قرآنِ گفتاری و بازسازی گفتمانِ دینی

‫اگر فلسفه‌‌ی غرب، به تعبیر منسوب به وایتهد فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی، چیزی جز حاشیه‌نویسی بر فلسفه‌ی افلاطون نباشد، آن‌گاه بر همین قیاس می‌توان گفت فرهنگ اسلامی نیز چیزی جز حاشیه‌نویسی بر قرآن نبوده است. کلام وایتهد البته اغراق‌آمیز است و بر همان قیاس، عکس‌برگردان اسلامی‌اش نیز چنین است. زیرا نه فلسفه‌ی غرب، سراسر حاشیه‌نویسی بر افلاطون است و نه فرهنگ اسلامی، سراسر حاشیه‌نویسی بر قرآن. اما سخن وایتهد و عکس‌برگردانِ اسلامی‌اش اغراق هم که باشد بهره‌ی پررنگی از حقیقت دارد، زیرا همان‌طور که فلسفه‌ی افلاطون (و سقراط) اهمیتی مرکزی در فلسفه‌ی غرب دارد، قرآن نیز چنین اهمیتی در فرهنگ اسلامی دارد. نصر حامد ابو زید، قرآن‌شناس نوگرای مصری در زمره‌ی کسانی بود که محوری بودن قرآن در فرهنگ اسلامی را به جدّ گرفت و کوشید فهمی نوین از قرآن، به دست دهد. او دریافته بود که، به تعبیر خودش، «نوسازی فهم و گفتمان دینی» در جهان اسلام بدون دیگرگون کردن فهم ما از قرآن ممکن نیست. او در این راه، در نیمه‌ی دوم عمر خود، سایه‌ی سنگین تیغ آخته‌ی تکفیر را نیز بر دوش خود احساس کرد، اما از راهِ خود کنار نکشید.

ابوزید برای ایرانیان فرهیخته ناشناخته نیست، از مصاحبه‌ی مجله‌ی کیان با وی، که بهانه‌ی توقیف این مجله از سوی قوه‌ی قضائیه گردید، تا ترجمه‌ی کتاب مهم وی «مفهوم النص» به فارسی (با نام «معنای متن») و برخی دیگر از کتاب‌های وی، همه و همه، او را به خوانندگان فارسی زبان تا حدودی شناسانده است.

حال، آخرین کتاب وی که تقریباً مصادف با مرگ وی (۲۰۱۰ میلادی) به زبان عربی به چاپ رسید، به ترجمه‌ی مهدی خلجی از سوی آموزشکده‌ی توانا به صورت الکترونیک با عنوان «نوآوری، تحریم و تأویل: شناخت علمی و هراس از تکفیر» منتشر گردیده است. آن‌چه در پی می‌آید روایتی گذرا از ترجمه‌ی فارسی کتاب است.

روایتی از «نوآوری، تحریم و تأویل: شناخت علمی و هراس از تکفیر»

در فصل نخست کتاب، ابوزید این پرسش مهم را طرح می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد که چرا به بازاندیشی و نوسازی گفتمان دینی نیاز داریم. او نوآوری را با اندیشیدن مساوی می‌گیرد (ص ۲۹)، از این رو تن ندادن به نوسازی فهم دینی، در نظر او به معنای کناره گرفتن از خودِ اندیشیدن در باب دین است.

از این گذشته، در گفتمان دینیِ رایج، بحرانی تاریخی پدید آمده است که همانا ناکامی تاریخی مسلمانان است و نمود مهم آن از نظر ابوزید، شکست اعراب از اسراییل است (شکست خلافت عثمانی اما مثال کلاسیکی است که عموماً برای اشاره به ناکامی تاریخی مسلمانان زده می‌شود اما ابوزید این مثال را نمی‌آورد). از نظر ابوزید، این ناکامی را جز با نو کردن فهم دینی نمی‌توان برطرف کرد. علاوه بر این، اسلام به طرز وسیعی دستمایه‌ی ایدئولوژی‌های سیاسی بنیادگرایانه قرار گرفته است و از آن رو است که اسلام درست شبیه تاریخ مسیحیت، دارایِ کلیسا، کشیش و دستگاه تفتیش عقایدِ قرون وسطایی است (ص ۳۳). تکفیر، ابزاری تفتیش‌گرانه است که ریشه‌ی اندیشه در جهان اسلام را می‌سوزاند و سوزانده است.

