روش تأویلی حکیم سهروردی در بازخوانی متن قرآن

حکیمان و عارفان هرکدام در چارچوب دیدمان و روش ویژه خود تلاش کردند تا متن قرآن و سایر متون دینی را با تکیه بر تجربه خود از زمانه و زمینه‌ٴشان، تأویل کنند. تأویل هر کدام از این گروه‌ها طبیعتاً تنها یکی از تأویل‌های گوناگونی بود که تا زمان آنها عرضه شده بود. ناسازگاری در میان تأویل‌های آنها و تأویل‌هایی که مثلاً از سوی فقیهان یا اهل نقل و روایت مطرح شده بود، کم نبود.

روشن است اگر حکیمان و عارفان دستاوردهای تأویلی پیشینیان را کامل و متناسب با زمانه خود می‌دیدند، نیاز به تأویل جدیدی احساس نمی‌کردند. نوآوری این اندیشمندان البته بدون مخاطره و دشواری نبود. نوآوری‌ها معمولاً در ابتدا با چالش اندیشه‌های پذیرفته‌شده و مسلط زمانه روبرو می‌شدند اما به تدریج و با فرونشستن امواج چالش‌های نخستین، کلیت یا بخشی از آن نوآوری پذیرفته می‌شود. البته گاه آن نوآوری به بخشی از اندیشه مسلط زمانه هم تبدیل می‌شد. اینجاست که خود آن اندیشه که زمانی بدیع و نوآورانه محسوب می‌شد، با گذشت زمان توانایی انطباق خود با تحولات روزگار را از دست می‌داد، ممکن بود در مقابل نوآوری جدید مقاومت نشان دهد.

در همین فرایند پیدایش، پویش و فرسایش حکمت اسلامی و اندیشه دینی است که سهرودی نیز مانند گذشتگان و معاصران خود تلاش کرد تا با تأویل متون دینی و به‌طور اخص قرآن، فهمی که به گمانش مناسب‌تر بود را عرضه کند. در این مسیر است که پیش‌فهم‌های نظری او و به‌طور خاص پیش‌فهم‌های متافیزیکی او بر سبک تأویلی او سایه افکنده و آن را هدایت می‌کند.

در ادامه این نوشته، کوشش آن است روش تأویل متن دینی سهروردی با توجه به پیش‌فهم‌های او به بررسی گذارده شود.

شهاب‌الدین یحیی ابن حبش بن امیرک ابوالفتوح سهروردی، ملقب به شیخ اشراق (۵۴۹ – ۵۸۷ ق / ۱۱۵۴ – ۱۱۹۱ م) بنیانگذار گرایشی است که به مکتب اشراق معروف شده است. رنگین‌کمان آثار نظری او البته از نگاه نوافلاطونی تهی نیست ولی تأکید بر مفهوم نور در آثار سهروردی متأخر بیشتر جلوه می‌کند. این گرایش از سوی خود حکیم سهروردی علم‌الانوار یا فقه‌الانوار هم خوانده شده است (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۱۰، مجموعه مصنفات، ج۱، ص ۵۰۵، ج ۲، ص ۷ و ۱۰ )، چرا که او تلاش می‌کند هستی، معرفت و ذهن را در پرتو نظامی که نوری خوانده می‌شود، فهم و بازتأویل نماید. از دیگر ویژگی این گرایش که موجب تمایز آن از حکمت مشّائى است تأکید بر عرفان و تصوف است. اگر در چارچوب حکمت مشاء این بحث و استدلال است که منبع اصیل و عمده دانش تلقی می‌شود، در چارچوب حکمت ذوقى اشراق، شهود و مکاشفات به منبع اصلی معرفت تبدیل می‌شود (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص۱۰). بر همین پایه تجلّیات و اشراقات در فرایند تزکیه و طهارت باطنى، بر قلب و جان حکیم مى‌تابد و آن را با درخشش خود روشن مى‌کند (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۲ ص۱۰ و همچنین شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۹).

