خاورمیانه و درد غیاب آرمان صلح

آنچه در زیر می‌خوانید یادداشت فراهم‌شده برای سخنرانی‌ای است در “انجمن فرهنگی و اجتماعی ایرانیان در فرانسه − وال دُ مارن” (به تاریخ ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۴، مصادف با روز جهانی صلح). یادداشت با لحنی شفاهی نوشته شده و در آن نکته‌هایی طرح شده که طبعا توضیح و استدلال بیشتری می‌طلبند. به آن نکته‌ها دست کم می‌توان همچون پرسش و عنوان‌هایی برای بحث نگریست. تصویرهای ارائه شده از اسلایدهایی گرفته شده‌اند که در هنگام سخنرانی برای فهم بهتر موضوع نمایش داده شده‌اند.

گفتاری خلاف جریان غالب

خاورمیانه خونین‌ترین نقطه جهان است، اما چیزی به نام جنبش صلح ندارد. از جنگی به جنگی دیگر گذر می‌کند. هر چه دلیل آوریم درباره نقش مخرب نیروهای بیرونی، باز دلیلی قوی‌تر می‌توان آورد درباره زمینه و استعداد درونی منطقه برای ستیزه‌جویی. و این دلیل همواره معتبر است که هر گروهی از ما برای دیگری بیرونی است. لازم است این گونه ببینیم تا از توسل مداوم به عامل‌های بیرونی فرامنطقه‌ای برای توضیح و توجیه رواج خشونت در منطقه در‌گذریم. همبسته با این دلیل، عطف توجه به تاریخ است: تنها امروز نیست که این خطه چنین خونین است، همواره خونین بوده است و آدم‌کشی‌هایی که شده، بیشتر نتیجه جنگ خودی‌ها علیه خودی‌ها، یعنی آدم‌های ساکن این منطقه علیه یکدیگر بوده است.

به هر طرف ستیز که رجوع کنیم، جنگ خود را تدافعی می‌داند. جنگ‌طلب همواره طرف مقابل است. در نهایت امید ما به یک جنگ آخر است، که تصور می‌کنیم چون درگیرد و با پیروزی ما به پایان رسد، آنگاه دیگر صلح برقرار خواهد شد.

بر این قرار ما کلید صلح را جنگ می‌دانیم. در گفتار سیاسی ما صلحْ ابَرمفهوم، یعنی مفهومی که استدلال‌های ما بر پایه آن بچرخند، نیست. هر چیزی ابرمفهوم می‌شود به جز مفهوم صلح. استقلال، عدالت، آزادی، دین، ملیت، زبان مادری … همه اینها به گفتار ما شکل می‌دهند، اما صلح شکل نمی‌دهد. صلح قرار است نتیجه باشد، یعنی به بار بیاید، خودش به بار نمی‌آورد، یعنی منفعل است، فعال نمی‌تواند باشد، نمی‌تواند مفهوم ناظر باشد، مفهوم‌های دیگر بر آن نظارت دارند. از این روست که صلح را برابر می‌گیرند با انفعال، تسلیم، رؤیاپردازی. آیا چنین است؟ آیا چنین باید باشد؟

آنچه در پی می‌آید، گفتاری است خلاف جریان غالب در باورهای عمومی ما. بنیاد آن نکته‌ای مشهور در فلسفه سیاسی است: شر مطلق جنگ داخلی است، شر مطلق جنگ است. شر مطلق زیستن در زیر چکمه استبداد نیست، از دست دادن آزادی و استقلال نیست، بلکه جنگ است. جنگ نهایت شرارت و خباثت است، و اگر چنین است پس صلح باید مفهوم ناظر بر مفهوم‌های دیگر باشد، صلح باید ابرمفهوم باشد.

یعنی چه که صلح باید ابرمفهوم باشد؟ یک مثال: ادبیات چریکی در ایران را به یاد آورید: قرار بود موتور کوچک موتور بزرگ را به حرکت درآورد. نمی‌پرسیدیم که: اگر چنین شود، آیا ممکن است جنگ داخلی برپا گردد؟ به نوعی به استقبال جنگ داخلی می‌رفتیم. به یاد آورید که “جنگ درازمدت توده‌ای” − که از ادبیات مائوئیستی به میان هواداران مبارزه مسلحانه راه یافته بود − عبارتی بس رایج و محبوب در میان بخشی از فعالان سیاسی ایران در پیش از انقلاب بود. آنان “جنگ درازمدت توده‌ای” را دوست داشتند و به آن به دیده‌ای رمانتیک نگاه می‌کردند.

آیا جنگ می‌تواند دوست‌داشتنی باشد؟ خمینی می‌گفت جنگ نعمت الاهی است. و اکنون این نعمت الاهی فاجعه پایدار منطقه است، و ما نباید دلمان خوش باشید که می‌توانیم از آن مصون باشیم. ایران هشت سال درگیر یک جنگ بوده است و باز بعید نیست که درگیر شود.

مفهوم صلح

صلح چیست؟ رایح‌ترین تعریف از آن مشهور به تعریف منفی است: صلح نبود جنگ است. در این تعریف، جنگْ مثبت، یعنی مستقر، تثبیت شده و وضعی فرض می‌شود و به اعتبار آن است که صلح تعریف‌پذیر می‌شود. معرفِ صلح، جنگ است و آنچه معرف است، اول است، اولویت دارد. حالت طبیعی این است که جنگ وجود داشته باشد، یعنی اگر خردمندانه اراده نکنیم، یعنی خود را به دست طبیعتمان بسپاریم، بایستی با هم در جنگ باشیم.

