روان شناسیِ اخلاق خدایان

لبّ مدعیات فلسفه اخلاقِ عبدالکریم سروش را می‌توان در مقاله مطول وی تحت عنوان “اخلاق خدایان: اخلاق برتر وجود ندارد” جستجو کرد.[1] سروش در این مقاله بدون اختیار کردن موضعی در اخلاق هنجاری، به روشنی از آرای فرا-اخلاقی خود پرده بر می‌گیرد. به ایجاز هرچه تمامتر، اولاً او به نحو اضمار از نوعی ناواقع گرایی اخلاقی دفاع می‌کند. به این معنا که خصوصیات اخلاقی ای چون “خوب”، “بد”، “باید” و “نباید” را جزو جهیزیه عالم خارج نمی‌داند. سروش بر این رای است که “خوب” و “بد” از آنجا که در عالم خارج یافت نمی‌شود، به اعتبار معتبر (اعتبار کننده) بستگی دارد. بنابراین، سخن گفتن از “خوب” و “بد” لزوماً اصابت به واقع نمی‌کند و می‌تواند صرفاً یک امر قراردادی باشد. ثانیاً، سروش در این مقاله قائل به شناخت گرایی اخلاقی است. به این معنا که داوری و حکم اخلاقی درباره یک وضعیت اخلاقی را ممکن و معرفت بخش می‌داند. برای مثال وفق رای او می‌توان باور داشت و دانست که آزار رساندن به یک کودک بی گناه اخلاقاً ناموجه است. به همین سبب می‌توان موضع فلسفه اخلاق سروش را شبیه ساختارگرایان اخلاقی[2] ای مثل دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، جان رالز و کریستین کورسگارد دانست. به زبان دیگر، با اینکه سروش “خوب” و “بد” را در عالم خارج نمی‌یابد، ولی به وجود اصول اخلاقی ای “استثناپذیر” باور دارد که محصول اعتبار و قرارداد عقلای قوم است. یعنی اصول اخلاقی ای که محصول کسر و انکسار شهودهای اخلاقی متفاوت است و پس از حک و اصلاح‌های فراوان به چنگ می‌آید. [3]

آخر اینکه، سروش مدعای معرفت شناسانه خود را در سیاست محک می‌زند. اومیان اخلاق بندگان و اخلاق خدایان تمایز می‌گذارد و انذار می‌دهد که اخلاق خدایان اخلاقی کامل و همه جایی است که در این عالم یافت نمی‌شود. به همین سبب، قربانی کردن اخلاق موجود (و استثناپذیر) آدمیان به پای اخلاق کاملِ خدایان شرط عقلانیت و انصاف نیست. پیامد سخن او برای حاکمان و سیاستمداران چنین است: آنان که اخلاق خدایان را برای بندگان می‌طلبند جز جهنم چیزی در این دنیا درست نمی‌کنند. طبیعی است که سخنان سروش متوجه آن دسته از حاکمان است که به دنبال خدایی کردن بر روی زمین‌اند و شهروندان را مجبور به پرستیدن خود می‌کنند.

این مقاله اما در نقد مدعیات سروش در فرا-اخلاق نیست، گو اینکه رای ناواقع گرایانه وی در اخلاق قابل نقد است. تلاش من در این سطور تنها بسط و تکمیل نگاه سروش است. به باور من آراء او در فرا-اخلاق چیزی کم دارد که با توسل به روانشناسی اخلاق می‌توان آن را پر کرد. او معرفت شناسی اخلاق خدایان را شرح و بسط داده است اما از روان شناسی اخلاق خدایان باز مانده است. در زیر می‌کوشم تا نگاه روان شناسانه به اخلاق خدایان را ذیل معرفت شناسی آن توضیح دهم و از خلال این بحث نتایجی را برای زندگی اجتماعی، سیاسی و اخلاقی به میان آورم.

