نقد متافیزیک اجماع

اشاره: نویسنده در این مقاله تلاش می‌کند تا با توجه به نظرات ژان فرانسوا لیوتار فیلسوف فرانسوی، به معرفی و نقد کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی‌بخش به ویژه در حوزه سیاست بپردازد. این نقد و بررسی غالبا شامل نظرات یورگن هابرماس و کارل-اتو اپل می‌شود. به عبارت دیگر، نویسنده «متافیزیک اجماع» و «متافیزیک تعارض» را برای رهایی از تعارض ناکافی می‌داند، زیرا لیوتار به نقطۀ ضعف «اخلاق اجماع» (که مورد توجه هابرماس است) اشاره می‌کند و آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد، یعنی ناتوانی آن را در این زمینه که انسان‌ها را به یک اجماع موجه رهنمون سازد و هر انسانی را موکلف کند تا تابع نظامی از قوانین اجتماعی باشد که با پیشرفتِ علمی و فنی کنونی مطابقت دارند. به عبارت دیگر، لیوتار این پرسش را مطرح می‌کند که آیا اشتیاق کورکورانه به اجماع دقیقاً همان چیزی نیست که باعث تعارض می‌شود و این تعارض نه تنها در فرایند ارتباط بلکه در خود زندگی بشری، در زندگی اجتماعی و فکری افراد و گروه‌ها وجود دارد.

موضوع بخش اول این مقاله، معرفی کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی بخش یا به عبارت دیگر، «متافیزیک اجماع» بود. موضوع بخش دوم، که بخش پایانی مقاله است، نقد این متافیزیک است و ضرورت احیای عقل به مثابه قوۀ حکم فلسفی دربارۀ حقیقت.

نقد کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی بخش

کلان روایت‌های پراگماتیستی و رهایی بخش در واقع تنها نشان می‌دهند که همه افراد در زندگی سیاسی روزمره موانع و تردیدهایی را کنار می‌گذارند که از ارضاء نیازهای سرکوب شده جلوگیری می‌کنند (البته با این پیش فرض که آنها به نحوی غیرمنصفانه و ناعادلانه سرکوب شده باشند). از آن جایی که فرد به خاطر تداوم گفتمان استدلال، این امر را مسکوت می‌گذارد که آیا معیارها و وجود نیازهایی که به نحو معتبر تبیین شده‌اند واقعاً معتبر هستند یا نه، پس فرد واقعاً از شروطِ گفتمانی استقلال خودش و استقلال دیگری آگاه هست اما به ناگزیر در می‌یابد که یک میل و اشتیاق، یک نیاز یا معیار به اندازۀ میل و اشتیاق دیگر، نیاز و معیار دیگر بسیار ارزشمند است. از این رو الگوی استدلال محافل اجتماعی، زندگی اجتماعی را تنها از طریق تامل سیاسی توجیه می‌کند. در وضعیتی که اجماعِ تنظیمی موفقی حاصل می‌شود یعنی در وضعیتی که اجماع به لطفِ نیروی دسترس‌ناپذیرِ بهترین استدلال تحقق می‌یابد، اجماع به مثابه جایگاه یک لطفِ جمعی درک می‌شود که باور به بهترین استدلال به نحو اسرارآمیز با آن ارتباط می‌یابد. از این رو، تجربۀ خودبسندگی استدلال که در اینجا احساس می‌شود نمی‌تواند به نحو اسرارآمیز یقین را ایجاد کند و آن را بیان نماید.

