روانشناسی‌گرایی، طبیعت‌گرایی و فلسفه تحلیلی

این مقاله در ادامۀ مقالات “فلسفه تحلیلی چیست؟“، “فلسفه تحلیلی و متافیزیکی اندیشی” و “متافیزیک، حلقۀ وین و فلسفه تحلیلیِ متاخر” است که پیش از این در سایت «رادیو زمانه» منتشر شده‌اند.

در آن مقالات، حدود و ثغور فلسفۀ تحلیلی، تعریف فلسفۀ تحلیلی بر اساس جغرافیا، ریشه‌های اتریشی- انگلیسی فلسفۀ تحلیلی و تلقی آبای فیلسوفان تحلیلی از متافیزیکی اندیشی، مقوماتِفلسفۀ حلقه وین، اقبالِ به مباحث متافیزیکی در نیمۀ دوم قرن بیستم در سنتتحلیلی به بحث گذاشته شد. در این نوشتار مفهوم «رواشناسی گرایی» و رابطۀ میان علم و فلسفه و نسبت فلسفۀ تحلیلی با «طبیعت‌گرایی» تبیین خواهد شد.

روانشناسی‌گرایی[1]

نقد روانشناسی‌گرایی از دیگر موضوعات مطرح شده در سنت فلسفه تحلیلی است. روانشناسی‌گرایی به معنای تحویل و تبیین همه چیز بر اساس روانشناسی است که ریشه در قرن نوزدهم و تاسیس سنت تجربی در انگلستان دارد.

فرگه و برخی از فیلسوفان تحلیلی به اقتفای وی و حتی برخی از فیلسوفان قاره‌ای نظیر هوسرل ناقدان رواشناسی گرایی هستند.

در قرن نوزدهم، بحث مبسوطی میان فیلسوفان دربارۀ این امر که «منطق در اساس چیست؟» در گرفت. جرج بول معتقد بود که منطق در اساس، کاوشی در قوانین حاکم بر اندیشه است؛ در آن زمان این تلقی از منطق بسیار رایج بود. به عنوان مثال، بحث‌های اصلیِ منطق درباره سؤالاتی چون « ما چگونه درست استدلال می‌کنیم؟ یا «چگونه فکر می‌کنیم؟» بود. همچنین، فیلسوفان قرن نوزدهم از جمله جان استوارت میل بر این باور بودند که منطق شاخه‌ای از شاخه‌های روانشناسی است. پژوهش دربارۀ طبیعت انسانی به منظور احراز قوانین حاکم بر اندیشه، نقشی مهم در منطق داشت؛ در این میان محققان بر این باور بودند که برای احراز این قوانین، باید طبیعت ذهن انسان را با روشی کاملا روان شناسانه و طبیعی کاوید. بنابر این، برای دریافت قوانین حاکم بر منطق، بحث‌هایی کاملا تجربی و پسینی درگرفت. به اعتقاد ایشان، نمی‌توان و نباید دربارۀ منطق، بحث‌های انتزاعیِ فلسفی و پیشینی کرد. از اینرو برای کشف قوانین منطق، باید قوانین حاکم بر طبیعت و ذهن انسان را از طریق مطالعات تجربی و روان شناختی احراز کرد. به طور کلی، سه تنسیق از روانشناسی‌گرایی وجود دارد:

۱.روانشناسی‌گرایی استعلایی[2]: بنابر روانشناسی‌گرایی استعلایی، قوانین منطق توسط فرایندهایی استعلایی ممکن می‌شوند؛ در اینجا استعلایی به معنای امری است که برگرفته شده از تجربه نیست، اما تحقق تجربه را ممکن می‌سازد.[3] روان شناسی گراییِ استعلایی از شروط پیشینیِ تحقق منِ تجربی و احکام حاکم بر ذهن بحث می‌کند.

۲.روانشناسی‌گرایی تجربه گرا[4]: روانشناسی‌گرایی تجربه گرا به بررسی فرایندها و اتفاقاتی می‌پردازد که به لحاظ سوبژکتیو در ذهن رخ می‌دهند. در این تلقی، روانشناسی متضمن بررسی فرایندهای درون ذهن (سوبژکتیویسم) و درون نگری[5] است. بنابر این، برای احراز قوانین منطق باید این فرایندها را کشف کرد.