حکمت مشائی تا پیش از پیدایش حکمت اشراق، مهمترین نگرشی بود که در میان حکیمان مسلمان رواج داشت. فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد مشهورترین چهره‌های این نگرش بوده و نقش به‌سزایی در آموزش، بازگفت و گسترش نگرش مشائی بازی کردند. پیدایش حکمت اشراق به معنی برآمدن گرایش متفاوتی نسبت به حکمت مشاء و سرآغاز یک نقطه عطف در حکمت رایج میان مسلمان تلقی می‌شود. با پیداش این گرایش نوین، درک حکیمان مشائی در خصوص معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، گیتاشناسی و انسان‌شناسی، دچار چالش جدی شد. چهره اصلی این گرایش نوین، یعنی سهروردی خود در ابتدا از حکیمان گرایش مشائی به‌شمار می‌آمد اما به‌تدریج با نقد برخی از آموزه‌های این نظام نظری، دیدگاه‌های متفاوتی را عرضه کرد. بنابراین میان آثار سهروردی متقدم و متأخر تفاوت قابل‌توجهی وجود دارد. نوآوری‌های سهروردی به‌طور خاص متوجه منطق صوری ارسطویی و سپس معرفت‌شناسی مشائی است، اما در اینجا متوقف نمی‌شود و از جمله هستی‌شناسی، الهیات مشائی و انسان‌شناسی مشائی را دربرمی‌گیرد. یکی از ویژگی‌های سویه حکمت سهروردی نقد او به یکی از ارکان منطق ارسطو یعنی «تعریف» است. او تعریف مبتنی بر «حد» را که شامل جنس و فصل است ناکارآمد دانشته و مدعی است که تعریف به ذاتیات به شناخت ماهیت پدیده نمی‌انجامد (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۵۷ ). انتقادی چنین بر یکی از پایه‌ای‌ترین مفاهیم منطق ارسطو، دارای پیامدهایی بر معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی و فلسفه ذهن است. سهروردی ادعا می‌کند که پیامد پذیرش مبانی حکمت مشاء به معنای ناشناخته‌ماندن پدیده‌های جهان است (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۲۰۰). پدیده‌های جهان در چارچوب روش و منظر سهروردی که به گفته خودش علم‌الانوار خوانده (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص۱۰)، با پیدایش رابطه اشراقی میان ذهن و موضوع شناسایی شناخته می‌شوند. این حکیم، همچنین، نظام مقولات دهگانه ارسطویی را نیز به پرسش گذاشته و آنها را تنها پنج مقوله «جوهر، کمّ، کیف، نسبت و حرکت» می‌داند (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۱، ص۱۱، جلد۲، ۲۸۴-۲۸۳). او همچنین برخلاف مشائیان جهان چهار عنصری (آب، خاک، هوا و آتش) را نیز نمی‌پذیرد و این عناصر را به سه عنصر تقلیل داده و آتش را جزئی از هوا می‌داند (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۴۵۰).

تبار حکمت اشراقی

حکمت اشراقی دارای تبار تاریخی خاص خود است و از تألیف آرا و افکاری فراهم آمده و با نوآوری سهروردی به شکل یک نظام حکمتی معرفی شد. به نوشته سهروردی حکمت اشراقی دارای سنت دیرینه باستانی در فرهنگ‌های گوناگون است (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۳۰۴، ج ۲، ۳۰۱ص). آثار سهروردی هم کم یا زیاد و به انحای گوناگون متأثر از منابعی است که او را در فرایند رشد معرفتی و سلوک عارفه‌اش یاری کردند. او خود به این امر آگاهی دارد و تلاش می‌کند تا سرچشمه‌های اندیشه اشراقی را در تاریخ جست‌وجو و معرفی نماید. سهروردی از هرمس (ادریس پیامبر) و آغاثاذیمون (شیث نبی) به عنوان بنیانگذاران تاریخی حکمت نام می‌برد که اندیشه وی بعداً به پیروانش در غرب و شرق منتقل شده و توسعه می‌یابد (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۳۰۴، ج ۲، ۳۰۱ ص). اندیشه یونانی که مهمترین چهره‌های تاریخی آن اسقلبیوس (Aesculapius) فیثاغورث (Pythagoras) و انباذقلس (Empedocles) و بالاخره افلاطون (Plato) است بخش غربی اندیشه را توسعه می‌دهند. ذوالنون مصرى و تسترى ادامه‌دهنده حکمت یونانی در میان مسلمانان شناخته می‌شوند. به روایت او در شرق اما این حکمت به شکل حکمت خسروانی یا فهلوی (پهلوی) بازتاب می‌یابد که مهمترین چهره‌های آن کیومرث، فریدون و کیخسرو می‌باشند. حکمت خسروانی اما در دوران پس از اسلام در آثار بسطامى، حلاج و خرقانى تداوم می‌بابد (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۱۶۶، ۱۵۷، ج ۲، ص ۳۰۴، ج ۲، ص ۳۰۱). سهروردی خود را میراث این گرایش‌های تاریخی می‌داند و آنها را در چارچوب حکمت اشراقی به وحدت، نظم درآورده و به نمایش می‌گذارد.

نمایه زیر تبار حکمت اشراقی به روایت سهروردی را به نمایش می‌‌گذارد

برخی از این چهره‌ها مانند کیومرث و فریدون جنبه اسطوره‌ای دارند و باقی‌ماندن آثار نوشتاری از برخی دیگر مانند هرمس نیز جای تردید دارد. افزون بر این سهروردی توضیحی تفصیلی در مورد چگونگی دسترسی به آثار این چهره‌ها یا چگونگی تألیف و تلفیق آرای آنها را بیان نمی‌کند. بنابراین برای پژوهشگر زمان ما دشوار است که زنجیره آرا و افکاری که سهروردی مدعی تلفیق آن است را مستقلاً به بررسی بگذارد. هر چند بعید نیست که بخشی از روایت‌ها و گفته‌های منتسب به آنها به نسل‌های بعد از آنها منتقل شده باشد.