اما هر قدر نوآوری در فهم دینی و به دست دادن تأویل جدید از دین لازم و ضروری است، جنبش‌های اسلامی همان قدر از آن گریزان اند. آن‌ها حتی از خودِ واژه‌ی «تأویل» پرهیز دارند و تأویل در دین را روا نمی‌دانند. او سپس به دستاوردهای مطالعات اسلامی در غرب اشاره می‌کند و آن‌را شایسته‌ی توجه و احترام می‌داند و آرزو می‌کند که دائره المعارف قرآن (چاپ لایدنِ هلند) که ابوزید خود عضو هیأت تحریریه‌ی آن بود به عربی ترجمه شود. گفتنی است این دائره المعارف اخیراً، با حذف دو مدخل («الهیات و قرآن» و «بهائیت») به فارسی ترجمه شده است و این جزء موارد نادری است که فارس‌ها زودتر از عرب‌ها میراث مطالعات اسلامی غربی را به زبان خود ترجمه کرده‌اند!

ابوزید سپس دو نمونه‌ی ملموس از مقاومت جنبش‌های اسلامی نسبت به نوآوری در دین را بیان می‌کند. او تجربه‌ی خودش از سفر به مالزی و اندونزی را برای این منظور مثال می‌آورد. در مالزی نام او را به عنوان سخنران از کنفرانسی که به آن دعوت شده بود، خط می‌زنند و تنها به عنوان مستمع به او حق شرکت در کنفرانس را می‌دهند، زیرا آرای وی در مالزی دگراندیشانه به حساب می‌آمده است و در اندونزی هم وضعیت مشابهی برای وی پدید می‌آید.

وی آن‌گاه در یکی از بخش‌های خواندنی این فصل، به این نکته‌ی مهم اشاره می‌کند که در این جهانِ خاکی همان‌طور که خیر و شرّ به هم آمیخته‌اند و «گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به هم اند» امر قدسی و امر دنیوی نیز، درهم‌آمیخته اند؛ به طوری که امر قدسی را در غیاب امر عرفی نمی‌توان دریافت و وحی را بدون تاریخ نمی‌توان به فهم در آورد. وقتی اصلِ وحی، با امرِ بشری درهم‌آمیخته باشد، تفسیر وحی و شکل‌گیری عقائد اسلامی نیز به طریق اولی چنین خواهد بود، این در حالی است که جنبش‌های اسلامی برای تفسیر قرآن و عقائد اسلامی تقدسی قائل اند که راه هرگونه نقد و بازنگری آن‌ها را می‌بندد.

فصل دوم این اثر «هنر و گفتار تحریم» نام دارد. ابوزید هنر را بروز و نمودِ اعلای «آزادی خلاقانه» می‌داند و هراس جنبش‌های اسلامی از هنر را ناشی از آزادی‌هراسیِ آنان می‌داند. او سپس رابطه‌ی دین و هنر را «اندام‌وار» می‌خواند به طوری که نمی‌توان به طور قطع دریافت هنر در دامان دین زاده شده یا دین در دامان هنر (ص ۶۲). از این رو است که وی معتقد است، تحریم دینیِ هنرها امری است انتزاعی و بر روی زمینِ واقع، هنر و دین هم‌آغوش و هم‌آغشته است.

او آن‌گاه به سراغ چند شاخه‌ی هنر و نسبتِ آن‌ها با اسلام می‌رود و می‌کوشد با بازنگری در فهم اسلام، راه را برای ورود قانونی این هنرها به سرزمین اسلام، بیش از پیش، بگشاید. ابتدا به سراغ مجسمه‌سازی می‌رود. او می‌گوید ایمان و نیایش به درگاه خدا، بدون تصویرسازیِ خیالی از خداوند ممکن نیست زیرا خدا، در کمالِ بی صورت‌اش، برای انسانِ صورت‌ساز و در-صورت-زیسته، پرستیدنی نیست. این تصویرسازی، اگر در عقائد روا باشد در هنر هم رواست و معنای شرک به خداوند را ندارد. به تعبیر دیگر، همان‌طور که در داستان موسی و شبان، به روایت مولوی، حق با شبان است که خدا را به شیوه‌ی خود به تصویر کشیده و پرستیده است، تصویرسازی در هنر نیز، که عمیقاً با دین در-هم-آمیخته است، بر همین منوال رواست و شرک به حساب نمی‌آید.