۳.روان شناسی گرایی طبیعت‌گرا[6]: روان شناسی گرایی طبیعت‌گرا از آن حیث که فارغ از مؤلفه‌های استعلایی است، مانند تجربه گرایی است؛ اما روش‌های آنرا نمی‌پذیرد. این نوع روان شناسی گرایی بر اساس ارگانیسم انسان و رفتارهای بیرونی وی، به احراز قوانین حاکم بر طبیعت انسان می‌پردازد.

بر اساس پروژۀ نقد روان شناسی گراییِ فرگه، منطق بیش از آنکه توصیفی از نحوۀ اندیشیدن باشد، متضمن این امر است که چگونه باید اندیشید. به عبارتی دیگر، منطق متضمن بررسی قوانین پیشینیِ چگونه اندیشیدن است، نه کشف تجربیِ قوانین حاکم بر آگاهی انسان. برای احراز عینیتِ قوانین منطق، فرگه آنها را مستقل از سوژه و واقع شده در وعائی افلاطونی در نظر می‌گیرد و با ابداع ادوات و ابزار منطق نوین، می‌کوشد قوانین عینی منطق را پی افکند. در واقع از نظر فرگه، منطق به دنبال پی افکنی قوانینِ عینی و پیشینی است؛ قوانینی که می‌توان آنها را به صورت بین الاذهانی کشف کرد.

دغدغۀ اصلی فرگه پیراستن فلسفه از درهم تنیدگیِ بیش از حد و بی وجه آن با علوم تجربی و تاکید بر صبغه و مؤلفه‌های غیر تجربی فلسفه است. این دغدغه به اشکال گوناگون در آموزه‌های فرگه مطرح شده است؛ آموزه‌هایی از قبیلِ « اصل بافت»[7]، « نظریه صدق زائد بودن»، [8] « دفاع از عینیت معنا»، « نقد روانشناسی‌گرایی» و « دفاع از عینیت منطق». فرگه بسیاری از فیلسوفان گذشته به ویژه تجربه گرایانِ قرن نوزدهم در سنت انگلیسی را دچار مغالطۀ روان شناسی گرایی می‌دانست و معتقد بود آنچه آنها بحث فلسفی می‌نامند، چیزی جز بحث‌های تجربی نیست. به باور وی بحث‌های فیلسوفانِ قرن نوزدهم دربارۀ روان شناسی ادراک است، در حالی که به اشتباه به معرفت شناسی یا دلالت شناسیِ ادراک نسبت داده می‌شد.

ویتگنشتاین و اعضای حلقۀ وین تحت تاثیر مستقیم آموزۀ ضد روانشناسی‌گرایی فرگه بودند و می‌کوشیدند از ابتلای به مغالطۀ روان شناسی گرایی بپرهیزند، اما راسل پروژۀ نقد رواشناسی گرایی را به معنایی که نزد فرگه مطرح بود، دنبال نمی‌کرد. در اوایل قرن بیستم، به اقتفای فرگه و بحث‌های ضد روانشناسی‌گرایی او، عموم فیلسوفان شانی فلسفی برای ذهن قائل نمی‌شدند؛ این نگرش تا اواسط قرن بیستم بر فضای فلسفۀ تحلیلی حاکم بود.

برخی از مورخین فلسفۀ تحلیلی، پیدایی این فلسفه را هم عنان با اصل بافت فرگه و همچنین آموزۀ نقد روانشناسی‌گرایی او می‌دانند. هانس گلاک بر این باور است که نقد روانشناسی‌گرایی منحصر به اندیشه‌های فرگه نیست و این آموزه را می‌توان به روشنی در اندیشۀ فیلسوف قاره‌ای چون هوسرل نیز یافت. هوسرل می‌کوشید پدیدارشناسی را کاملا از روان شناسی تفکیک کند (باید توجه داشت که هوسرل پس از نقد فرگه، در کتاب خود به تفکیک امور ذهنی از امور منطقی قائل شد). علاوه بر آن نقد روانشناسی‌گرایی را می‌توان در اندیشۀ کانت و هگل نیز جست. فحوای کلام کانت در بحث از گزاره‌های ترکیبی- پیشینی، در تلائم با نقد روانشناسی‌گرایی است؛ هر چند ادبیات مورد استفاده وی اشاره‌ای صریح به این مسئله ندارد. کانت قوانین حاکم بر منطق و ریاضیات را پیشینی می‌داند؛ تاکید بر مؤلفه‌های پیشینیِ ذهن از ویژگی‌های سنت فلسفۀ آلمانی است.