سنت فکری سهروردی پس از او به شیوه‌های گوناگونی ادامه یافت. حکیمانی همچون قطب­الدین شیرازی و شمس­الدین شهرزوری از جمله افرادی هستند که بر کتاب­های شیخ اشراق شرح نوشته و به بازگفت و انتشار اندیشه او همت گماشتند. برخی دیگر همچون صدرای شیرازی و حکیم سبزواری نیز کم یا زیاد از میراث فکری او تأثیر پذیرفتند.

مفهوم واژه اشراق

واژه اشراق اسم مصدر است و به معنای تابیدن، تابش، نورافشانی و درخشش آفتاب در هنگام برآمدن خورشید در چاشتگاه است. مشتقات مصدر واژه اشراق (شرق) (۱۷) بار در قرآن تکرار و برای اشاره به مدلول‌های گوناگونی به‌کارگرفته شده است. سهروردی خود در موارد متعدد برای توضیح نگاه اشراقی خود به آیه ۶۹ سوره زمر «وأشرقت ‌الأرض بِنورِ رَبها»، زمین به نور پروردگارش روشن شد، استناد می‌کند (سهروردی، ۱۳۸۰ ج ۳، ص ۱۸۳-۱۸۲ و ۳۰۱). هر چند از مفهوم اشراق و نورافشانی ملموس خورشید بر پدیده‌های ملموس زمینی برگرفته شده اما این مفهوم در چارچوب حکمت اشراق شکل رمزی ـ تمثیلی و به شکل گسترده‌ای تعمیم می‌یابد. بدین ترتیب با به‌کارگیری این تمثیل و تعمیم آن به هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی اشراق به یک نظام مفهومی بدل می‌شود و معنای کلی و جهانشمول می‌یابد. اگر این مفهوم در چارچوب نظام اندیشه سهروردی تأویل نشود، مبهم باقی خواهد ماند. بنا به حکمت اشراقی جهان هستی همان درخشش‌های نور از نورترین نورها (نورالانوار) و تابش آن بر پدیده‌هایی است در مراتب پایین‌تر هرم هستی قرار گرفته که از آن بهره‌ای ندارند و اصطلاحاً برزخ یا جوهر غاسق نامیده می‌شود (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص۲۹۱). معرفت انسانی نیز به شهود (مشاهده) و کشف (مکاشفه) و یا به عبارت دیگر دریافت نورهای عقلی و درخشش آنها در درون انسان است. چه دستگاه نظری اشراقی مبتنی بر تقدم شهود (مشاهده)، کشف (مکاشفه) و ذوق بر معرفت استدلالی و برهانی است. به باور سهروردی برهان و استدلال کاشف حقایق نیست و این حکمت مبتنی بر شهود و کشف است که راه نیل به حقیقت است (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص۱۰). همچنین این روش برهانی و استدلالی نیست که راهنمای معرفت شهودی است، بلکه برعکس حکیم باید نخست به درک شهودی و کشفی امور را دریابد و در مرحله بعد است که اثبات و تعلیم ـ که مرحله بین‌الاذهانی است ـ از استدلال کمک بگیرد (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص۱۰). روش تأویل متن سهروردی برخاسته از دیدگاه اوست و بر مؤلفه‌هایی همچون هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسی، فلسفه ذهن و زبان او تکیه دارد.

مفهوم نور و هستی شناسی

ساختار حکمت اشراقی بر مفهوم نور بنا شده است. در مقام مقایسه مفهوم «نور» در حکمت اشراقی سهروردی همان شأن و نقش مفهوم «وجود» در حکمت متعالیه صدرایی را بازی می‌کند. در دستگاه نظری اشراقی نور بی‌نیاز از تعریف و تحدید است (شهرزوری، ۱۳۸۰،، ص ۲۸۴). ظلمت یا تاریکی نیز شأن جایگاه عدم را اشغال می‌کند و در تقابل با نور، قرار می‌گیرد (شهرزوری، ۱۳۸۰،، ص ۲۸۴). همه موجودات، برای ظهور و پیدایش خود به نور مجرد نیازمندند، ولی خود نور بی‌نیاز از آنهاست (همان). حقیقت نور یکی است و آن طیفی، سلسله‌وار و تشکیکی است (شهرزوری، ۱۳۸۰،، ص ۲۸۵) بر همین مبنا اختلاف طیف نورهای مجرده عقلیه در شدت و ضعف و کمال و نقص است و نوعی نیست (همان). رابطه میان نور رتبه بالاتر و نور رتبه پایین‌تر، رابطه قاهریت است حال آنکه رابطه نور رتبه پایین‌تر با نور رتبه برتر، رابطه محبت و عشق است. بنا به تقسیم‌بندی سهروردی نور به «نور فی‌نفسه لنفسه: نور در خود و برای خود»و«نور فی نفسه لغیره تقسیم میشود: نور در خود برای دیگری»، همین تقسیم‌بندی در هستی‌شناسی حکمت متعالیه برای وجود نیز مطرح شده است. به باور سهروردی نور جز ظهور نیست و ظهور نیز همان واقعیت نور است (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۲۸۶). مفهوم نور به گمان او از منظر عقلی بدیهی ذاتاً آشکار و آشکارکننده دیگر پدیده‌هایی جز خود است (شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۲۸۷). از آن‌رو که نور که بسیط است و قابل تجزیه به اجزائی نیست، به حد و رسم منطقی قابل تعریف نیست و اساساً بی‌نیاز از آن است. حقیقت نور یکتا و یگانه است و در این حقیقت دوگانگی نیست اما جلوه‌های گوناگون آن دارای شدت و ضعف و تشکیکی است (دارای شدت و ضعف است). در دستگاه نظری سهروردی نور موجودات جهان از منظر نسبت و رابطه‌ای که با نور دارند تقسیم‌بندی‌های گوناگونی را می‌پذیرند (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۲، ص۱۰۸ به بعد، شهرزوری، ۱۳۸۰، ص ۲۸۵ به بعد).