۱. معرفت شناسی خدایان

برای فلاسفه (یهودی، مسیحی و مسلمان) به جهت معرفتی خداوند ادیان (ابراهیمی) از میان صفات گوناگون (مثل خیر علی الاطلاق و قادر علی الاطلاق) یک صفت قابل تمییز و مهم دارد و آن دانای علی الاطلاق بودن (omniscient) است. یعنی خداوند همه چیز دان است. در توضیح اینکه آیا می‌توان صفتی را به خداوند نسبت داد میان فحول فن اختلاف رای بسیار است. برخی فلاسفه مدعی‌اند که برای خداوند نمی‌توان ایجاباً صفتی را قائل شد، فقط می‌توان گفت خدا چه نیست. برای مثال خدا جاهل نیست، عاجز نیست یا… برخی فلاسفه دیگر اما در مقابل با اینکه بر صفات ایجابی خداوند انگشت تاکید نهاده‌اند و به عنوان نمونه می‌گویند خدا قادر است، عادل است، رحیم است یا… در باب صفت دانای علی الاطلاق بودن به اختلاف رسیدند که آیا خداوند علم به جزئیات دارد یا علم به کلیات؟ برای مثال بوعلی سینا (بنابر یک تفسیر) بر این رای بود که خداوند علم به جزئیات ندارد. گذشته از همه این اختلافات، اما شاید عموم فلاسفه در یک نکته درباره علم و معرفت باری متفق القول باشند: اینکه نحوه علم باری، چه در علم به جزئیات و چه در علم به کلیات، بالمره با نحوه علم و معرفت شناسی ما آدمیان متفاوت است. به باور من توجه به این نکته و توضیح و تبیین چنین امرِ تا حدی بدیهی می‌تواند گره از برخی مشکلات و معضلات اخلاقی ما بردارد. بدین ترتیب، سوال کنونی ما در این مقاله چنین خواهد بود که نحوه علم باری یا مکانیزم فهم خدا (خدایان یا موجودات خداگونه) چگونه است؟

ارسطو بر این باور بود که خدا “فکرِ فکر” است و ادعا می‌کرد خداوند به جز خودش نمی‌تواند به امر دیگری “فکر” کند چرا که “عالی” نمی‌تواند به “دانی” نظر کند. این استعاره که خدایان را به عقل محض مشبه می‌کند، تصور عالِم بودن خداوند را برای ما قدری آسان تر می‌کند. در سایه این استعاره است که می‌توان حقیقت مهمی را درباره نحوه علم باری بازگو کرد.[4] بدین معنا که اگر بخواهیم نحوه علم باری به معلومات را تبیین کنیم، لاجرم دو خصلت مهم را می‌توان برای آن بر شمرد: اول آنکه خدایان از آن حیث که موجوداتی کاملا عقلانی‌اند هرگاه با پدیده، فکت و واقعیتی برخورد می‌کنند لاجرم باید آن را باور کنند. سبب آنجاست که تصور کنید خدایی گزاره الف را تصدیق می‌کند. او باید گزاره الف را باور کند چرا که اگر باور نکند با خدایی مواجه هستیم که صدق گزاره الف را می‌داند ولی به گزاره الف باور ندارد و این عین غیرعقلانی بودن است. همچنین خدایان نمی‌توانند گزاره الف را تصدیق کنند ولی باور خود درباره گزاره الف را تعلیق کنند. چرا که باز هم مشکل غیرعقلانی بودن رخ می‌دهد. بنابراین، یک موجود کامل عقلانی مثل خدایان وقتی امری را تصدیق می‌کنند باید آن را باور کنند. بنابراین، خصلت اول معرفتی خدایان در حالت کلی اینچنین می‌شود:

 (۱) در همه عالم‌های ممکن، اگر خدایی صدق گزاره الف را تصدیق کند، آنگاه او به گزاره الف باور دارد.