آیا طبیعت انسان‌ ستیزه‌جو است؟ برخی انسا‌ن‌شناسان و روان‌شناسان بر این نظر هستند.[1] اما ما دلیل کافی در این مورد نداریم. باورمندان به این نظر به کثرت جنگ‌ها و پایداری جنگ در طول تاریخ استناد می‌کنند. اما مطالعات دیگری وجود دارند که برمی‌نهند جنگ عنصر ثابت تاریخ بشری نیست؛ عنصر ثابت همزیستی است، و از آن گذشته از دیرباز تا کنون جهان صلح‌آمیزتر شده است.[2]

در نقد تصور وجود طبیعت ستیزه‌جو می‌توانیم بگوییم که انسان فاقد طبیعت است. انسان موجودی غیرطبیعی است، چون آزاد است. دقیق‌تر است بگوییم غیرطبیعی است، چون رفتارش را یک طبیعت ثانویه تعیین می‌کند و این طبیعت دوم فرهنگ است.[3]

فرهنگ یک سازه است، یک جهان برساخته است؛ چیزهایی از آن دفع می‌شود، و چیزهایی به آن جذب می‌شود. خط‌کشی‌ها و تقابل‌هایی که برقرار می‌کند، چه بسا زمینه‌ساز خشونت است.

این نیز هست که ما در جهان جای همدیگر را تنگ می‌کنیم. تنگ هم قرار گرفتن، گاهی همخانگی و همسایگی محبت‌آمیز است، گاهی آبستن خشونت است. انسان همواره در کمبود است. بود انسان در کمبود آن است و آزادی همبسته با کمبود است. چون دچار کمبودیم، طرح می‌ریزیم و طرح می‌ریزیم، چون آزادیم. به خاطر رابطه درونی اساسی آزادی و کمبود، پیشاپیش نمی‌توان گفت که آزادی به صلح راه می‌برد، یا به جنگ. ما می‌توانیم میان جنگ و صلح انتخاب کنیم، این نیز آزادی است.

هلموت پلِسنر، فیلسوف انسان‌شناس آلمانی می‌گوید انسان موجودی است برون-کانون[4] (eccentric)، یعنی کانون وجودش خارج از خودش است، یعنی موجودی است از خود به در رونده، و چون چنین است از کوره در می‌رود و خشونت می‌ورزد. اما در مقابل می‌توان گفت که درست به این دلیل که برون-کانون است، یعنی از خود به در رونده است، دلبسته می‌شود، دوست می‌دارد، به عدالت می‌گرود، از خود گذشتگی می‌کند.

با استفاده‌ای نه چندان دقیق از سخن پلسنر می‌توانیم بگوییم که جنگ با از خود به در شدن، با از خود بی‌خود شدن ممکن می‌گردد، در حالی که صلح با به خود آمدن همراه است. جنگ عقل خود را از دست دادن است، اما صلح بر سر عقل آمدن است. بنابر این چرا صلح در گفتمان ما، یعنی در زنجیره‌ای که از مفهوم‌ها می‌سازیم، ابرمفهوم نباشد؟

صلح به عنوان ابرمفهوم، به عنوان مفهوم تنظیم‌گر

صلح انتخاب است، انتخاب همبودی و همسازی؛ بودن با هم و ساختن با هم. این بودن و ساختن با هم را باید ساخت، باید تنظیم کرد.

با نظر به تعریف منفی صلح گفتیم که فرض می‌شود جنگ هست، اما صلح را باید برقرار کرد. جنگ را برقرار نمی‌کنیم، ولی صلح را برقرار می‌کنیم. و وقتی که صلح برقرار شود، تازه آزادی و عدالت می‌توانند برقرار شوند. مفهوم ناظر بر مفهوم‌های دیگر بایستی صلح باشد. صلح، مفهوم تنظیم‌گر است، تبلور عقل سنجش‌گر است. پس انتقاد حقیقی به وضعیت در نهایت از موضع صلح است.

این دیدگاه مترادف با جریانی نیست که به “پاسیفیسم” مشهور است، دست کم اگر مراد از آن مطلق کردن امر صلح در هر زمان و مکانی باشد. این که از صلح مفهوم ناظر بسازیم، به این معنا نیست که مفهوم‌های دیگر را، که ارزش‌های دیگری را حمل می‌کنند، حذف کنیم و گفتمان سیاسی و اجتماعی را به گفتمان تک‌مفهومی صلح تقلیل دهیم.

یک نمونه برجسته کاربرد انتقادی مفهوم صلح، رساله “صلح پایدار” کانت است. او با عزیمت از مفهوم تنظیم‌گر صلح، به دفاع از مردم‌سالاری، ساختار کنفدراتیو برای همبسته ساختن کشورها و پایان دادن به جنگ میان آنها، و حق انسان در برخورداری از حق پایه‌ای مصونیت در هر نقطه از جهان می‌رسد. در رساله کانت، ایده تنظیم‌گر صلح به صورت ایده‌ای سازنده درمی‌آید.

صلح پذیرش آنچه هست نیست، چون آنچه هست یا جنگ است یا می‌تواند آبستن جنگ باشد. صلح‌خواهی نقد وضعیت است. آیا در این سخن نکته تازه‌ای وجود دارد؟ برای ما آری. توضیح با مثال:

ما شاید صلح‌دوست باشیم، اما به صلح به عنوان یک ابرمفهوم انتقادی نمی‌نگریم. فرهنگ سیاسی رایج در میان مخالفان و منتقدان حکومت اسلامی ایران را در نظر بگیریم: رژیم که مستقر شد، به ندرت از این زاویه مورد بررسی و انتقاد قرار می‌گرفت که شیعه‌گری افراطی‌اش و رؤیای صدور انقلابش ممکن است به جنگ منجر می‌شود. از طرف دیگر چون به صلح حساس نبودیم، نمی‌دیدیم که حکومت وقت عراق چگونه در حال تدارک جنگ است و چگونه غرب و شرق به آن کمک می‌کنند. ما در ادبیات نیروهای مخالف تا پیش از شروع جنگ به هیچ نوشته جدی‌ای که درباره وقوع جنگ هشدار دهد، برنمی‌خوریم. ما با درک آن روزی‌مان رژیم را از زاویه آزادی و عدالت نقد می‌کردیم، اما بر آن انتقاد صلح‌خواهانه جدی‌ای نداشتیم. جنگ هم که درگرفت، ندانستیم چه کنیم. بحث‌ها رفت بر سر اینکه آیا این جنگ ارتجاعی است یا عادلانه است. ما اصلا نیازی به مفهوم صلح نداشتیم. و جنگ پایان یافت، اما ما نفس جنگ را به موضوع بحث و اندیشه تبدیل نکردیم. جنگ، آن مصیبت بزرگ ۸ ساله، به راحتی فراموش شد. اما فراموش نشده بود. جنگ تداوم یافت، هم در سوی عراق و هم در سوی ایران. هر دو حکومت، با جدیت سیاستی نظامی‌گرانه پیش گرفتند. ما از نقد نظامی‌گری غافل بودیم. ما رابطه نظامی‌گری و استبداد را درنیافتیم. اگر در ذهن ما، صلح ابرمفهوم انتقادی بود، یعنی عقل انتقادی ما را راهنمایی کرد، وضعیت را می‌توانستیم به گونه‌ای دیگر ببینیم. جنگ پایان یافت، اما ما نیازی ندیدیم که درباره آن بحث کنیم. به نقد فرهنگ رو نیاوردیم از این زاویه که چرا مفهوم‌های ایدئولوژیک خون و شهادت می‌توانند چنان فریبنده باشند، که انسان‌ها را آن گونه از خود به در برند که به خودکشی توده‌ای رو آورند. ما حساس نبودیم که حکومت‌های ایران و عراق در عمل با هم صلح نکردند، و ما حساس نبودیم که از حال مردم عراق بپرسیم که بر آنان چه می‌گذارد. هیچ ابتکاری به راه نیفتاد تا ایرانی و عراقی در کنار هم بنشینند، و بپرسند برای چه با هم می‌جنگیدند و حال چه تصوری از جنگ ۸ ساله دارند. به راحتی گفتیم که جنگ کار حکومت‌ها بوده است. این خودفریبی است. حکومت‌ها بدون بسیج توده‌ای نمی‌توانستند ۸ سال جنگ را پیش برند، و توده‌ای را که بتوان ۸ سال بسیج جنگی کرد، مطمئن باشید که خود تمایلی به جنگ دارد. در فرهنگ آن چیزی وجود دارد که جنگ را موجه می‌کند. ما نیازی به نقد فرهنگ از این زاویه نیافتیم. ما همواره فکر می‌کنیم که نقد دولت کافی است؛ اما نقد جنگ، اگر نقد فراگیر رادیکالی باشد، از ژنرال تا سرباز را باید دربر گیرد. نقد رادیکال جنگ لزوما به نقد فرهنگ می‌رسد، و به نقد ملت.

سپس نوبت قضیه اتمی رسید که به خاطر آن، نیروهای به اصطلاح “اپوزیسیون” ایران بایستی بسیار شرمسار باشند. از نقد موضوع واماندند. نمی‌دانستند بر کدام مفهوم انتقادی تکیه کنند. عده‌ای با رژیم همداستان شدند، از موضع ناسیونالیستی و به پندار خود ضد امپریالیستی. اگر برای آنان صلح اولویت داشت، یعنی صلح مفهوم انتقادی تنظیم‌گر بود، احتمال بیشتری می‌رفت که دریابند از “اتم” نه انرژی و تکنولوژی پیشرو، نه اقتدار و افتخار و دانش ملی، بلکه نظامی‌گری، استبداد، اقتدار مافیایی و مسابقه تسلیحاتی منطقه‌ای برمی‌آید.

همچنین کسی به آنچه در عراق پس از صدام می‌گذشت و نقشی که رژیم ایران در کشور همسایه داشت، توجه نکرد. توجه نکرد که سنیان اینک با حس تبعیض مواجه می‌شوند و ممکن است سر به شورش بردارند؛ ممکن است این احساس را داشته باشند که کسانی از میان شیعیان عراق با پشتیبانی از رژیم شیعی ایران، آنان را از همه مناصب می‌رانند، در کشوری که پیش از آن صاحب‌منصب بودند. کسی فکر نکرد که بعثیان و بخش‌هایی از سنیان ممکن است فکر کنند که آنان نه از آمریکا، بلکه از شیعیان و “ایرانیان صفوی” شکست خورده‌اند و سر به طغیان بردارند تا از حیثیت ملی و مذهبی خود دفاع کنند. ما اگر به امر صلح حساس بودیم، شاید به این چیزها فکر می‌کردیم. این فکر نکردن از ما سلب مسئولیت نمی‌کند. ما هم در قبال برآمد پدیده داعش مسئول هستیم.

موردی دیگر: مسئله سوریه. می‌توان گفت که همه نیروهای مخالف حکومت ایران از قیام علیه حکومت بشار اسد در سوریه خوشحال شدند. آنان تنها یک عامل را در قضاوت‌هایشان دخالت می‌دادند: مخالفت با حکومت تهران این بار از مجرای مخالفت با حکومت دمشق. کسی شر جنگ داخلی را جدی نگرفت، شر مصیبت بزرگی را که بر مردم سوریه روا داشته می‌شود و بر زمینه آن نه نیروهای آزادی‌خواه بلکه متعصبان دینی بیگانه با آزادی رشد می‌کنند.

ما نسبت به مسئله جنگ داخلی حساس نیستیم، چون به صلح حساس نیستیم. آرمان ما صلح نیست. از صلح سخن می‌گوییم، اما آن را نتیجه منفعل جنگ یا مجموعه‌ای از جنگ‌ها می‌دانیم که بایستی در آنها پیروز شویم. نمی‌پرسیم اگر پیروز نشدیم، چه خواهد شد؟ و اگر پیروز شویم، چه تضمیمنی وجود دارد که کینه و نفرتی را برنینگیزیم که جنگی دیگر پیامد آن نباشد؟

ما فاقد آرمان صلح هستیم. فاقد آرمانی مؤثر، آرمانی عملی، آرمانی که به عمل ما جهت و شکل دهد. آرمان صلح داشتن یعنی چه؟

ایده‌ سازنده صلح

با استفاده‌ای، شاید تا حدی غصب‌وار، از دو اصطلاح کانتی می‌گوییم که صلح وقتی یک آرمان مؤثر است که همزمان تنظیم‌گر و سازنده[5] باشد.