بنابر این، روان شناسی گرایی مانند دیگر موضوع‌های مطرح در فلسفۀ تحلیلی، نه منحصر در این نحلۀ فلسفی است و نه مشترک در میان تمام فیلسوفان این نحله. از اینرو نمی‌توان با تاکید بر آن، تعریفی مانع اغیار و جامع افراد از فلسفۀ تحلیلی ارائه داد.

تفکیک میان فلسفه و علم

رابطۀ میان علم و فلسفه، بحث از تفکیک و تمایز میان آن دو یا همبستگی و نزدیکی آنها از مباحث مهمی است که مطمح نظر فیلسوفان تحلیلی بوده است. در تاریخ فلسفۀ تحلیلی دو تلقی دربارۀ این موضوع وجود دارد. گروهی بر این باورند که کار فلسفه در اساس شبیه به کار علم است و فرقی میان این دو وجود ندارد؛ فلسفه مقدم بر علم یا تکمله‌ای بر کار آن است. به عبارت دیگر، کار فلسفه پاسخ گویی به پاره‌ای از پرسش هاست که علم توان جواب دادن به آنها را ندارد. راسل اولین کسی بود که این تلقی را مطرح ساخت و برای بیان منظور خود از تعبیر فلسفۀ علمی استفاده کرد. پس از راسل، کواین نیز از این رای دفاع کرد. کواین با طرح ایده «معرفت شناسی طبیعی شده»[9]، مرزهای متعارف میان علم و فلسفه را از میان برداشت؛ در این تلقی تفاوت میان علم و فلسفه، تفاوتی کمّی است و نه کیفی. رویکرد کمّی به رابطۀ میان علم و فلسفه از نیمۀ دوم قرن بیستم رونق گرفته و در فلسفه‌هایی نظیر فلسفۀ ذهن دیده می‌شود. این نگاه ریشه در طبیعت‌گرایی دارد. به عنوان مثال، کیم از فیلسوفان ذهن معاصر، به اقتفای راسل و کواین، نگاهی کاملا طبیعت گریانه به فلسفه دارد و معتقد است میان کار فیلسوف ذهن و دانشمند عصب شناس، تفاوتی ماهوی وجود ندارد. تقلیل تمام بحث‌های هنجاری و تجویزی به امور توصیفی، از نتایج منطقی این تلقی است. بر اساس این نگرش، سؤالات «وجود شناسیِ طبیعی شده»[10] یا علمی برجسته می‌شود و عنایت چندانی به زبان و نقش آن در فلسفه نمی‌شود.

گروهی دیگر قائل به تفکیک وتمایز میان فلسفه و علم هستند، اما این تفاوت را کیفی و ماهوی می‌دانند؛ ویتگنشتاین متقدم، حلقۀ وین، سنت کمبریج و سنت آکسفورد (فیلسوفانی نظیر رایل و آستین) به اقتفای بحث‌های کانت، از قائلان به این آموزه هستند. این نگاه تا پایان نیمۀ اول قرن بیستم غلبه داشت. آنها فلسفه را فعالیت درجه دوم یا به توضیح کارنپ علم منطقی می‌دانستند. تفاوت ماهویِ میان علم و فلسفه به شکل‌های مختلفی بیان شده است. رساله منطقی- فلسفی، فلسفه را در اساس فعالیتی در جهت ایضاح گزاره‌ها می‌انگاشت؛ کارنپ آنرا منطق علم و اعضای حلقۀ وین گزاره‌های فلسفی را گزاره‌هایی مهمل می‌دانستند؛ در این سنت تفطن به زبان و نقش آن بسیار جدی بود.

بنابر این یکی تلقی با راسل آغاز می‌شود و با کواین به اوج می‌رسد و بر این باور است که تفاوت ماهوی. میان فلسفه و علم وجود ندارد و فلسفه بخشی از علم است. در مقابل، اعضای حلقه وین، به اقتفای بحث‌های ویتگنشتاین، فلسفه را فعالیت درجه دوم می‌دانند. هر دو تلقی را می‌توان به یک معنا متفاوت از تلقی فیلسوفانِ طبیعت‌گرای معاصری چون فیلسوفان ذهن دانست. تفاوت میان این دو رویکرد در میان فیلسوفان تحلیلی نشان می‌دهد که باور به تفکیک علم از فلسفه یا نسبت میان آن دو نمی‌تواند خصوصیتی مشترک در میان تمام نحله‌های سنت تحلیلی باشد.