اما نحوه علم خدایان به معلومات خصلت معرفتی دیگری هم دارد. خدایان اگر گزاره‌ای را باور دارند به ضرورت آن را تصدیق هم می‌کنند، چرا که غیرعقلانی خواهد بود اگر خدایی عنوان کند “با آنکه مخالف صدق گزاره الف هستم اما به آن باور دارم”. هم چنین غیرعقلانی است اگر خدایی به گزاره الف باور داشته باشد اما تصدیق خود در مورد گزاره الف را معلق نگه دارد. بنابراین خدا بودن و در عین حال موجودی کاملا عقلانی بودن اقتضا می‌کند که اگر به گزاره الف باور داشته باشید، باید گزاره الف را تصدیق کنید. با این حساب، خصلت دوم معرفتی خدایان در حالت کلی چنین خواهد بود:

 (۲) در همه عالم‌های ممکن، اگر خدایی به گزاره الف باور دارد، آنگاه گزاره الف را تصدیق می‌کند.

تمام نمونه‌های (۱) و (۲) مربوط به موجودات کاملا عقلانی می‌شوند؛ یعنی موجوداتی که خصلتی خداگونه دارند، تعلق به این عالم ندارند و از محدودیت و نقصان رنج (نصیب) می‌برند. سبب آنجاست که اگر (۱) را بپذیریم آنگاه موجود مورد نظر ما دانای علی الاطلاق خواهد بود. و اگر (۲) را بپذیریم آنگاه موجود مورد نظر ما خطاناپذیر می‌شود. بنابراین ترکیب (۱) و (۲) با هم نمایانگر قدرت معرفتی یک موجود خداگونه است.[5] با جمع میان خصائل (۱) و (۲) نحوه علم باری اینگونه از آب در می‌آید:

 (۳) در همه عالم‌های ممکن، خدایان به امری مثل گزاره الف علم (معرفت) دارند اگر و تنها اگر وقتی گزاره الف را تصدیق کنند، آن را باور کنند و در صورت باور به گزاره الف آن را تصدیق کنند.

اما با فرض وجود چنین نحوه ویژه‌ای از علم برای خدایان، در مورد روانشناسی آنان چه می‌توان گفت؟ ساده‌ترین و بدیهی‌ترین پاسخ اولیه شاید همین باشد که روانشناسی خدایان نیز با روانشناسی آدمیان متفاوت و متمایز است. اما این تفاوت و تمایز در کجاست و چگونه قابل تببین است؟

۲. روانشناسی اخلاق بندگان

به تصویر زیر نگاه کنید؛ تصویری که به “خطای ادراکی مولر-لایر”[6] معروف است. در شکل بالاتر، تقریباً همه آدمیان خط میانی را بلندتر از دو خط دیگر می‌بینند. گریز و گزیری هم از آن نیست. هر انسانی، به اقتضای انسان بودنش، از آنجایی که محدودیتی در شبکه بینایی مغرش (Retina) وجود دارد چنین می‌بیند. به همین سبب، با دیدن تصویر زیر، هر فردی به این باور می‌رسد که “خط میانی بلندتر از دو خط دیگر است.” جالب تر آنجاست که حتی اگر به کسی که چنین باوری دارد شکل زیرین تر را نشان دهیم و عیان کنیم که باور او ناصحیح بوده است- چون همانطور که معلوم است تمامی خطوط هم طول هم هستند- باز هم فرد مذکور نمی‌تواند خطوط را جور دیگری ببیند. به زبان دیگر، با معلوم شدن اندازه اصلی خطوط باور معرفت شناختی ما مبنی بر اینکه خط میانی بلندتر است تغییر می‌کند، اما باور روان شناختی ما که مبنی بر “رای العین” ماست تغییر نخواهد کرد چرا که شبکه بینایی ما این طور واقعیت را می‌بیند.[7]