در این وضعیت، اشتغال این نوع گفتمان (یعنی گفتمان استدلال) به نیازها و معیارها که رها از حکومت است، رازآلود باقی می‌ماند. همان طور که یک بیمار تحتِ روانکاوی در هر نقطه بحرانی‌ای از زندگی روانی‌اش، نوعی تفسیر لیبیدویی را تداعی می‌کند، در اینجا نیز در هر نقطه بحرانی از زندگی اجتماعی نوعی تجربۀ اجماع تداعی می‌شود که خواست‌های حکومت و هر گونه خشونت را والایش و تصعید می‌کند. به عبارت دیگر، نوعی نارکوز جمعی یعنی بی حسی جمعی پدید می‌آید. فرد در واقع به این اجماع استدلالی به همان نحوی استناد می‌کند که جوامعِ باستانی به خدایان اشاره می‌کردند. تحقق یافتنِ اجماع برای داوری نمودن دربارۀ اعتبار و عینیتِ آنچه که فرد دربارۀ آن به توافق رسیده است کافی است، همان طور که وجود خدایان برای معتبر تلقی شدن امیالی که خدایان تجسم بخشیده‌اند و واقعاً با امیالِ همبسته با آنها یکسان‌اند، کافی بود. این امیال تا جایی معتبر تلقی می‌شدند که پیشاپیش مشروعیتِ ارضاء خود را تضمین می‌کردند. بواسطه خدایان، جهان پیشاپیش پاسخِ مناسبی به نیازی می‌داد که همه احساسش می‌کردند، یعنی جهان این امیال را ارضا می‌کرد. از همین جا نتیجه می‌شود که پراگماتیسم سیاسی-‌اجتماعی به نحو روشن و ساده تکرار همان شیوه و روالی است که رفتار مستقل می‌شود و خود را در تمامی روابط زندگی از طریق نسبت‌های ارتباطی به جریان می‌اندازد و تعمیم می‌بخشد. احساسِ روان‌شناختی و فراروان‌شناختی در مورد تفاهمِ جمعی که هر کسی آن را به مثابه نیازی بی قید و شرط و به مثابه اجماعی واقعاً پدید آمده احساس می‌کند، باید به جای تک تکِ موارد، در مورد عینیتِ شروط و تجربه‌های اجتماعی ای داوری کند که در اینجا عینیت می‌یابند مشروط براینکه هر یک از آنها با دیگری در یک سطح قرار گیرند.

حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا افراد می‌توانند اساساً دربارۀ بهترین استدلال به توافق برسند؟ به هر حال این امر می‌تواند دشوار باشد. در بافت و متنِ تضادها، رفتار اولیه برای جبران و حل و فصل تضادها فراگیر می‌شود: فرد تلاش می‌کند تا لذت‌های جبرانی و جانشین را ایجاد کند که جایگزینِ ارضا نیازهای اجتماعی و فرهنگی مورد انتظار اما دسترس ناپذیر می‌شوند. از این رو محرک‌های مربوط به تغذیه، محرک‌های جنسی و محرک‌های مربوط به خشونت دوباره نیروی خود را به دست می‌آورند. توجیه معیارها براساس تعمیم نیازها تنها منجر به نوعی تقویتِ فرایندِ بدوی سازی می‌شود زیرا تنها نیازهای ابتدایی و بدوی با قطعیت به عنوان نیازهایی نمایان می‌شوند که می‌توانند تعمیم یابند.

دشواری عمیق تر و متفاوتی که وجود دارد این است: اجماع مبتنی بر استدلال به نحو پراگماتیکی خود را ناسازگار می‌سازد، از این جهت که هدف خود را (یعنی تعیینِ نیازها و معیارهای عام را) با مراوده و ارتباط استدلالی پیرامونِ نیازها و معیارها به نحو پیشینی به گونه‌ای ناسازگار پیوند می‌دهد. فرد برای اینکه از این امر اطمینان یابد که باید میل و اشتیاقی وجود داشته باشد که به طور کلی معتبر تلقی شود، باید از این امر اطمینان یابد که نمی‌تواند وجود نداشته باشد. اما برای اینکه اطمینان یابد که این میل و اشتیاق، نیازِ به طور کلی معتبری را بیان می‌کند باید مطمئن باشد که می‌تواند از تصور شخصی اش رها گردد که در آن، فرد ارضا خودش را انتظار می‌کشد. فرد تنها وقتی می‌تواند از آزادی نسبت به این نیازها اطمینان یابد که مطمئن باشد نمی‌تواند از وجودِ قطعی این نیازها اطمینان حاصل کند. فرد در واقع باید بداند که این میل‌های کلی و عام به مثابه یک ضرورتِ بیولوژیکی وجود ندارند بلکه آنها تنها وقتی واقعی هستند که هر کس بداند که این میل‌ها باید وجود داشته باشند و در عین حال بداند که این امکان برای وی وجود دارد که این امیال وجود نداشته باشند. ضرورتِ عینی نیازها و استقلالِ عینی که بواسطه تبعیت از این قوانین باید بدست آید، به نحو پیشینی متضاد تلقی می‌شوند و بدین ترتیب تعیین نیازهایی که ارضاء آنها هرکسی را رها می‌سازد، ممنوع می‌شود. این تعارضِ معرفت‌شناختی، هر کسی را نسبت به استقلالِ واقعی خودش نامطمئن می‌سازد، و همه نسبت به نتیجۀ پروژۀ آزادی بی اعتماد می‌شوند به طوری که نسبت به کلان‌روایت‌های مربوط به تاریخِ رهایی‌بخشی، نوعی بی‌اعتمادی ایجاد می‌گردد.