ایده تنظیم‌گر ایده‌ای را می‌گوییم که فاقد موجودیت واقعی است و موجود است به اعتبار اندیشه شدن و راهنمای اندیشه بودن. این ایده می‌گوید چه باید شود که آنی شود که آن ایده اقتضا می‌کند. ایده تنظیم‌گر به واقعیتی اشاره ندارد که چیزی را مستقیما از آن بسازیم. اما وقتی می‌گوییم چیزی بر اساس آن می‌سازیم، از آن به عنوان یک اصل تنظیمی استفاده می‌کنیم. دایره را در نظر بگیرید. در تعریف اقلیدسی‌اش وجود واقعی ندارد، یک تصور انتزاعی است، ایده‌ای است از چیزی. اما بر اساس آن چیزهای دایره‌شکل را می‌سازیم، و در این ساختن، از ایده دایره نه به عنوان ماده‌ای موجود، بلکه به عنوان اصلی تنظیم‌گر استفاده می‌کنیم.

مثالی دیگر: شناختنی بودن کامل پدیده‌ها. چیزی را در نظر می‌گیریم، مثلا یک قطعه سنگ را. این که این سنگ موضوع ادراک ما باشد در تعین کامل آن، یک ایده بیشتر نیست. هدفی است که در انتهای راه شناخت به آن می‌رسیم. اما آیا می‌رسیم، و آیا پیشاپیش می‌توانیم آن را متحقق یعنی همچون وضعیتی برقرار تصور کنیم؟ تعین کامل، یک ایده است که تنظیم‌گر گام‌هایی است که ما برای شناخت پدیده برمی‌داریم. اما دستاورد هر مرحله شناخت برای مرحله بعدی سازنده است، یعنی به صورت عملی مواد و مصالح و اصولی را در اختیار ما می‌گذارد تا بتوانیم پیش رویم. بدون این استفاده سازنده، حرکت به سمت آن هدفی که ایده تنظیم‌گر راستای آن را به ما نشان می‌دهد، میسر نیست.

صلح به عنوان ایده سازنده، پیش شرط تحقق ارزش‌هایی چون آزادی و عدالت است، یعنی وضع مستقری را ترسیم می‌کند که تازه در آن آزادی و عدالت بودِش می‌یابند. اما آزادی و عدالت که بودش یافتند، تازه ما به صلح می‌رسیم.

پس ما در نوسانیم میان آرمانی که فقط یک ایده است، با وضعیتی که مبنای تحقق عملی برنامه‌ای برای دست‌یابی به آزادی و عدالت است. برنامه که تحقق یابد، وضعیت صلح‌آمیزتر می‌شود و در آن وضعیت صلح‌آمیزتر امکان دست‌یابی به آزادی و عدالت بیشتری مهیا می‌گردد.

اندیشه سیاسی و مسئله جنگ داخلی

صلح، اگر تنها ایده‌ای تنظیم‌گر باشد، ممکن است به قول ژاک دریدا به صورت یک “عذر و بهانه”[6] درآید. عذر و بهانه برای چه؟ در مورد صلح می‌توانیم بگوییم برای انفعال و عدم شرکت در مبارزه واقعی که به اختیار ما نیست که صلح‌آمیز باشد. اما این به اختیار ماست که نگذاریم دست‌آورد تمدنی همزیستیِ به نسبت صلح‌آمیز، فدای برنامه‌ای گردد که ممکن است نه تنها تحقق نیابد‌، بلکه آن دست‌آورد تمدنی را هم نابود ‌کند. استفاده سازنده از ایده صلح، یعنی تبدیل آن به ایده‌ای انتقادی که به عنوان ایده سازنده، از نفی مطلق حرکت نمی‌کند.

صلح مفهومی است مبهم و نامتعین. متعین کردن آن با این خطر همراه است که از آن ایده‌ای درآید که صلح‌آمیز نباشد. مثلا می‌گوییم: صلح موقعیتی است که یک شرط لازم آن برانداختن همه دین‌هاست، چون دین‌ها یک منبع ستیز هستند. خوب، برای به کرسی نشاندن این تعریف باید جنگ کنیم. پس تعریف ما تعریف صلح‌آمیزی از صلح نیست، اگر چه این حکم که دین‌ها یک منبع ستیز هستند، کاذب نیست. تعریف دموکراتیک دموکراسی مشکل است، به همین‌سان تعریف صلح‌آمیز صلح مشکل است. در معنایی سازنده، تنها می‌توانیم برای آن چارچوبی تعیین کنیم که زمانی و مکانی است. در درون هر کشور این چارچوب در درجه اول با یک مرز تعیین می‌شود: جنگ داخلی.

اندیشه سیاسی عصر جدید در غرب این گونه آغاز شد: جنگ داخلی، یعنی نبرد همگانی، تمام شده است، حال چه کنیم که به آن وضعیت برنگردیم؟ در مورد ما ایرانیان امروزه اندیشه سیاسی باید این گونه آغاز شود: خطر “جنگ داخلی” جدی است؛ نمونه سوریه و عراق و لیبی و افغانستان و مناطق نزدیک دیگر پبش چشم ماست؛ چه کنیم که ضمن تغییر وضعیت به وضعیت آنان دچار نشویم؟ پس از نمونه سوریه بایستی جهان را به گونه‌ای دیگر ببینیم.

اندیشه سیاسی بایستی تجلی به خود آمدن و بر سر عقل آمدن و خردورزی ما باشد برای سامان دادن به پهنه سیاسی. خط اصلی اندیشه سیاسی در میان ما تا کنون دارای این محور بوده است: چگونه نظام مستقر را براندازیم، و نظام بهتری را جایگزین آن کنیم؟ خط موسوم به اصلاح‌طلبی هم تعدیلی در همین محور است. اصلاح‌طلبی در روایت محافظه‌کارانه‌اش آشکارا تلاشی برای حفظ نظام مستقر است، نظامی که تداوم استقرارش زمینه‌ساز جنگ است. و مشکل بزرگ همین است: نظامی وجود دارد که زمینه‌ساز جنگ است؛ استراتژی سنتیِ براندازی، جنگ را تسریع می‌کند؛ عدول از براندازی و سازش با نظام هم چیزی از خطر بروز جنگ نمی‌کاهد. برای ما اندیشه سیاسی یعنی اندیشیدن در موقعیت‌های ناسازوار.