در باب آوازهایی با مضمون‌های شکاکانه (مانند پرسش از معنای هستی) ابوزید می‌گوید کار هنر طرح پرسش‌هایی است استخوان‌سوز که الاهیات و فلسفه باید به آن پاسخ دهد و اگر این پرسش‌ها در قالبی هنری و آزادانه طرح نشود، الاهیات نیز فرومی‌میرد زیرا الاهیات از پرسش تزریق می‌کند و با آن تر-و-تازه می‌شود. ابوزید بارها به صراحت حکم به خودبسنده بودن هنر می‌دهد و می‌گوید: «هنر نیازی انسانی و معنوی است و محتاج اثبات و توجیهی از بیرون خودش نیست» (ص ۶۷).

او در ادامه‌ی این فصل، به تفصیل بر این نکته پای می‌فشرد که قرآن، یعنی متن محوری اسلام، پیش از هر چیز -و تلویحاً بیش از هر چیز- متنی ادبی است. ابوزید پیشتر هم در آثار دیگر خود اشاره کرده بود که عربی بودن، ذاتیِ قرآن است در حالی که برخی دیگر از روشنفکران مسلمان، مانند عبدالکریم سروش، عربی بودن را عرضیِ قرآن می‌دانند. در این اثر نیز تصریح می‌کند که: «روحِ قرآن عربی است» (ص ۱۰۳). به نظر می‌رسد که ذاتی دانستن عربیّت برای قرآن، آن‌را با جهانشمول بودنِ اسلام ناسازگار می‌سازد. زیرا اکثریت مسلمانان امروزه عرب نیستند و عربی نمی‌دانند، از این رو اگر عربیتِ قرآن ذاتیِ آن باشد، آن‌گاه اسلام بیشتر دینی عربی خواهد شد زیرا تنها عرب‌ها و آشنایان با پیچ-و-خم‌های زبان و ادبیات عرب، این دین را درخواهند یافت و مخاطب آن خواهند بود. این در حالی است که گرچه مناسک اسلامی تا حدوی رنگمایه‌ی عربی دارد، اما محوری‌ترین آموزه‌ی اسلام (الهی دیدنِ جهان و بازگشت همه‌ی امور را به سوی خداوند دیدن) آموزه‌ای فراعربی و جهانشمول است -و یا دست‌کم مسلمانان به قوت متمایل اند چنین فکر کنند. ابوزید با به میان کشیدن مفهوم «اعجاز» می‌کوشد نشان دهد داوری او در باب قرآن (مبنی بر این‌که قرآن بیش -و تلویحاً پیش- از هر چیز متنی ادبی است) داوری‌ای بی سابقه در تاریخ تفکر اسلامی نیست. مطابق یک تلقی پرسابقه، اعجاز قرآن چیزی نیست جز «برتریِ ادبی» قرآن بر هر گونه کلام بشری، از نثر گرفته تا نظم. اعجازِ قرآن، اعجاز ادبی این کتاب است زیرا در غیر این صورت اگر به محتوای قرآن (و نه بیانِ ادبیِ آن) نظر کنیم، آموزه‌ی محوری اسلام (الهی دیدنِ هستی) به بیان‌های مختلف در ادیان دیگر نیز وجود داشته و دارد و قرآن نه آغازگر چنین نگاهی است و نه آخرین بیانگرش و نه لزوماً بهترین صورت‌بندیِ معنایی در این باب را به دست داده است.

ابوزید با ادبی-هنری دیدن متن قرآن، سرِ آن ندارد که از اهمیت این اثر بکاهد، زیرا چنان‌چه پیشتر اشاره شد، او هنر را برترین نمود «آزادی خلاقانه» می‌داند و هنر ادبیِ قرآن نیز نمونه‌ای ماندگار از این نمود است. او مسلمانان را دعوت می‌کند تا پیش -و تلویحاً بیش- از آن‌که قرآن را کتاب علم، اخلاق، عقائد و الاهیات، تاریخ، حقوق، آینده‌بینی و غیره بدانند، آن‌را کتابی هنری-ادبی ببینند و از آزادی خلاقانه‌ای که در هنر و ادبیاتِ آن نهفته است، بهره برند.