لایه‌های جهان هستی به باور سهروردی متاخر از چهار جهان تشکیل شده است. عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبّره، عالم صور معلّقه (صور معلقه مستنیره و صور معلقه ظلمانیه) و عالم برزخ‌ (برازخ فلکی و برازخ عنصری)» (سهروردى، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۲۳۲). بالاترین لایه در هرم نوری سهروردی، نورالانوار خوانده می‌شود. این حکیم برای این گفته خود به آیه ۳۵ سوره نور استشهاد می‌کند: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، خداوند نور آسمان و زمین است (سهروردى، ۱۳۸۰، ج۳، ص ۱۸۲). او کلمات گوناگونی را برای این مرتبه از هستی به‌کار می‌گیرد ازجمله نور محیط، قیوّم، مقدّس، نور اعظم و اعلی. نورالانوار از منظر این حکیم مجرد تامّ و غنی مطلق و نور حقیقی است و جز آن نور حقیقی دیگری نیست و سایر نورها از پرتو آن است که درخشنده می‌شوند. هرم نوری سهروردی دارای پله‌وارهایی است که عبارتند از انوار قاهره اعلون (عقول طولیه) (سهروردى، ۱۳۸۰، ج۲، ۱۴۵)؛ ارباب اصنام (عقول عرضیه)؛ انوار اسپهبدیه یا انوار مدبره (سهروردى، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۱۴۷). انوار مدبره به نوبه خود از دو لایه تشکیل می‌شود که عبارتند از انوار مدبر فلکی و انوار مدبر انسانی (همان). این پله‌وارها از ماده مجردند، اما در لایه زیرین آن جهان مثالی قرار دارد، که جهانی میانه که جهان مجردات و محسوسات است به‌شمار می‌آید. صور معلقه مستنیره و صور معلقه ظلمانیه است اجزای این جهان هستند. پایین‌ترین لایه هرم نوری سهروردی جهان محسوسات است که دربرگیرنده عالم افلاک (برازخ فلکی) و عالم عناصر (برازخ عنصری) است. دو لایه پایینی جهان هستی یعنی جهان برازخ و جهان صورت‌های معلقه، امور تاریک ظلمانی هستند. نمایه زیر فشردگی هرم هستی‌شناسانه نوری سهروردی را به نمایش می‌گذارد.

تاریکی و ظلمت در نگاه سهروردی نبود نور یا فقر آن تلقی می‌شود و حاشیه طیفی از نورهاست. این جهان‌های ظلمانی در زبان سهروردی غسق (تیرگی) خوانده می‌شود. جهان مادی در عین غسق‌بودن، خود نماد و مظهر مثل معلقه تلقی می‌شوند. به زبان دیگر این جهان ظلمانی غسقی عدم نیستند، بلکه عدمی هستند. آنچه هرم نوری حکمت اشراقی را از هستی‌شناسی سایر حکیمان متمایز می‌کند، اصالت نور، تشکیکی‌بودن نور و مفهوم غنا و فقر است. ایستار سهروردی در قبال اصالت وجود یا ماهیت چندان صریح نیست و مورد مناقشه قرار گرفته است. برخی ایستار سهروردی را همساز اصالت ماهیت دانسته (سبزواری، ۱۳۶۰، ص ۴۳، شیرازی، ۱۳۸۱، ج ۲، ص ۳۹، شیرازی، ۱۳۸۶، ص ۳۱۵-۳۱۳ و همچنین مقایسه کنید با شیرازی، ج ۱، ۳۹ و ۶۲). نبود صراحت سهروردی در خصوص اصالت یا اعتباریت وجود با همین امر توضیح داده شده که گویا در زمان سهروردی جدال بر سر اصالت ماهیت یا وجود، مسئله مهمی برای حکیمان نبوده است. آنچه از آثار سهروردی برمی‌آید این است که از منظر سهروردی متاخر، مفهوم وجود امری انتزاعی است و واقعیت مستقل از ذهن و زبان ندارد (سهروردى، ۱۳۸۰، ج۲، ص۶۴ به بعد، شهرزوری، ۱۳۸۰، ص۱۸۰، مقایسه کنید با شیرازی، ۱۳۸۷، ج ۱، ص ۳۹ و ۶۲).