دسته‌ای از معضل‌های سیاسی در منطقه ما قابل حل نیستند اگر تنها در چارچوب کشوری به آنها بنگریم. یک منبع اصلی جنگ همین معضل‌ها هستند که کشوری اما در واقع فراکشوری هستند. در برخورد با آنها اگر بخواهیم یک آرمان سازنده صلح را پیش بگذاریم، این آرمان را باید در متن آرمان صلح منطقه‌ بگذاریم و صلح منطقه‌ای در پیوند با صلح جهانی است.

ما به یک آرمان صلح نیاز داریم. این آرمان رؤیایی دوردست نیست. نقشی عمل و همین‌امروزی دارد؛ در یک اندیشه سیاسی مسئول، نقشی انتقادی، تصحیح‌کننده و جهت‌دهنده دارد.

آرمان کانتی صلح

ایمانوئل کانت، در گزاره هفتم رساله “صلح پایدار” می‌گوید: «مسئله‌ی برپایی یک سامانِ شهروندی متکامل بسته به مسئله‌ی رابطه‌های قانونمندِ بیرونی میانِ دولتهاست و بدونِ حلِ این مسئله خود به راهِ حلی نخواهد رسید.» این نکته مهم را به صورت پیش گفته تقریر کردیم: بایستی آرمان صلح در کشور را در متن آرمان صلح منطقه‌ بگذاریم و صلح منطقه‌ای در پیوند با صلح جهانی است.

رساله “صلح پایدار” پژوهشی است درباره شرط‌های امکان صلح. این رساله، که در سال ۱۷۹۵ (۱۴ سال پس از انتشار “سنحش خرد ناب) نوشته شده، به بخش فلسفه عملی کانت تعلق دارد.[7]

کانت در این رساله به صلح به عنوان وضعیتی می‌نگرد که بایستی آن را برقرار کرد. صلح خود به خود برقرار نیست، آن را باید خواست و این خواست همان خواست آزادی است. جنگ اما خود به خود برقرار است، یا به عنوان جنگی جاری با به عنوان آتش‌بسی که هر آن ممکن است درهم‌شکسته شود. اگر دو حوزه در نظر گیریم، یکی حوزه طبیعت، دیگری حوزه آزادی، جنگ در حوزه نخست قرار می‌گیرد، صلح در حوزه دوم. جنگ اگر غریزه باشد، صلح فهم و خرد است؛ جنگ اگر اجبار باشد، صلح اختیار است.

می‌دانیم که اروپا تاریخ بسیار خونباری دارد، مخصوصا در عصر جدید. در این عصر، موضوع برقراری صلح یکی از گره‌های فکری سلسله‌ای از اندیشمندان این قاره بوده است که در میان آنان کانت جایگاه مهمی دارد. از رساله کانت و بحث‌هایی که در دویست ساله گذشته برانگیخته، بسیار می‌توان آموخت. به چند نکته از ایده “صلح پایدار” کانت می‌پردازیم که برای بحث ما مهم هستند.

شروع رساله صلح پایدار با شرحِ شرطهای مقدماتی صلح است. پس از آن نوبت به شرح شرطهای قطعیت‌بخش صلح می‌رسد. کانت در پایان در قالبِ افزود‌ه‌ها آن‌چه را که صلح را به خطر می‌افکند و آن‌چه را که تضمین‌کننده‌ی آن است، بررسی می‌کند.

یک شرط مقدماتی صلح این است که قرارداد آتش‌بس حقیقی باشد، نه ظاهری. اینجا میان شروع روند حقیقی صلح، و روندی دیگر که تدارک جنگی دیگر است، فرق گذاشته می‌شود. ما می‌توانیم قانون اساسی را هم نوعی قرارداد صلح بدانیم. قانون اساسی می‌تواند صلحی حقیقی برقرار کند و یا زمینه‌ساز جنگ باشد. در مورد قانون اساسی جمهوری اسلامی می‌توانیم بگوییم که اینظ اعلامیه جنگ است نه سند برقراری صلح. اعلامیه جنگ است به جهت تبعیض‌هایی که برقرار می‌کند و امتیازهایی که به نیرویی حاکم می‌دهد و او را مجاز می‌کند همچون نیروی اشغالگر با کشور رفتار کند.

یک شرط مقدماتی دیگر تقلیل نیروی نظامی است، به عبارت دیگر پایان دادن به مسابقه تسلیحاتی و معکوس کردن این روند. تفسیر این شرط در بعد داخلی کنترل و محدود کردن دستگاه نظامی و امنیتی است. کانت همچنین این شرط را گذاشته که دولت نباید امکان استقراض خارجی داشته باشد، که اگر داشته باشد می‌تواند از جایی پول تهیه کند برای تدارک جنگ. به بیان امروزی می‌توانیم بگوییم که یک شرط برقراری صلح اعمال کنترل نمایندگان مردم و رسانه‌ها بر دخل و خرج‌هاست. شرط دیگر، شرطی شناخته‌شده است: لزوم عدم دخالت در امور داخلی دیگران.

نخستین شرط قطعی صلح این است که سامان مدنی هر کشوری جمهوری باشد. در زمان کانت “جمهوری” به معنای حکومت مشروطه، یعنی حکومت مشروط به قانون بوده است، قانونی که انسان‌های آزاد برای زندگی جمعی خود بر پایه نیروی عقلانی داوری گسترده وضع می‌کنند. به زبان امروزی باید بگوییم شرط برقراری صلح در منطقه دموکراتیک شدن سامان کشورهاست. این شرط از آن نظر اولین شرط قطعی صلح است که با تحقق آن است که می‌توانیم بگوییم قطعا وارد مرحله صلح در منطقه خود شده‌ایم، و پیش از منطقه در درون کشور خود.

