکال جدید نمایش داده می‌شوند. مثل قانون، مذهب، سنت، فرهنگ و زبان. از نظر لاکان و فروید هر چیز می‌تواند به جهان نمادین تعلق داشته باشد.

[6] برای مطالعه بیشتر به کتاب کج نگریستن نوشته اسلاوی ژیژک با ترجمه مازیار اسلامی و صالح نجفی، انتشارات رخداد نو، ص ۱۶۱ به بعد مراجعه شود.

[7] برای مطالعه بیشتر به مقاله این جانب تحت عنوان “جنسیت در نگاه قدرت” مراجعه شود.

[8] جان بودریار در کتاب “جامعه مصرفی” تمایز در ساختار طبقاتی را یکی از مهمترین وجود جامعه مصرفی معرفی می‌کند. برای مطالعه در این رابطه به کتاب بسیار ارزشمند جامعه مصرفی نوشته ژان بودریار مرجعه شود.

[9] رابرت.جی. دان در کتاب خود به نام هویت اجتماعی پست مدرنیزم از گروه‌های هم مصرف یاد می‌کند. تبدیل این گروه‌ها به هویت‌های جدید، مباحثی ارزشمندی است که در کتاب وی مورد بحث‌ها و پرسش‌های اساسی و عمیق قرار گرفته است.

[10] قول‌ها از مقاله “فمن جنبش سینه لخت‌ها” نوشته علی طائفی نقل شده است.

[11] کتاب فیلسوفان قرن بیستم، نوشته مایکل ایچ لسناف ترجمه خشایار دیهمی، نشر ماهی ص ۲۳۱.

[12] کتاب لویاتان، نوشته توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، انتشارات نشر نی به صفحات ۲۲۳ تا ۲۲۶ مراجعه شود.

[13] کتاب عدالت به مثابه انصاف، نوشته جان راولز، ترجمه عرفان ثابتی، انتشارات ققنوس ص۱۹۰۵.

[14] همان منبع ص ۲۳۸.

[15] همان منبع ص ۲۳۸.

[16] ر.ک نانسی فریزر: فمینیسم چگونه تبدیل به کلفتی برای سرمایه‌داری شد؟