تجربۀ خودبسندگی استدلال که پیش چشمان هابرماس قرار دارد، نمی‌تواند جادووار نوعی یقین را در مورد عینیتِ استقلال اعطا کند که فرد به دنبال آن است. در این بافت و زمینه تنها نیازهایی که به عنوان نیازهای اولیه پذیرفته شده‌اند می‌توانند با قطعیت تعمیم یابند. تمام نیازهای دیگر تبدیل به نقاط و فضاهایی می‌شوند که بی اعتمادی اجتماعی را عمیق‌تر می‌کنند. به محض اینکه یک طرفِ گفت‌وگو نیازی را بیان می‌کند که به لحاظ فرهنگی مشروط شده است، هر کسی می‌تواند به سادگی یک ارادۀ حاکم یعنی نوعی روابطِ نامتقارنِ قدرت یا نوعی میلِ شخصی بی چون و چرا را تصور کند. فرد با توجه به طرفِ دیگر، ضرورتاً متضاد آن چیزی را از پیش فرض می‌کند که او فرض می‌کند. فرد باید فرض کند که او قاضی و سوژۀ مستقل سخنان و رفتارهای خودش است اما فرد، طرف مقابل را به یک فرد مستبد و ظالمی تبدیل می‌کند که مفتونِ احساسات و غرایز خویش است.

تا آنجا که به پراگماتیسم استعلایی مربوط می‌شود، نوعی از حکم را غیرممکن می‌سازد که هر یک از بازی‌های زبانی مستلزم آن است یعنی حکم دربارۀ حقیقت، و بدین ترتیب پراگماتیسم فوق تبدیل به نوعی تعارض با خویش می‌شود. پراگماتیسم استعلایی برخلافِ اراده خویش که مبتنی بر شرایطی است که خودش مطرح می‌کند، منجر به تجربۀ فقدانِ عینی حقیقتِ هر یک از بیان‌ها می‌شود. از آن جایی که فرد بر این اندیشه است که تنها باید چیزی را بشناسد، انجام دهد یا بگوید که هر کس دیگر، همان طور که او پذیرفته است، باید در موقعیتِ خود او بشناسد، انجام دهد و بگوید، پس فرد دربارۀ خودش تنها تحت عنوان حکم دیگری یعنی تحت عنوان حکمی که فرد به یک ارتباط جمعی نامحدود نسبت می‌دهد، حکم می‌کند. اما فرد هرگز نمی‌تواند واقعاً این تجربه را داشته باشد که این حکمِ مورد انتظار در مورد تفاهم با همه، که جایگزین هر حکمی دربارۀ عینیت می‌شود، بدانگونه که فرد می‌پذیرد، دقیقاً واقعی و عینی است. هیچ تفاهمِ واقعاً به دست آمده‌ای با دیگری نمی‌تواند با تفاهمی برابری کند که سخنگو سعی می‌کند با مخاطبان به دست آورد. دلیلی که برای این امر وجود دارد، همان آگاهی از حقیقت است. این امر در واقع یک حقیقتِ هنجاری پیشینی و نیز شرطِ دستیابی به رویداد و به رسمیت شناختنِ اجماع تلقی می‌شود. از آن جایی که هیچ کس نمی‌تواند این رویداد را تضمین کند، باید هر کس به شیوه‌ای حقیقی یک حکمِ به طور کلی معتبر را بیان کند، هرچند که از دانستنِ این امر نتواند مطمئن باشد که آیا همه واقعاً آماده هستند این حکم را بپذیرند یا خیر. اما برای اینکه بتواند به نامِ همه، یک حکمِ همه جا معتبر را بپذیرد و به دیگران پیشنهاد کند، فرد باید چنان رفتار و عمل کند که گویی آن را می‌داند، هر چند که او می‌داند که نمی‌داند. او باید مدعی حقیقتِ گزارۀ خویش باشد تا از این طریق، ناتوانی خویش را پنهان کند یعنی ناتوانی خود را در سخنگویِ همه بودن. بنابراین او باید قانونِ حقیقت را زیرپا بگذارد تا چیزی را بگوید که وی به نامِ همه می‌خواهد بدان فکر کند و دربارۀ آن سخن بگوید.