شرطِ قطعی دوم برقراری صلح پایدار ایجاب می‌کند که رابطه‌ی میان ملتها رابطه‌ای حقوقی باشد و این رابطه‌ی حقوقی آن پیشرفتگی‌ای را بیابد که اگر اختلافی بروز کرد، همه چیز حق‌–محورانه حل و فصل شود. رابطه‌ی پیشرفته‌‌ی تضمین‌کننده‌ی صلح میان دو دولت از نظر کانت اتحادی است در چارچوبِ یک فدراسیون. این فدراسیون مبنای آن رابطه‌ی حقوقی پیشرفته می‌شود. در صلحِ پایدار ماده‌ی فدراسیون بدین صورت تقریر شده است: «حقوق بین‌الملل باید بر پایه‌ی فدرالیسم دولتهای آزاد باشد.»

صلح در قسمتهای پایانی صلح‌نامه مفهومی است بسی فراتر از مقوله‌ای در حوزه‌ی سیاست خارجی. صلح همزیستی بی‌خشونت، آرام و آرامش‌بخشِ انسانهاست چه در داخلِ مرزهای سازه‌ای به نام کشور چه در پهنه‌ی جهانی. حتا به نظر می‌رسد که فیلسوف در پایانِ صلح پایدار بیشتر به صلح داخلی نظر دارد و آن صلحی را که نتیجه‌ی اخلاقی شدنِ اسلوب و سازمانِ هدایتِ سیاسی جامعه باشد، مبنای همزیستی مسالمت‌آمیزِ آن جامعه با جامعه‌های دیگر می‌داند. اما سیاست چگونه می‌تواند اخلاقی شود؟

از نظر کانت مبنای سیاستِ صلح‌آمیز، نظام آزاد سیاسی و شرط تضمینِ حق در هر نظامی همگانی بودن است. همگانی بودن شرطِ امکانِ تبیینِ حق و عمل به حق است.

بر این پایه:

هر آنچه اراده‌ی عموم را بیان نکند، روا نیست که حق دانسته شود.

و از این سخن نتیجه گرفته می‌شود:

هر چیزی که نتواند در حوزه‌ی سیاست علنی گردد، نابه‌حق است.

چیزی به نام اخلاقِ مخفی یا حقوقِ مخفی وجود ندارد. قاعده‌های حقوقی باید باز، رو به جهان، برگرفته از جهان و برای جهان باشند.

با این توصیف‌ها ما معیاری به دست آوردیم، برای اینکه ببینیم سیاست کی با اخلاق درآمیخته است.

تنها تضمینی که وجود دارد که حوزه‌ی سیاست اخلاقی باشد، علنیت وشفافیت آن است.

ترجمان آنچه از بحث کانت آموختیم، در موقعیت ایرانی و خاورمیانه‌ای – آسیای میانه‌ای ما چه می‌شود؟ در اینحا تنها به دو نکته می‌پردازیم: سکولاریسم و فدرالیسم.

سکولاریسم

در منطقه ما یک آرمان مؤثر صلح وجود ندارد. شاید شعرهایی در وصف صلح سروده باشیم، اما آنجایی که به زعم خود داریم به طور جدی درباره سیاست می‌اندیشیم، از مفهوم صلح به عنوان یک مفهوم اساسی و آغازین استفاده نمی‌کنیم. ما در خفا یا علنا به یک جنگ فکر می‌کنیم که می‌پنداریم رهایی‌مان در گرو آن است. می‌گوییم پس از آن جنگ، صلح برقرار خواهد شد. کدام تجربه تاریخی، از جمله در همین منطقه ما، گواه این مدعاست؟

تاریخ منطقه ما به خوبی گواه آن است که دولتی که محصول صلح و وفاق در کشور خود باشد، به همسایگان زور نمی‌گوید و با آنها به جنگ نمی‌پردازد. جنگ و استبداد پیوند تنگانگی با یکدیگر دارند. شرط برقراری و تثبیت صلح در منطقه ما، مثل هر منطقه دیگری در جهان، همان گونه که کانت آموزانده، آن است که سازمان سیاسی همه کشورهای منطقه، دموکراتیک باشد. به تأکید کانتی درباره این موضوع، نکته‌ای را باید اضافه کنیم، نکته‌ای در باب دخالت مذهب در امور حکومت.

“صلح پایدار” کانت، در دوره پس از صلح وستفالی (۱۶۴۸) در اروپا، نوشته شده است، دوره‌ به سر آمدن جنگ‌های مذهبی. اگر رساله کانت در دوره‌های جنگ‌های سی ساله نوشته می‌شد، شرط قطعی نخست صلح در آن به صورتی تقریر می‌شد که به زبان امروزی چنین معنایی را برساند: برای برقراری صلح، سامان همه کشورها باید سکولار و دموکراتیک باشد.

جنگ‌های منطقه‌ای ما یک ویژگی‌ بارز دارند: بیشتر آنها – “بیشتر” به اعتبار کثرت ثبت در کتاب‌های تاریخ − جنگ “حق” علیه “باطل” بوده‌اند. به شهادت تاریخ مکتوب، جنگ حق علیه باطل، اختراع منطقه ماست. این اختراع باستانی، اینک به‌روز شده و مجموعه‌ای تروریست، همه “حق” به جانب، به جان هم و مردمان منطقه افتاده‌اند. هر چه عیار مذهبی ستیزها بیشتر شده، آن ستیزها آشتی‌ناپذیرتر و وحشیانه‌تر شده‌اند.

در دوره اخیر با نظر به تجربه حکومت اسلامی در ایران موضوع ضرورت سکولار شدن نظام‌های سیاسی به اعتبار ضرورت دموکراتیک‌ شدن آنها مطرح بوده است، اما اکنون باید تصریح شود که ضرورت برقراری صلح در منطقه هم ایجاب می‌کند که دین و دولت از هم جدا شوند. این به این معنا نیست که سکولار شدن مترادف با صلح‌جو شدن و دموکراتیک شدن است. اما با قطعیت می‌توان گفت که شرط این که یک نظام سیاسی صلح‌جو باشد و آزادی و حق را پاس بدارد، این است که سکولار باشد.