زبان متن

سهروردی زبان رمزی ـ تمثیلی را به گستردگی در نوشته‌های خود به‌کار گرفته است (مثلاً نگاه کنید به عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، الغربه‌الغربیه، لغت موران، رساله فی حاله‌الطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، رساله فی‌المعراج و صفیر سیمرغ). این امر به‌ویژه در نوشته‌های او به زبان فارسی مانند رساله «طیر»، «صفیر سیمرغ»، رساله «در حقیقت عشق« و «عقل سرخ» به‌خوبی بیشتر خود را به نمایش می‌گذارد. در این آثار نویسنده تلاش می‌کند که با صحنه‌پردازی در قالب قصه منظور خود را به مخاطب منتقل کند.

چنین به نظر می‌رسد، سهروردی زبان رمزی ـ نمادین را برای بازگفت تجربه‌های حکیمانه و عرفانی خود مناسب‌تر می‌بیند. او حتی بر این باور است که گفته‌های گذشتگان اعم از حکیمان و پیامبران نیز به زبان رمزی بیان شده است (سهروردی، ۱۳۸۰، ج ۲، ص۱۱-۱۰). بنابراین شگفت‌آور نیست اگر سهروردی آن‌گاه که به فهم قرآن و سایر منابع دینی می‌پردازد زبان آن را رمزی و تمثیلی تلقی کرده، تلاش می‌کند که بطن متن را دریابد.

تأویل‌های سهروردی

سهروردی مدعی است که قرآن با به‌کارگیری امور محسوس برای تفهیم مفاهیم عقلانی کوشش می‌کند (سهروردى، ج ۳، ص۱۹۰). دلیل او برای ارائه چنین روش یعنی به‌کارگیری محسوسات برای اشاره به معقولات آیه ۳۰ سوره ابراهیم و آیه ۴۲ سوره عنکبوت است (سهروردى، ج ۳، ص۱۹۰). به زبان دیگر، هر چند مرجع نخستین واژگان قرآنی، امور محسوس و ملموس و مادی پیرامون ماست، ولی نباید در این مرحله توقف کرد و باید زنجیره اشارات را دنبال کرد تا به مرجع نهایی آنکه معقولات است رسید. چه به گمان سهروردی در آیه‌ها اشاره شده است که قرآن با به‌کارگیری مثال‌هاست که مردم را به اندیشه می‌خواند (سهروردى، ج ۳، ص۱۹۰).

روش‌شناسی او در تأویل آیه‌های قرآن، به‌کارگیری دستگاه زبانی حکیمان برای فهم آیه‌های قرآنی است. بدین ترتیب زبان ثانوی یا زبان تخصص حکیم اشراقی وظیفه کشف معانی قرآن که به زبان عام روزمره است را به‌عهده می‌گیرد. این چنین تأویلی از رابطه الفاظ و معانی آن با هستی‌شناسی و گیتاشناسی سهروردی سازگاری دارد. چه او مانند بسیاری از عارفان در پس جهان محسوس، ملموس و ناپایدار جهانی پایدار و مجرد از آن می‌بیند که مرجع نهایی جهان پیرامون ماست. جهان متن نوشتاری نیز همچون جهان هستی دارای یک مرجع نهایی و ثابت است که ظاهر متن را باید به آن برگرداند. این هسته نهایی و ثابت که مرجع ظاهر متن است می‌تواند ظاهر متن را روشن نماید. این الگوی تأویلی با الگوی تحلیلی سهروردی از جهان هستی سازگار است. کما اینکه مراتب گوناگون معرفت در نظام معرفت‌شناسی او، که از معرفت حسی آغاز و به مراتب بالاتر می‌انجامد نیز همین ساختار را دارد. نورهای لایه‌های پایین هستی آن‌گاه که در مقابل نورها قرار می‌گیرند مورد اشراق قرار گرفته و مشاهده می‌شوند. در همین راستاست که سهروردی مانند هر حکیم و تأویل‌گر دیگری متون دینی اعم از قرآن و روایات را در چارچوب قاب نظری و قالب زبانی خود بازتأویل می‌کند. او مثلاً در تأویل دو آیه ۵۲ و ۵۳ سوره قمر بر این باور است که منظور از کتاب یا زبورها «زبر: زبورها» نفس فلکی است که همه چیز در آن ثبت شده است (سهروردى، ج ۳، ص ۴۴۰ـ۴۳۹). (۱) او همچنین معنای کتاب در آیه ۱۳ و ۱۴ سوره عبس، را عالم عقول و نفوس غیرمادی و مجرد می‌داند که در گیتاشناسی خاص او واسطه میان جهان برین و خاک هستند (سهروردى، ج ۳، ص ۱۷۷). (۲) سهروردی بر همین منوال، هر جا در آیه‌های ۶۹ سوره حج، ۵۹ سوره انعام و ۵۳ و ۵۴ سوره طه، به کتاب اشاره می‌شود، آن را در شبکه ترمینولوژی خود به جهان مجرد از ماده یعنی عقل و نفس ارجاع می‌دهد (سهروردى، ج ۳، ص ۱۷۷). (۳) او در بازتأویل آیه ۱۰ سوره طه مدعی است منظور از واژگان اهل «اهل خانه» حواس باطن موسی است (سهروردى، ج ۳، ص ۱۷۷). (۴) به نوشته سهروردی منظور از آب (الماء) در آیه ۳۱ سوره انبیا دانش است (سهروردى، ج ۳، ص ۲۸۸). (۵) آب پاک (ماء طهورا) آیه ۵۰ سوره فرقان نیز یقین الهی فهم می‌شود (سهروردى، ج ۳، ص ۱۹۴). (۶) منظور از آسمان (السما) در آیه ۵۰ سوره فرقان، آسمان محسوس نیست بلکه کلمه اشاره به عالم عقلی دارد و منظور از آب هم علوم حقیقی است تا آلودگی که در آیه ۴۳ سوره انعام به آن شده را از بین ببرد (سهروردى، ج ۳، ص ۱۹۴) (همان). (۶)