آگاهی پراگماتیستی که تنها برای خویش این حق را به رسمیت می‌شناسد که مدعی حقیقت باشد، آن هم زمانی که گمان می‌کند حقیقی است، خود را محکوم به امری غیرحقیقی و باطل می‌کند به ویژه زمانی که مدعی این است که به نامِ همه، چیزی را بگوید که همه به عنوان امر حقیقی به رسمیت می‌شناسند. بدین ترتیب این آگاهی خودش را هم به لحاظ پراگماتیکی و هم به لحاظ استدلالی رد می‌کند و این رد و انکار باز هم تکرار می‌شود، آن هم زمانی که این پرسش مطرح می‌شود که: آیا نظریه پردازِ پراگماتیسمِ استعلایی مجاز است از هر کس بخواهد که بپذیرد او به این اعتبار حقیقی است، یعنی واقعاً این امر حقیقت دارد که تنها وی به نامِ همه می‌تواند، مجاز است و باید سخن بگوید، هرچند که وی بدین ترتیب شروطی را مطرح می‌کند که آگاهی از حقیقت را غیرممکن می‌سازند. به نظرم بدترین چیز در اینجا این واقعیت نیست که هر یک از سخنگویانِ کارل-اتو اپل و خودِ وی به ناچار باید به لحاظ پراگماتیستی و استدلالی رد شوند؛ بدترین چیز در اینجا حتی علاج ناپذیری تاملِ دیرینه‌ای نیست که از آن ناشی می‌شود و آن را مجبور می‌کند تا در هر تجربۀ شناختی، اخلاقی و سیاسی به نحو سادومازوخیستی فاقدِ یقین باشد. برعکس، بدترین چیز در اینجا این واقعیت است که این نشانۀ بارز و آشکار تنها اوج و قلۀ یک کوهِ یخِ فرهنگی تعمیم یافته است که «اوتیسم پراگماتیستی» نامیده می‌شود. پذیرش شادمانۀ ماهیت گفتاریِ کنش‌های زبانی و نیروی هنجاری اجماع، باعثِ نادیده گرفتنِ رفتارهای گفتاری به نحو شناختی می‌شود. هزینه این کار اخته کردنِ قوۀ حکمِ اخلاقی است. بدین ترتیب بر شناخت پست مدرن و تعارضِ پراگماتیستی واجب می‌شود که عقلِ پراگماتیستی را به عنوان عقلی که از خودبیگانه است هویدا ‌سازد.

مرز متافیزیکِ تعارض و شناخت پست مدرن

کتاب تعارض، کلِ مفهوم پراگماتیکِ زبان را به طور اساسی تغییر می‌دهد و در عین حال تعارضِ عقلِ پراگماتیکیِ از خودبیگانه شده را عمومیت می‌بخشد. تعارض تبدیل به قانونِ خودِ زبان می‌شود بی آنکه نیروی حکم انتقادی را در اختیار داشته باشد تا بتواند خود را بدانگونه که هست معین سازد. از این رو من می‌خواهم «متافیزیکِ تعارض» را به عنوان جانشینِ متافیزیکِ اجماع توصیف کنم.