دو فصل پایانی این اثر (فصل سوم و چهارم) را می‌توان قلب تپنده‌ی آن دانست. در فصل سوم، ابوزید به «مسأله‌ی تأویل قرآن در روزگار قدیم و جدید» می‌پردازد. او تأویل را «مسأله‌ی مسأله‌ها در عقل مسلمانان قدیم و جدید» می‌خواند (ص ۸۴). تأویل، مسأله‌ی مسأله‌هاست زیرا هر گونه فهمی از قرآن، پای مسأله‌ی تأویل را به میان می‌کشد. بر این اساس پرشگفت نیست که در چند قرن نخستِ برآمدن اسلام، که هنوز آتش‌فشانِ این دین صورتِ سرد و سنگواره به خود نگرفته بود، تأویل بارِ معنایی منفی نداشت و جنگ تأویل‌های سنّی و شیعی و صوفیانه و معتزلی و اسماعیلی و خوارجی و غیره برپا بود. اما هنگامی که راست‌آیینیِ سنّی، به پشتوانه‌ی خلافت عباسی، خود را اسلامِ راستین و فهم‌های دیگر را کژاسلام نمایاند، باب تأویل در الاهیات و باب اجتهاد در فقه بسته شد، گرچه سنتِ تأویل‌گرایی در میان شیعیان (اسماعیلی و اثنی‌عشری) و صوفیان ادامه یافت. راست‌کیشیِ اسلامی، «تفسیر» را به جنگِ «تأویل» برد: اولی روا بود، دومی اما نه. تفسیر اما چیزی شبیه ترجمه‌ی تحت اللفظی و شرح لغات مشکل بود و بس. هر چه بیش از این نیاز بود، توسط پیشینیان، که سخن‌شان مقدس انگاشته می‌شد، برای ما به ارث رسیده بود، پس نیازی به امری فراتر از تفسیر گذشتگان نبود. اما ابوزید توضیح می‌دهد که تأویل لازم بود زیرا متن ایستا است و زندگی پویا؛ و پویاییِ زندگی را بر ایستاییِ متن عرضه کردن، جز با ابزار تأویل ممکن نیست. معتزلیان برای حل تعارض متنِ ایستا و واقعِ پویا، مقوله‌ی «مَجاز» را پیش کشیدند: بسیاری از واژگان قرآن را نمی‌توان بر معنای تحت اللفظیِ آن حمل کرد، مثلا در قرآن آمده است که «خداوند بر عرش استواء یافت» (طه: ۵). معتزلیان معتقد بودند این را نمی‌توان به این معنا گرفت که خداوند بر تخت یا کرسی نشسته است، زیرا عقل به ما می‌گوید که خداوند جسم نیست. حنبلیان، اما از جمله کسانی بودند که با مجازاندیشی در آیات قرآنی به نزاع برخواستند و کوشیدند به معنای حقیقی (تحت اللفظی) و نه مجازیِ قرآن وفادار بمانند، اما هزینه‌ی این کار تعطیل کردن عقل در مقام فهم قرآن بود.

در عصر جدید، پرچم فرونهاده‌ی تأویل را محمد عبده و شاگردش طه حسین دیگرباره در اسلامِ سنّی برافراشتند و برای این کار از میراث فراموش‌شده‌ی معتزلیان سود بردند. محمد عبده از ابزارهای مفهومیِ تأویل و مجاز برای دفاع از قرآن در مقابل انتقادهای شرق‌شناسان استفاده برد. پاره‌ای شرق‌شناسان دقت داستان‌های تاریخی قرآن را به زیر پرسش کشیدند و محمد عبده در مقامِ پاسخ بر این نکته پای فشرد که قرآن کتاب داستان نیست، بلکه کتاب موعظه و عبرت است؛ از این رو آن‌چه که اهمیت دارد پیام اخلاقی داستان‌های قرآن، و نه دقت تاریخی‌شان است. او برای به دست دادنِ این پاسخ جز با به میان کشیدن مقوله‌‌ی «مجاز» نمی‌توانست به ایراد مستشرقان پاسخ دهد.