بر همین پایه است که او معنای پنهان برخی از کلمات به‌کار گرفته شده در آیه ۷۲ سوره اسرا را از محسوسات برگردانده و به معقولات ارجاع می‌دهد (سهروردى، ج ۳، ص ۱۵۹). (۷) مثلاً منظور از کرامت‌دادن به فرزند انسان همانا اختصاص نفس ناطقه به اوست که دارای جوهری پایدار می‌باشد (سهروردى، ج ۳، ص ۱۵۹). یا منظور از زمین«بر: زمین» و «دریا: بحر» به ترتیب ادراکات حسی و عقلی است (سهروردى، ج ۳، ص ۱۵۹). (۷) همچنین وی منظور از شدیدالقوی (نجم: ۵) که سایر مفسران آن را جبریل امین دانسته‌اند را عقل فعال حکیمان می‌داند (سهروردى، ج ۳، ص۱۸۰). (۸) روش تأویلی سهروردی در ادامه، مدلول کلمه زمین «ارض» در آیه ۴ سوره نساء، نه زمین محسوس بلکه جهان غرور می‌داند (سهروردی، ج ۳، ص ۲۲۳). (۹) به گمان او، آتش در آیه ۷۱ سوره واقعه همان دم قدسی و دانش است و منظور از درخت «شجر» در آیه ۸۰ سوره یاسین اندیشه است (سهروردى، ج۳، ص۱۸۸). (۱۰) در جای دیگری (المؤمنون: ۲۰) درخت روئیده در طور سینا را نیز اندیشه می‌داند (سهروردى، ج ۳، ص ۱۸۸). (۱۱) او همچنین آیه ۱۱ سوره انفال، آسمان (السما) را جهان عقلی و آب (ماء) پاک‌کننده بارانی که در آیه آمده را، همان علوم حقیقی الهی (سهروردى، ج ۳، ص۱۹۳) (۱۲) می‌داند. این حکیم در جای دیگر عالم امر و خلق مورد اشاره آیه ۵۲ سوره اعراف عالم خلق را جهان اجسامی که دارای مقدار و اندازه است دانسته و عالم امر را جهانی که قابل مشاهده حسی نیست توصیف می‌کند (همان، ص۱۶۲). (۱۳) همین امر هم در تأویل آیه ۳۸ و ۳۹ سوره الحاقه تکرار شده است آنجا که جهان دیدنی و نادیدنی به عالم محسوس و عالم معقول فهم می‌شود. (۱۴) سهروردی بر همین سبک و سیاق منظور از دست راست خدا در آیه ۶۷ سوره زمر و آیه ۹۰ سوره مؤمنون را جوهر عقلی می‌داند (همان ص۱۴۷ و۱۶۲). (۱۵) از همین منظر، او از بررسی آیه ۵۵ سوره قمر چنین نتیجه‌گیری می‌کند که روان و نفس انسان نه جسم است و نه جسمانی (همان، ص ۱۲۹). (۱۶) بدین‌ترتیب سهروردی تلاش می‌کند با تکیه بر جهان‌بینی و دیدمان اشراقی خود؛ با عبور از سطح متن که هم‌‌طراز پایین‌ترین لایه هستی است، از نردبان فهم متن بالا رود تا به معنای نهایی آن دست یابد. عارف در سلوک خود نیز هم راه را برمی‌گزیند و تلاش می‌کند که از تنگنای مراتب پایین هستی راهی به سوی نورالانوار بجوید.