به نظر لیوتار آنچه ارتباط به مثابه نیرو و قدرت در اختیار دارد، مبتنی بر «ارادۀ سخن گفتن» سوژه‌ها نیست، مبتنی بر باور آنها، قصدهای آنها و ارادۀ آنها نیست و نیز مبتنی بر حقیقت یا عدم حقیقتِ طرف‌های گفت‌وگو و به رسمیت شناختنِ خودبسندگی اجتماعی اجماع نیست. برعکس، این قدرت و نیرو مبتنی بر ظهور و بروز معنایی است که به طرف‌های گفت‌وگو اجازه می‌دهد تا بافت‌های شناخت و عمل و نیز وجود و شکلِ چیزها را برقرار کنند. به عبارت دیگر، این معنا به طرف‌های گفت‌وگو اجازه می‌دهد تا آخرین بافت‌ها و خودشان را «نشان دهند»، بی آنکه این «نشان دادن» را نادیده بگیرند. هدفِ آشکار این پراگماتیسمِ فلسفی عبارت از این است که فضایِ فاقدِ سیاستِ فلسفی را بگشاید. این پراگماتیسم فلسفی در این جا به نیروی عینی احکامی اشاره دارد که از بازی‌های زبانی گوناگون برخوردار است و این امر بدین معناست که آن، قدرتِ حکم کردن دربارۀ خیر و شرِ بی عدالتی سرمایه داری معاصر را حقِ تمامِ شخصیت‌های اصلی زندگی اجتماعی می‌داند. این رادیکال نمودنِ پراگماتیسم در خط مرزی میان رفتارگرایی و هرمنوتیک هایدگر صورت می‌گیرد، یعنی در سطح تولید معنا و دریافت معنای جملات آن هم در میانۀ پراگماتیسمِ تفکر، بی آنکه به یک فراتفکرِ بی دردسر پناه برد. پویایی تفکر و زبان دارای ماهیتِ ارتباطی است. در مورد کنونی این امر بدین معناست که پویایی تفکر و زبان، سخنگویان و سوژه‌ها را به بافت‌ها و زمینه‌ها تبدیل می‌کند از این طریق که متعلقِ سخنِ خویش و محتوای سخنِ خویش دربارۀ آن را برمی گزیند و مابقی را به فراموشی می‌سپرد و همین امر منجر به این می‌شود که در مورد جملات و بازی‌های زبانی‌ای که اجازۀ پیدایش آنها را نداده است، مرتکب ظلمی جبران ناپذیر شود. قبل از اینکه پدیدآورندۀ جملات بخواهد و بتواند بر زبانِ خویش مسلط شود، از این طریق که او این زبان را به نحوی تنظیم کند که تفکر خویش و بیان خویش را (به معنای آستین، گریس و سرل) هماهنگ سازد و زبان خویش را تابع قوانینِ دارای ضرورتِ عینی و قوانینِ اجماع سازد (همانند اپل، هابرماس و رورتی)، سخنگو باید این امر را بپذیرد که جملاتش (جملاتی که به اندیشه و بیان درآمده اند) قادر به تعیینِ خودشان و تجربۀ منطوی در آنها هستند.

نیروی معنا خود را به شیوۀ ارجاعی و حملی بیان می‌کند، حتی قبل از اینکه در سطحِ تفکر تاملی به عنوان آگاهی از درستی، آگاهی از قصدهای عمل و خواست، و آگاهی از اتفاق نظر یا عدم اتفاق نظر با دیگری نمایان شود. جملاتِ توصیفی، تجویزی یا عاطفی تحت تاثیر فهم و احساسِ امر زیبا و همچنین میل و اشتیاق به عمل و ادراک قرار می‌گیرند. بدین ترتیب عقلِ زبانی همواره نوعی عقلِ کالبدمند است، یعنی «کالبدِ معنایی» که در سطح سیال حسیت یافته است. تفکر و زبان، ابژه‌های آگاهی انتزاعی نیستند؛ آنها این نیرو را در اختیار دارند که شرکت کننده در ارتباط را به ادراک، عمل و اشتیاقی که در آن‌ها عینیت یافته است، پیوند دهند اما آنها این اختیار را نیز دارند که شرکت کننده فوق را از آنها رها کنند.

تجلی آشکار احساسات و تاثیراتِ پویا و سیالی که با بروز و ظهور پیش بینی نشدۀ جملات همبسته هستند، به لیوتار اجازه می‌دهد تا مدعی کثرتِ بازی‌های زبانی و بیانی شود یعنی بازی‌هایی که توالی بیان‌ها را معین می‌کنند و ارتباط با امر واقعی و تجربه‌های گوناگونی را میسر می‌سازند که این ارتباط آنها را عینی ساخته است. از طریق تجلی نیروی سیاسی زندگی، لیوتار− ‌در تضاد با پراگماتیست‌هایی که از مدرنیست‌های معاصر مشتق شده‌اند − ‌به سطحی از تغییر بنیادی دست می‌یابد که با آنچه ویتگنشتاین بدان دست یافته است همسان است. نقد دیلتای از تاریخ منجر به پذیرشِ کثرتِ تقلیل ناپذیرِ صور فرهنگی زندگی شد؛ نقد ویتگنشتاین از زبان ما را متوجه کثرتِ بازی‌های زبانی کرده است. نقد لیوتار از نیروی سیاسی جملات و عبارات، در پی دیلتای و ویتگنشتاین، مدعی نامتجانس بودنِ رژیم جملات و نامتجانس بودنِ نظام‌های مختلفی است که عبارات مربوط به آگاهی، ادراک، عمل و میل و اشتیاق را کنار هم قرار می‌دهند که از این فرایند زبان پدید می‌آید.