طبیعت‌گرایی

هر چند امروزه بیشتر فیلسوفان تحلیلی خود را طبیعت‌گرا می‌دانند و به گفتۀ کیم اگر بتوان جریان فلسفه تحلیلی معاصر را دارای یک ایدئولوژی- یعنی دارای امری معطوف به جهتی خاص و هویت بخش به یک جریان- دانست، این ایدئولوژی بدون تردید طبیعت‌گرایی خواهد بود؛ اما در عرصۀ فلسفه تحلیلی معاصر، بزرگانی چون استراوسون، کریپکی، مک داول و پاتنم، طبیعت‌گرایی را ویژگی معرفِ فلسفۀ تحلیلی معاصر نمی‌دانند. فیلسوفانی چون دیویدسون و مک داول در عین باور به طبیعت‌گرایی، رویکرد تقلیل گرایانه[11] و یا حذف گرایانه[12] نداشته و آنرا نقد می‌کنند.

سه نوع طبیعت‌گرایی را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد. این سه قسم از لحاظ منطقی قابل جمع هستند، ولی از نظر مفهومی کاملا با یکدیگر متفاوتند:

۱. طبیعت‌گرایی فرا فلسفی[13]: از دید قائلان به این رویکرد، فلسفه شاخه‌ای از علوم طبیعی یا در ادامۀ آن است. راسل، نویرات و کواین از قائلان به این رای هستند.

۲. طبیعت‌گرایی معرفت شناختی[14]: از این منظر، هیچ معرفت اصیل و قابل توجهی بیرون از حوزۀ علوم تجربی یافت نمی‌شود؛ این رای صورت دیگری از علم گرایی است و حلقۀ وین به این قسم طبیعت‌گرایی معتقد است. اعضای حلقۀ وین گزاره‌ها را به دو نوع تحلیلی و ترکیبی و تقسیم می‌کردند و معتقد بودند گزاره‌های تحلیلی همان گویانه هستند. آنها گزاره‌های همان گویانه را معرفت بخش نمی‌دانستند؛ به نزد ایشان تنها گزاره‌های تجربی معرفت بخش بودند.

۳. طبیعت‌گرایی وجود شناختی[15] : این دیدگاه، وجود هر گونه قلمرو وجودی به غیر از عالم طبیعت را که از ماده، انرژی، اشیا و رویدادهای زمانی و مکانی تشکیل شده است، انکار می‌کند و فلسفه را به شکلی وثیق به علم مرتبط می‌کند. اصالت ماده نیز به یک معنا هم عنان با این سنخ طبیعت‌گرایی است. کسانی که در جریان فلسفۀ تحلیلی به چرخش طبیعت‌گرایانه معتقدند، همچون بسیاری از فیلسوفان ذهن، در این دسته قرار می‌گیرند.[16]

طبیعت‌گرایان امور را بر حسب طبیعت انسانی و ساز و کارهای متعلق به جسم تبیین می‌کنند. جریان غالب در فلسفۀ تحلیلی در نیمۀ اول قرن بیستم، حول محور چرخش زبانی شکل گرفت. برخی بر این باورند که در نیمۀ دوم قرن بیستم یا حداقل دهه‌هایی از آن، چرخش طبیعت‌گرایانه نقشی مشابه را بر عهده دارد، هر چند به نظر نمی‌رسد بتوان طبیعت‌گرایی را ویژگی غالب فلسفۀ تحلیلی دانست.

آموزۀ نقد روان شناسی گرایی فرگه به وضوح طنینی ضد طبیعت‌گرایانه دارد. راسل را نیز نمی‌توان به معنای وجود شناختی، طبیعت‌گرا به شمار آورد؛ زیرا او به یک معنا قائل به وجود هویات انتزاعی[17] است. البته نقد این فیلسوفان بر طبیعت‌گرایی با نقد رایج در میان فیلسوفانِ دهه‌های پایانی قرن بیستم متفاوت است. فیلسوفانی چون مک داول، کریپکی، پاتنم و دیویدسون با رویکرد تقلیلی و حذفی در طبیعت‌گرایی ِ وجودشناختی مخالف هستند. به باور این فیلسوفان، هر بحث فلسفی دربردارندۀ مؤلفه‌های فلسفیِ غیر تجربی است. مک داول به اقتفای ویتگنشتاین متاخر، بر این باور است که همواره شکلی از «هنجارمندی»[18] یا «فضای دلایل»[19] باقی می‌ماند که خارج از دسترس هر نوع بحث و فحص تجربی است؛ و به هیچ وجه قابل تقلیل به امور واقع در طبیعت نیست. نقد تقلیل گرایی به معنای پذیرش موضع ضد طبیعت‌گرایی نیست و این فیلسوفان در نقد متافیزیک سنتی با دیگر طبیعت‌گرایان همدل هستند.