جمع‌بندی

روش تأویل سهروردی از آیات قرانی تفاوت آشکاری با روش فقیهان، متکلمان و اصحاب نقل و روایت دارد. او با تکیه بر نظام اندیشه «نوری» خود تلاش می‌کند تا از سطح آیه‌های قرآنی فرا رود و طی مسیر سلسله معنایی را که در عمق آنها پنهان است دریابد. در چارچوب چنین روشی او تلاش می‌کند تا تجربیات گوناگونی را که به او به ارث رسیده ـ حتی اگر متعلق به فرهنگ‌های دیگر باشد ـ به‌کار گیرد. فراگیری از فرهنگ‌ها از سوی او البته با نقادی صورت می‌گیرد و راه به تألیف و تلفیق پویا آرا و اندیشه‌ها می‌برد. او به دلیل همین آموختن از فرهنگ‌های گوناگون و همچنین نگرش انتقادی است که می‌تواند یک جریان متفاوت در میان حکیمان مسلمان را بنیاد بگذارد. ترکیب این دو مفهوم یعنی آموختن انتقادی از سایر فرهنگ‌ها در موارد بسیاری می‌تواند راهگشای نوآوری درون‌زا باشد. در عرصه تأویلی هم سهروردی همین روش را به‌کار می‌گیرد. او مفاهیم قرآنی را از منظر دستگاه نظری خود بازخوانی می‌کند و علی‌رغم ناسازگاری زمانه نگاه تازه‌ای را به نمایش می‌گذارد. هر نوآوری در اندیشه مانند نوسازی در عرصه اجتماعی دارای مخاطره ویژه خود از جمله چالش با مدعیان پیروی سنت است. نوآوریهای تأویلی و گرایش‌های حکمی بعید نیست که خود به گفتمان مسلط و حاکم بدل شوند. اما آنها اگر روزآمد و کارآمد نشوند خود به چالشی برای نوآوری تبدیل خواهند شد.

---

منابع و مآخذ:

سبزواری، هادی، شرح منظومه، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۰.

الحکیم، سعاده، المعجم الصوفی سعاد الحکیم، دندره، بیروت، ۱۹۸۱.

سهروردی (۱۳۸۰)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، هانری کربن، سیدحسین نصر، نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم در چهار مجلد.

شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمه‌الاشراق سهروردی (۱۳۸۰)، تصحیح و تحقیق و مقدمه حسین ضیایی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی چاپ دوم.

شیرازی، اسفار الاربعه‌ العقلیه، چاپ‌ سوم، دارالحیأالترات‌‌العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

ـ شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۲.

شیرازی، م. ا، المشاعر، در شرح المشاعر، لاهیجی، م. ج، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۶.

شیرازی، ر، درس‌های شرح منظومه، چاپ دوم، حکمت، تهران، ۱۳۸۷.

Frege, Gottlob. 1918. “The Thought: A Logical Inquiry.” Reprinted in P. Strawson, ed., Philosophical Logic. Oxford: Oxford University Press, 1967.

منابع قرآنی:

۱ـ قمر: ۵۲ (وَکلُّ شَیءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ وَ کلُّ صَغِیرٍ وَ کبِیرٍ مُسْتَطَرٌ: و هر چیزی که انجام داده‌اند در آن نامه‌ها آمده است و هر کوچک و بزرگی در آن نوشته شده).

۲ـ عبس: ۱۳ و ۱۴ (فِی صُحُفٍ مُّکرَّمَهٍ مَّرْفُوعَهٍ مُّطَهَّرَه: در صحیفه‏هایى ارجمند، برتر و پاک).

۳ـ حج: ۶۹ (أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یعْلَمُ مَا فِی‌السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِک فِی کتَابٍ إِنَّ ذَلِک عَلَى‌اللَّهِ یسِیرٌ: آیا ندانسته‏اى که خداوند آنچه را در آسمان و زمین است مى‏داند [همه] اینها در کتابى [بنوشته] است قطعاً این بر خدا آسان است).

انعام: ۵۹ (وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیبِ لاَ یعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ یعْلَمُ مَا فِی‌الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَهٍ إِلاَّ یعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی‌ ظُلُمَاتِ‌الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کتَابٍ مُّبِینٍ: کلیدهاى غیب تنها نزد اوست جز او [کسى] آن را نمى‏داند و آنچه در خشکى و دریاست مى‏داند و هیچ برگى فرونمى‏افتد مگر [اینکه] آن را مى‏داند و هیچ دانه‏اى در تاریکی‌هاى زمین و هیچ تر و خشکى نیست مگر اینکه در کتابى روشن [ثبت] است). همچنین: طه: ۵۳ و ۵۴ (قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَى قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی فِی کتَابٍ لَّا یضِلُّ رَبِّی وَلَا ینسَى: گفت‏ حال نسل‌هاى گذشته چون است گفت علم آن در کتابى نزد پروردگار من است پروردگارم نه خطا مى‌کند و نه فراموش مى‏نماید).