احیای دوباره عقل به مثابه قوۀ حکم فلسفی دربارۀ حقیقت

بازگشت سرنوشت‌ساز بشر کنونی به امری که برای او به نحو رادیکال بیگانه است، یعنی به تعارض، مایۀ تاسف نیست. فرد با این دگرگونی یا بازگشت، از یک سو تنها از چیزی بهره می‌برد که شایسته اوست و از سوی دیگر باید دریابد که این امر اساساً در دست تقدیر و سرنوشت نیست. گرچه این دگرگونی و بازگشت نوعی بیماری کشنده است اما نمی‌تواند مانع تفکر یا کنش‌های زبانی شود. در واقع نوعی بیماری است که حاصلِ تاملِ «دوگانه» است و تنها ایده‌ای را خنثی می‌سازد که شرکت کنندگان در یک ارتباط، آن را به نوبه خودشان، از طریق شناخت مفهومی و بواسطه استعمال زبان و تفکر به دست می‌آورند. دگرگونی یا بازگشت فوق تنها یک آگاهی فراروان‌شناختی نادرست است و به راحتی می‌تواند علاج شود، همان طور که به راحتی به دوره پیشاتاریخ خزیده است و به صورت ناخودآگاه بازگشتِ آزادانه به روشنگری مدرن و فراروشنگری پست مدرن داشته است. این بازگشت و دگرگونی، تقدیر و سرنوشت نیست، هر چند که احتمالاً پایدارترین و دشوارترین بیماری بشریت است یعنی بیماری ای که هنوز هم بشریت از آن رنج می‌برد و باید آن را از سر بگذارند.

بر طبق نظر فون هومبولت و ا. گلن ما می‌دانیم که کودک و انسان اولیه قادر هستند که جهان را از خودشان متمایز سازند زیرا آنها باید آوای خود را به این جهان دهند و این جهان را به گونه‌ای خاص تجربه کنند. این نحوه از اعطای نیروی زبان و نیروی داوری و حکم به جهان، به نحو کاملاً ساده‌ای تکرار می‌شود، هنگامی که انسان اولیه به خدای شاهانه و بعدها به خدای یهودی-‌مسیحی مسولیتِ قضاوتِ نهایی دربارۀ حقیقت را واگذار می‌کند. در اینجا بحث دربارۀ نوعی پرده و حجابِ رازآلود و مقدسی است که انسان را از بیانِ مهمترین حقایق و حقایقِ نهایی منع می‌کند اما در عین حال مانع از این نیز می‌شود که انسان به روشنی و وضوح برسد. کنار گذاشتن خدایان که ثمرۀ روشنگری است و بواسطه تعارضِ پست مدرن یک گام به پیش نهاده است، این خدایانِ کنار گذاشته شده را در برابر خدایان رازآلود احیا می‌کند زیرا از یک سو بواسطه انسان، نوع جدیدی از خدای عقل و خرد یا خدای دارای احساسِ تعارض را به وجود می‌آورد که از خودش و از نفی شدنش به صورت پیشینی محافظت می‌کند و از سوی دیگر این کنار گذاشتن مانع از این می‌شود که فرد دربارۀ تبارِ واقعی تفکر پرسش کند.

پایان

منبع:

این مقاله ترجمه و تلخیص مقاله زیر است:

Poulain, Jacques, »Die Diagnose der Postmoderne und die Metaphysik des Widerstreits: ihre Berechtigung und ihre Grenze«, in: Köveker, Dietmar (Hg.), Im Widerstreitder Diskurse. Jean-François Lyotard und die Idee der Verständigung im Zeitalter globaler Kommunikation, Berlin: Berliner Wissenschaftsverlag, 2004, S. 27–50

بخش پیشین:

کلان روایت‌های رهایی و متافیزیک اجماع

در همین زمینه

رویکرد نخستین لیوتار به “تعارض”

رویکرد دوم لیوتار به “تعارض”