می توان دو نوع طبیعت‌گرایی ِ تقلیلی و غیر تقلیلی را از یکدیگر تفکیک کرد. طبیعت‌گرایی غیر تقلیلی سه مؤلفۀ مشترک با دیگر انواع طبیعت‌گرایی دارد:

۱.نقد افلاطونی گرایی

۲. نقد خداباوری (تلقی ادیان ابراهیمی از خدا باوری)

۳. نقد دوگانه انگاریِ دکارتی (مسئله تمایز دو جوهر مختلف ذهن و بدن و ارتباط آن دو).

این نوع طبیعت‌گرایی را می‌توان طبیعت‌گرایی معتدل[20] در تقابل با طبیعت‌گرایی قوی[21] نامید. این فیلسوفان معتقدند نوعی از معرفت وجود دارد که از مؤلفه‌هایی مثل هنجارمندی تشکیل شده که قابل تقلیل به طبیعت و ساحت تجربه نیست. کسانی مثل مک داول از طبیعت دومی[22] سخن می‌گویند که ارتباط وثیقی با بحث‌های هنجارمندی و حیث التفاتی دارد و در اساس قابل تبیینِ تام و تمام بر اساس طبیعت نیست. این فیلسوفان برای توضیح سویه‌های غیر تجربیِ تکوین آگاهی و معرفت و معنا، از بحث‌های ویتگنشتاین متاخر دربارۀ «معنا» به مثابۀ « کاربرد» و یا از بحث‌های کانت در رویکرد استعلایی اش استفاده می‌کنند. مفهوم کاربرد یا ورزیدن نزد ویتگنشتاین در به دست دادن تبیینی از معرفت ما از جهان محوریت دارد که در آن واژگان به مثابۀ ابزار لحاظ می‌شوند. به بیانی دیگر، معنایی که از واژگان مراد می‌شود چیزی جز چگونگی کاربردِ آنها در بازی زبانیِ مربوط نیست. از جمله مثال‌های ویتگنشتاین در این باره، بررسی رابطۀ میان مهره‌ها و بازی شطرنج است؛ به توضیح ویتگنشتاین، معنای هر یک از مهره‌ها نحوۀ کاربرد آنها در بازی است. سؤال اصلی دربارۀ چگونگی رابطۀ میان مهرۀ شطرنج و و بازیکنی است که مهره را به کار می‌برد. سؤال فیلسوف از رابطۀ میان مهرۀ چوبی است و چگونگی تکوینِ فرایند معرفتی ای که در آن فردی که در حال بازی شطرنج است، نحوۀ کاربرد مهره یا به عبارتی دیگر معنای آنرا در می‌یابد.

از نظر طبیعت‌گرای غیر تقلیلی ما برخورداراز ظرفیتی غیر تجربی هستیم که ارتباط وثیقی با نحوۀ نگریستن ما به اشیا در جهان پیرامون دارد. این ظرفیت دارای هنجارهایی است که بر نحوۀ به کار بسته شدن واژگان، احراز معانی آنها و در پی آن تولید معرفت حاکم است. این هنجارسازی منوط به وجود ظرفیتی است که در تعاملِ فرد با جهان پیرامون شروع به فعالیت می‌کند؛ هنجارهایی که قابل تحویل به پدیده‌های صرفا تجربی نیستند. در بحث از منشا «هنجارمندی» یا مفهوم «فضای دلایل»، بیش از هر امری، تاکید بر سویه‌های غیر تقلیلیِ استدلال است و اینکه سیاله آگاهی و فعالیت عقلانی کاملا به امور طبیعی تقلیل نمی‌یابد. ما دارای مؤلفه‌های غیر تجربی هستیم که داد و ستد با جهان پیرامون را برای ما محقق می‌کند. در این تلقی، منشا هنجارمندی، ماهیت بین الاذهانی دارد و بسته به نحوۀ تعامل فرد با جهان پیرامون است و غیر قابل تقلیلِ کامل به تجربه. به نزد ایشان، ارتباط وثیقی میان ذهن و بدن وجود دارد که به واسطۀ آن، معرفت نه با رویکردهای افلاطونی و دکارتی تبیین می‌شود، نه با رویکرد طبیعت‌گرایانۀ تقلیلی؛ بنابراین برای فهم واقعیت و نحوۀ ارتباط من با آن، باید مؤلفه‌های هنجارمندی را که قابل تقلیل به طبیعت تجربی نیستند، در نظر گرفت. به بیان دیگر، اگر بخواهیم معرفتی نسبت به جهان پیرامون کسب کنیم، نیاز به ظرفیت هنجارمند داریم. مطابق با این رای، نحوۀ تعامل من، اعم از ممارست بدنی یا ذهنی با جهان پیرامون و شکل گیری مجموعۀ معتقدات من، در اساس هنجارمند است. یعنی هنجارهای حاکم بر تعامل من با جهان پیرامون و معتقدات من، برگرفته شده از تجربه نیست؛ بلکه، من به مثابۀ یک انسان، برخوردار از ظرفیتی هنجاری هستم که تعامل با جهان، پیداییِ معنا و اموری از این دست را برای من ممکن می‌سازد. این ظرفیت هنجاری نه از آن حیث که من بدن دارم و جهان ویژگی‌های خاص خود را دارد، بلکه از آن حیث که من معطوف به جهان و در رابطۀ با آن هستم شکل می‌گیرد. نحوۀ التفات و توجه من به جهان پیرامون است که سازندۀ هنجارهاست.