۴ـ طه: ۱۰ (إِذْ رَأَى نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْکثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّی آتِیکم مِّنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى: آنگاه که آتشى دید پس به خانواده‌اش گفت درنگ کنید چون آتشى دیدم امید که پاره‏اى از آن براى شما بیاورم یا در پرتو آتش راه بیابم).

۵ ـ انبیا: ۳۱ (أَوَلَمْ یرَالَّذِینَ کفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ کانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء کلَّ شَیءٍ حَی أَفَلَا یؤْمِنُونَ: آیا کسانى که کفر ورزیدند ندانستند که آسمان‌ها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختیم و هر چیز زنده‏اى را از آب پدید آوردیم آیا [باز هم] ایمان نمى‏آورند).

۶ـ فرقان: ۵۰ (وَهُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْرًا بَینَ یدَی رَحْمَتِهِ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا: و اوست آنکه بادها را نویدى پیشاپیش رحمت‏خویش فرستاد و از آسمان آبى پاک فرود آوردیم).

۷ـ اسرا: ۷۲ (وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیبَاتِ و فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا: و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشکى و دریا [بر مرکب‌ها] بر نشاندیم و از چیزهاى پاکیزه به ایشان روزى دادیم و آنها را بر بسیارى از آفریده‏هاى خود برترى آشکار دادیم).

۸ـ نجم: ۵ (عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى: آن را [فرشته] پر توان به او فرا آموخت).

۹ ـ نسا: ۴ (و مَا لَکمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیهِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنک وَلِیا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنک نَصِیرًا: چرا شما در راه خدا [و در راه رهاکردن] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمى‏جنگید همانانی که مى‏گویند پروردگارا، ما را از این شهرى که مردمش ستم‏پیشه‏اند بیرون ببر و از جانب خود براى ما سرپرستى قرار ده و از نزد خویش یاورى براى ما تعیین فرما).

۱۰ـ واقعه: ۷۱ (أَفَرَأَیتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ: آیا آن آتشى را که برمى‏افروزید دیده‌اید؟ ) و همچنین (الَّذِی جَعَلَ لَکم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ: همو که برایتان در درخت ‏سبزفام اخگری نهاد که از آن است که آتش مى‏افروزید).

۱۱ـ المؤمنون:۲۰ (وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِن طُورِ سَینَاء تَنبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِّلْآکلِینَ: و از طور سینا درختى برآید که روغن و نان خورشى براى خورندگان است ).

۱۲ـ انفال: ۱۱ (إِذْ یغَشِّیکمُ النُّعَاسَ أَمَنَةً مِّنْهُ وَینَزِّلُ عَلَیکم مِّن السَّمَاء مَاء لِّیطَهِّرَکم بِهِ وَیذْهِبَ عَنکمْ رِجْزَ الشَّیطَانِ و َلِیرْبِطَ عَلَى قُلُوبِکمْ وَ یثَبِّتَ بِهِ الأَقْدَامَ: [یاد کنید] هنگامى را که [خدا] خواب سبک آرامش‏بخشى که از جانب او بود بر شما چیرخ ساخت و از آسمان بارانى بر شما فرو ریخت تا را با آن پاکتان گرداند و وسوسه اهریمن را از شما بزداید و دل‌هایتان را محکم سازد و گام‌هایتان را بدان پایدار دارد).

۱۳ـ اعراف: ۵۲ (اَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَک‌اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ: بدانید که [جهان] خلق و امر از آن اوست چه فرخنده خدایى است پروردگار جهانیان).

۱۴ـ الحاقه: ۳۹ و ۵۲ (فَلَا أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ وَ مَا لَا تُبْصِرُونَ: پس، سوگند یاد نمى‏کنم به آنچه مى‏بینید و آنچه نمى‏بینید).

۱۵ـ زمر: ۶۷ و مؤمنون:۹۰: (وَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یوْمَ الْقِیامَهِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِیاتٌ بِیمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یشْرِکونَ: خدا را آنچنان که سزاوار است به بزرگى نشناخته‏اند و حال آنکه روز رستاخیز زمین یکسره در پنجه اوست و آسمان‌ها در پیچیده به دست اوست او پاک است و برتر است از آنچه [با وى] شریک می‌کنند. و همچنین: قُلْ مَن بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَیءٍ وَهُوَ یجِیرُ وَلَا یجَارُ عَلَیهِ إِن کنتُمْ تَعْلَمُونَ: بگو فرمانروایى هر چیزى به دست کیست و اگر آگاهید او چه کسی است که پناه مى‏دهد و در پناه کسى نمى‏رود).

۱۶ـ قمر: ۵۴ و ۵۵ (إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیک مُّقْتَدِرٍ: پرهیزگاران در میان باغ‌ها و نهرها در جایگاهی صدق نزد پادشاهى توانایند).