فصل پایانیِ این اثر، «رهیافت نو به قرآن؛ از متن به گفتار -به سوی تأویلی انسان‌باورانه» نام دارد. ابوزید در این فصل از نظریه‌ی مسلط و رایج در قرآن‌شناسی گذر می‌کند و نظریه‌ای جایگزین ارائه می‌کند. نظریه‌ی رایج در قرآن‌شناسی، قرآن را چونان متن می‌انگارد و نه گفتار. ابوزید به تصریح خود، پیشتر به متن‌انگاریِ قرآن قائل بوده است و در کتاب خود «معنای متن» با قرآن چونان متن برخورد کرده است. اما قرآن چونان گفتار بر خصلت شفاهی، گفت‌وگویی و زنده‌ی قرآن تأکید تمام دارد. در این دیدگاه، قرآن اساساً متن نیست بلکه گفتاری است که در بطن یک محیط زنده و در واکنش به آن شکل گرفته است. به نظر ابوزید «تعامل با قرآن، تنها به مثابه‌ی متن، از سرزندگی آن می‌کاهد» (ص ۱۱۱) و آن‌را زمینه‌ساز دستکاری‌های ایدئولوژیک در معنا و ساختار قرآن می‌سازد.

گفتار انگاریِ قرآن، پیامدهای رادیکالی دارد که ابوزید به آن تصریح نکرده است اما زمینه‌ی آن را فراهم کرده است. مطابق این تلقی، آن‌چه ما اکنون در قالب کتاب قرآن در اختیار داریم، قرآن نیست بلکه سنگواره‌ و ماکتی از آن است. قرآن، همان زمان که از گفتار تبدیل به پاره‌نوشته‌ها و سپس‌تر مصحف (کتابِ رسمی) گردید، صورت و سیرتِ اصلی خویش را از دست داد. قرآن، گفت‌وگوی زنده‌ی خدا با انسان است و نه متن‌ِ پیاده‌شده‌یِ آن گفت‌وگو. آن گفت‌وگو در متنِ واقعیتی زنده و در واکنش به موقعیتی خطیر شکل گرفته بود و اکنون آن واقعیت زنده و آن موقعیت خطیر از ما غایب است و در اختیار ما نیست. گفتارِ قرآن بدون بافتار و بستری واقعی که گفتار در آن شکل گرفته بود، به متن تبدیل شد. اما قرآن متن نبود. فقیهان و متکلمان که قرآن را متن انگاشتند با مجموعه‌ای از تناقض‌نماها در قرآن مواجه شدند: قرآن هم برای آدمی اختیار قائل است و هم صرفاً خداوند را صاحب اختیار می‌خواند. خداوند هم جسم‌گونه است و هم بری از هرگونه جسم داشتن و تناقض‌نماهایِ بسیار دیگر. آنان برای رفع این تناقض‌‌نماها به ابزارهای مفهومی‌ای مانند ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مفصل و محکم و متشابه و مانندِ آن روی آوردند. متن‌انگاریِ قرآن این توهم را ایجاد می‌کند که ما با متنی پیوستار مواجه‌ایم، حال آن‌که گفتاری دیدنِ قرآن آن را به پاره‌هایی موقعیت‌مند و کمابیش مستقل از هم تبدیل می‌کند که ناظر به موقعیتی خاص پدید آمده‌اند و لزوماً کلّی به هم پیوسته را تشکیل نمی‌دهد تا آن‌که پرسش از انسجام متن، به میان آید.

به نظر ابوزید، گفتار انگاری‌ِ قرآن، سویه‌ی بشریِ وحی را بیش از پیش نمایان می‌کند. به نظر ابوزید «متن‌انگاریِ قرآن هماره به هرمنوتیکی توتالیتر و اقتدارگرا می‌انجامد که می‌پندارد امکان دستیابی به حقیقت مطلق وجود دارد» (ص ۱۱۷). این در حالی است که گفتاری دیدنِ قرآن وجه نادیده‌‌ی دیگری از بشری بودن قرآن را آفتابی می‌کند: این‌که آن‌چه در اختیار داریم، نه خود گفت‌وگوی خداوند و انسان که ماکت و سنگواره‌ای آن است. فرق است میان لحظه‌ی عاشقی و به دست دادن روایتی از آن. روایت عاشقی را به جایِ خود عاشقی گرفتن، ضایع کردنِ عاشقی است. بر همین قیاس، روایتِ تاریخیِ گفت‌وگوی انسان و خدا را به جای خود گفت‌وگو گرفتن، نادیده گرفتن خصلت دیالوگیِ قرآن است. قرآن از متن بودن که افتاد و خصلت گفتاری خود را که بازیافت، آن‌گاه دیگر پیش و بیش از همه کتاب قانون و علم و حتی عقائد نخواهد بود، زیرا اصولاً قرآن دیگر کتاب نخواهد بود.