اگر چه بسیاری از طبیعت‌گرایان در حوزۀ فلسفۀ تحلیلی قائل به طبیعت‌گرایی وجود شناختی هستند، قرائتی متفاوت نیز وجود دارد که همچنان به نوعی تفکیکِ میان امر تحلیلی و ترکیبی باور دارد و امر تحلیلی به معنای غیر تجربی بودن را محور پرسش فلسفی می‌داند. مفهوم تحلیل کردن در فلسفۀ تحلیلی جدی است. تحلیل کردن، فعالیت و کند وکاوی پیشینی است و تفکر دربارۀ امر پیشینی، ضد طبیعت‌گرایانه است. رابرت هانا در این باب معتقد است فلسفۀ تحلیلی از فرگه تا کواین، تاریخ افت و خیز مفهومِ تحلیل است که هم منشا و هم حدود و ثغور آن نشئت گرفته از نقد عقل محض کانت است. در نتیجه، نمی‌توان «طبیعت‌گرایی» را خصوصیت ویژۀ فلسفۀ تحلیلی و تعریفی جامع افراد و مانع اغیار قلمداد کرد.

پانویس‌ها

[1] psychologism

[2] transcendental psychologism

[3] منِ استعلایی در تقابل با من تجربی قرار می گیرد. منِ استعلایی در عالم پیرامون یافت نمی‌شود، اما شرط امکانیِ تحقق منِ تجربی است. من تجربی همین فرد بدن مندِ انسانی است.

[4] empiricisit psychologism

[5] Introspection; درون نگری نوعی نظر کردن به احوال و اتفاقاتی است که دردرون سوژه اتفاق می افتد. علم به عواطف و احساسات خودم مثل اینکه « درد دارم» یا « دچار خشم هستم» یا « می‌دانم». درون نگری یکی از منابع معرفت است که از احوالی مثل غم، آرزو، رؤیا… یا به قولی تمام حالات درونی ما خبر می‌دهد و در مقابل ادراک حسی قرار می‌گیرد که از خارج ما خبر می‌دهد.

[6] naturalist psychologism

[7]Context Principle

[8] redundancy theory of truth

[9] naturalized epistemology

[10] naturalized otology

[11] reductionist

[12] eliminationist

[13] metaphilosophical naturalism

[14] epistemological naturalism

[15] ontological naturalism

[16] طبیعت گرایی وجود شناختی با تبیین داروینی از جهان کاملا بر سر مهر است.

[17]abstract entities

[18] normativity

«هنجارمندی» در اینجا دقیقا به همان معنای متعارفی است که در سنت تحلیلی به کار می‌رود. مراد از هنجار، هر امر «باید- محوری» است که ذهن در تحقق و تکون آن نقش دارد و به هیچ وجه منحصر در هنجارهای اخلاقی نیست. وجود نرم ها و هنجارها منحصر به قلمرو اخلاق نیست و در قلمروهای منطق و معرفت شناسی نیز می‌توان آنها را سراغ گرفت.

[19] Space of reasons

[20] modest naturalism

[21] strong naturalism

[22] second nature