فدرالیسم

کانت یک شرط تثبیت صلح را برقراری یک نظام کنفدراتیو می‌داند. او کنفدراسیون کشورها را زمینه‌ای می‌داند برای بودش‌یابی عملی حق انسان به عنوان جهان‌وند، به عنوان شهروند جهان.

ایده کنفدراسیون منطقه‌ای به اعتبار بافت موزائیکی منطقه ما از نظر زبان و قومیت اهمیت ویژه‌ای دارد. توضیحی مختصر در این باره که چرا ایده فدرالیسم درون‌کشوری بایستی با ایده کنفدراسیون منطقه‌ای درآمیخته شود:

یک شرط قطعی برای تثبیت صلح در منطقه ما این است که اقوام به خودمختاری دست یابند. این امر در چارچوب فدرالیسم درون‌کشوری تحقق قطعی نمی‌یابد. اگر همزمان جو منطقه آرام نشود و کشورها به راه‌حل‌های مشترکی برای حل دموکراتیک مسئله خودمختاری‌خواهی اقوام دست نیابند، فدرالیسم به جای کمک به حل مشکلات ممکن است به تشنج و درگیری‌های بیشتر منجر شود. این تنش‌ها به کشور معینی محدود نمی‌شوند و به دلیل اینکه مرزهای کشوری مرزهای زبانی و قومی نیستند، به راحتی از تنش‌های درون‌کشوری به تنش‌های میان‌کشوری تبدیل می‌شوند.

ایده‌آل برای منطقه ما آن است که به انتگراسیون اقتصادی برسد، موانع عبور از مرزها برداشته شوند، و منطقه دارای پایتخت‌های فرهنگی‌ای شود که لزوما با پایتخت‌های سیاسی یکی نیستند، و نگاه به آنها به عنوان پایتخت فرهنگی تابع تابعیت‌های کشوری نیست.

آرمان صلح

بر این پایه می‌توانیم طرحی کمینه از آرمان صلح برای منطقه را چنین تصویر کنیم:

شرط مقدماتی صلح به رسمیت‌شناسی مرزهای موجود[8]، عدم دخالت در امور داخلی یکدیگر، متوقف کردن مسابقه تسلیحاتی و همچنین مسابقه برای اتمی شدن، و شروع به خلع سلاح همگانی است.

صلح اما در منطقه به شرطی تثبیت می‌شود که همه کشورهای منطقه بر خوردار از نظامی مبتنی بر صلح درونی باشند. صلح با رفع تبعیض، انتگراسیون، و دموکراسی حاصل می‌شود. شرط مقدم برپایی چنین نظامی جدایی دین و دولت است. نظام دموکراتیک و انتگراتیو با جنگ داخلی به دست نمی‌آید. ایده صلح در تقریر منفی به صورت نهی مطلق از گرایش به جنگ داخلی، بایستی ناظر و منتقد و تصحیح‌کننده ثابت گفتمان سیاسی ما باشد.

شرط دیگر تثبیت صلح در منطقه اتحاد کنفدراتیو کشورها برای یکپارچه‌سازی اقتصادی و اجتماعی و مراوده آزاد میان شهروندان است. ترکیب فدرالیسم درون‌کشوری با کنفدراسیون منطقه‌ای است که مسئله خودمختاری‌خواهی اقوام را به یک راه حل صلح‌آمیز و تضمین‌کننده عدالت و پیشرفت برای همگان می‌رساند.

اهمیت داشتن یک آرمان تنظیم‌گر و سازنده صلح

آنچه به عنوان آرمان صلح تقریر شد، تنها طرح و مثالی است برای پیشبرد بحث. مهم این است که ما شروع به اندیشه در این باره کنیم و چاره‌ای برای درمان درد غیاب آرمان صلح بیابیم.

این یک ننگ بزرگ است که ما در منطقه فاقد یک جنبش قوی صلح و یک آرمان برانگیزاننده صلح هستیم. این دلیلی است بر نقصی بزرگ در فرهنگ سیاسی همه ما.

به احتمال زیاد ایراد گرفته می‌شود که صلح چیز خوبی است، اما تا زمانی که رژیم‌های موجود را برنیندازیم و آزادی و عدالت برقرار نکنیم، صحبت از صلح تنها رؤیاپردازی است.

پاسخ به این ایراد: قرن بیستم و دنباله حوادثش در قرن کنونی چیزی دیگری به ما می‌آموزند: ما نمی‌توانیم و حق نداریم هدف برقراری صلح را در ردیف آخر فهرست آرمان‌های خود بگذاریم. اگر در همین قرن بیستم آن قدر شعور وجود نداشت که مستقل از منافع و باورها به صلح فکر شود، اکنون جهان ما ویرانه‌ای بیش نبود.

به دموکراسی نمی‌توان به شیوه‌های غیردموکراتیک دست یافت. اگر دموکراسی برپایه گفت‌وگو و متقاعد کردن باشد برای اینکه یک اراده جمعی شکل بگیرد، که روا بدانیم برای یک دوره جامعه را سامان دهد، مسیر اصلی رفتن به سوی آن نیز بایستی گفت‌وگو و متقاعد کردن باشد. سیاست، آنچنان که ارسطو آموزانده است آموزه زیرکی است[9]، و زیرکی فرق دارد با توطئه. زیرکی به کار گرفتن نیروی داوری است برای تشخیص موقعیت.

آرمان صلح بایستی اصل داوری‌کننده نیروی داوری ما باشد. اگر چنین شود، ما می‌توانیم چیزهایی را ببینیم که بدون آن نمی‌بینیم، و به چیزهایی اولویت دهیم، که بدون آن برایمان بی‌اهمیت هستند. به این اعتبار می‌گوییم که آرمان صلح برای ما بایستی ایده انتقادی تنظیم‌گر و سازنده باشد. ما دیگر روا نیست پس از جنگ‌های خونین یوگسلاوی، افغانستان، عراق و سوریه به شیوه سابق بیندیشیم. به ویژه موردهای عراق و سوریه بایستی ما را به تجدید نظر در اصلی‌ترین مفهوم‌ها و پیش‌فرض‌های بینش سیاسی‌مان وادارند.

در این تجدید نظر یک نکته کانونی این است: همه فرهنگ سیاسی ایرانی، مذهبی و غیر مذهبی، چپ و میانه، در جناح مخالف قدرت مستقر از زمان مشروطیت تا کنون بر اساس این تصور بنا شده که یک رژیم پوشالی وجود دارد که کافی است در موقعیت مناسب ضربه‌ای به آن بزنیم تا فرو ریزد؛ و ما چون قدرت را گرفتیم همه چیز را می‌سازیم و همه مشکلات را حل می‌کنیم. گیریم که در گذشته چنین چیزی درست بود، ، اما اکنون مطلقا غلط است. هیچ رژیم مستقری پوشالی نیست. همین اتفاقات عراق به خوبی نشان می‌دهد که رژیم صدام هم پوشالی نبوده است؛ رژیم اسد نیز در سوریه پوشالی نیست. کشاندن کار به تقابل مسلحانه، پذیرش جنگ داخلی است، و در جنگ داخلی هیچ کس پیروز نیست.

سیاست‌ورزی جدید بایستی معطوف به مردم باشد؛ هم نقد دولت باشد، هم نقد ملت؛ کمک کند که همه بیاموزیم و چیزی نو بیاغازیم. فعال سیاسی امروزین، فدایی مردم نیست و مردم را هم فدا نمی‌کند. نسل آینده حق دارد که از میراث تمدنی نسل‌های پیشتر بهره گیرد، و ما حق نداریم مخروبه‌ای را به آنان تحویل دهیم با این امید که خواهندش ساخت و دنیای خوب نویی بنا خواهند کرد. سیاست‌ورزی صلح‌آمیز نگاهی تازه به زندگی می‌طلبد. ما سیاست را برای زندگی می‌خواهیم. مرگ و شهادت را بایستی از قاموس خود بزداییم. بر اساس سیاست صلح و زندگی، می‌توان همه مفهوم‌ها و ارزش‌ها را از نو تعریف کرد، مفهوم‌هایی چون مقاومت و مبارزه در برابر ستم را.

و نکته آخر این که بایستی زاویه تنگ کشوری سیاست را ترک کرده و در هر مورد به بعد منطقه‌ای و جهانی موضوع نیز بیندیشیم. ما بایستی برای رسیدن به صلح در منطقه‌، از هم اکنون به تماس‌های منطقه‌ای رو آوریم، مردمان همسایه و مسائل آنها را به صورت مستقیم، و نه تنها از راه رسانه‌های غربی، بشناسیم. بایستی با هسایگانمان احساس همبستگی کنیم. جهان ما مشترک است، مصیبت‌هایمان مشترک است، و اگر قرار است سعادتی نصیبمان شود، تنها می‌تواند سعادتی مشترک باشد.

پانویس‌ها

[1] نگاه کنید به عنوان نمونه به این کتاب که حاوی توصیف‌هایی تکان‌دهنده از خشونت در طول تاریخ است:

Wolfgang Sofsky, Traktat über die Gewalt. S. Fischer, Frankfurt am Main 1996

و نیز به این کتاب دیگر از همین نویسنده:

Zeiten des Schreckens: Amok, Terror, Krieg, S. Fischer, Frankfurt am Main 2002

[2] این یک بررسی جدید در این باره است:

Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Viking Books 2011

[3] رواج اصطلاح “طبیعت ثانویه” به ارسطو برمی‌گردد (اخلاق نیکوماخوس 1154a). ارسطو عادت را از مشخصه‌های طبیعت ثانویه دانسته و آن را عملی خوانده که با تکرار و تمرین، همچنان که اوئنوس سوفسطایی گفته، سرانجام طبیعت انسان می‌شود. اکنون معمولا زیر عنوان طبیعت ثانویه جهان انسانی را می‌فهمند که فرهنگ است، و طبیعت نه بی‌واسطه، بلکه از خلال آن و از طریق آن جلوه‌گر می‌شود. بسی چیزها از طبیعت اولیه به طبیعت ثانویه راه پیدا می‌کنند، اما در این راه‌یابی دگردیسه می‌شوند، مثل غریزه جنسی، که به عنوان عمل جنسی در اصل فرقی با دیگر شکل‌های آمیزش در دیگر موجود‌های زنده برای تولید مثل ندارد، اما راه درازی وجود دارد از آن تا جهان نمادینی که معرف رابطه جنسی در جامعه‌های انسانی است، راه درازی وجود دارد از آن مثلا تا یک شعر عاشقانه. اما به هر حال طبیعت اولیه در طبیعت ثانویه که فرهنگ است، راه می‌یابد.

[4] پلسنر این مفهوم را در فصل هفتم و آخر کتاب زیر پیش می‌گذارد:

Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin/New York 1975

[5] درباره تمایز تنظیم‌گر / سازنده در نزد کانت رجوع کنید به

Stichwörter „regulativ“, „konstitutiv“ und „Idee“ (transzentale) in: R. Eisler: Kant Lexikon, Berlin 1930

و نیز بنگرید به این مقاله:

Gary Banham: Regulative Principles and Regulative Ideas

[6] Jacques Derrida , Rogues. Two Essays on Reason, Stanford University Press, 2005. p. 83

[7] برای یک بحث تفصیلی درباره “صلح پایدار” کانت بنگرید به:

محمدرضا نیکفر: “مفهوم صلح”، نشریه نگاه نو (تهران)، شماره‌های ۶۳ تا ۶۵، ۱۳۸۳−۱۳۸۴.

[8] در شرایطی که در کشوری تحول دموکراتیک صورت گیرد، عاقلانه آن است که تا مدت‌ها مرزهای ولایات و ایالات آن هم تغییر نکنند. نگاه کنید در این باره به:

میثم بادامچی: مدل آمریکایی یا کانادایی، کدام نوع فدرالیسم برای آینده ایران مناسب‌‌تر است؟

[9] نگاه کنید به کتاب ششم “آخلاق نیکوماخوس”.