از خطای ادراکی-بینایی که بگذریم در زندگی روزمره ما آدمیان نیز باورهای روان شناختی ای پیدا می‌شوند که گریبانگیر می‌شوند. به عنوان یک نمونه ساده، تصور کنید عده‌ای قصد کوه پیمایی دارند. راهنمای گروه به افراد توصیه اکید می‌کند که اگر در مسیر راه سگ هاری را مشاهده کردند، فرار نکنند و سر جای خود بایستند. چرا که فرار کردن سبب تحریک سگ هار می‌شود و خطر گاز گرفتگی را دوچندان می‌کند. با همه این احوال، بسیار طبیعی می‌آید که عموم افراد (اگر نه همه) با دیدن سگ هار بی اختیار اقدام به فرار کنند و پناهی بجویند. بحقیقت، با اینکه عموم افراد به راهنمای گروه اعتماد دارند، سخن او را حاوی ارزش معرفتی می‌دانند و به آن باور معرفتی دارند اما در لحظه‌ای به باور معرفتی خود پشت می‌کنند و فرار را بر قرار ترجیح می‌دهند. چه اتفاقی می‌افتد که روان شناسی ما آدمیان در عموم لحظات پرده‌ای بر روی معرفت شناسی ما می‌اندازد؟ چطور می‌توان تبیین کرد که کسی هم به امری باور دارد و هم ندارد؟ گفتن اینکه باور مورد نظر شاید در آن لحظه فراموش شده است کمک چندانی به ما نمی‌کند. چرا که بسیار بعید می‌آید امری که تا چند دقیقه پیش در ذهن ما موجود بود دفعتاً فراموش شود. به نظر می‌آید اتفاقی دیگری در حال جریان است.

مثال‌های ساده دیگری را می‌توان در نظر آورد که شاید بسیاری از ما یا نزدیکان ما دچار آنیم. افراد معتاد به سیگار و الکل عموماً باور دارند و می‌دانند که آنچه انجام می‌دهند ضرر دارد. حتی بالاتر از آن عمیقاً بر این باورند که نباید چنین کنند. همچنین فردی را تصور کنید که قصد کم کردن وزن دارد. باور دارد که زیاد بودن وزن سلامت او را در خطر می‌اندازد و بایستی وزن خود را کاهش دهد. چه رخ می‌دهد که این افراد با وجود نیت از انجام فعل باز می‌مانند؟ یا به تعبیر فیلسوفان اسلامی، چه می‌شود که با وجود اراده برای عمل مذکور “تحریک عضل” صورت نمی‌گیرد و افراد فوق از انجام فعل باز می‌مانند؟ چرا به تعبیر حکمای مسلمان با وجود “شوق موکد” که مقدمه اراده است، [8] فعل مذکور انجام نمی‌شود؟

حال بیاییم پای اخلاق را نیز به میدان باز کنیم. می‌توان تصور کرد که در بسیاری از موقعیت‌های اخلاقی ما آدمیان می‌دانیم که گفتن دروغ، نقض عهد، آتش زدن گربه، کشتن دیگری و… اخلاقاً مذموم و مطرود است. اما با این حال نمی‌توانیم از انجام ندادن آن خودداری کنیم؟ چه می‌شود که به قول حافظ گاه ما مردمان جمله حریف و دغل باز می‌شویم؟ چه امری در لحظات انجام فعل خودش را بر ما حقنه می‌کند که ما را در انجام فعلی که به خطا بودنش باور داریم علیل می‌کند؟

دقیقه‌های روانشناسان تحلیلی و شناختی موضوع را روشن تر هم می‌کنند. به تعبیر “تعصبات پنهان” (Implicit Bias) که آنها به کار می‌برند نظر کنید.[9] روان شناسان شناختی به اقتفای زیگموند فروید بر این باورند که ما آدمیان از زمان تولد به طور ناخودآگاه (و شاید ناخواسته) باورهایی درونمان شکل می‌گیرد که دست شستن از آنها تقریباً نشدنی است. این تعصبات پنهان گویی با جان ما عجین می‌شوند و درون ما رسوخ و نفوذ می‌کنند. تعصباتی که گاه سبب می‌شوند آدمیان قضاوت‌های ناگوار در حق هم روا بدارند. شاید مولانا چنین چیزی در ذهن داشت وقتی می‌گفت:

آدمی خوارند اغلب مردمان/ از سلام و علیکشان کم جو امان

خانه دیو است دلهای همه/ کم پذیر از دیو مردم دمدمه

 مسئله آنجا بغرنج تر می‌شود که وقتی آدمیان ازاین تعصبات آگاه می‌شوند نمی‌توانند به راحتی از آنها رهایی پیدا کنند. به عنوان مثال، بسیاری به غلط بر این باورند که رابطه‌ای مستقیم میان سیاه پوست بودن و انجام جرم وجود دارد. به همین سبب اگر در جایی جنایتی رخ دهد احتمال اینکه سیاه پوستی آن را انجام داده باشد بیشتر است. حال تصور کنید ما از این تعصبِ بی دلیل آگاه شویم و باور کنیم که چنین امری غلط است. اما آیا این کافی است که دیگر چنین باوری نداشته باشیم و طور دیگری عمل کنیم؟ ابداً. روانشناسان نشان داده‌اند حتی با وجود باور به اینکه تعصبات ما اشتباه‌اند و باید آنها را به کناری نهیم، در بسیاری موقعیت‌ها همچنان وفق آنها عمل می‌کنیم. به عنوان نمونه، آن پلیس را به یاد آورید که در نیویورک به جوانی سیاه پوست شلیک کرد به این بهانه که تصور کرده بود کیسه پلاستیکی در دست او اسلحه است! همچنین به یاد آورید مسئولین آن دانشگاه بریتانیایی را که در عین اینکه اعلام کرده بود تبعیض امر ناگواری است ولی برای زنان و مردانی که اقدام به شغل کرده بودند حتی با وجود شرایط کاملاً یکسانی که داشتند درآمد متفاوت تعیین کرده و زنان را در رتبه‌ای فروتر نشانده بود! [10]

اما فیلسوفان اخلاق دراین باره چه می‌گویند؟ افلاطون سخن مشهوری در باب اخلاقیات دارد. به باور او معرفت (اخلاقی) همان فضیلت (اخلاقی) یا عمل (اخلاقی) است. وفق رای او میان عمل و معرفت اخلاقی چنان پلی برقرار است که اگر کسی یک طرف آن پا بنهد می‌تواند به طرف دیگر رهنمون شود. یعنی اگر کسی امر اخلاقی ای را فهم کرد و دانست، برای عمل به آن امر محتاج چیز دیگری نیست. برای مثال، اگر کسی گزاره اخلاقی “نقض عهد، تا آنجا که ممکن است، اخلاقاً نادرست است” را فرا بگیرد و در زمره باورهای خود بیاورد، آنگاه می‌تواند آن را به مثابه یک “عمل اخلاقی” انجام دهد. ارسطو از اولین ناقدان افلاطون بود که بر این رای او شورید و اتهام افلاطون را “قیاس به نفس” دانست. سخن ارسطو این بود که افلاطون در رای اخلاقی اش به خویشتن خویش نظر کرده است. و الا متوسطین این چنین نیستند که بتوانند همواره با تصدیق امری آن را عملی کنند. وفق رای ارسطو، عموم آدمیان از “ضعف اراده” (Weakness of the Will) یا “اِکریِشیا” (Akrasia) رنج می‌برند[11] و اراده آنها همیشه به باور معرفتی آنها تعلق نمی‌گیرد. به واسطه همین آرای ارسطو بود که مفسران او را پدر روانشناسی اخلاق می‌دانند.

قریب به بیست و اندی قرن بعد از ارسطو، بحث از روانشناسی اخلاق قوت دوباره می‌گیرد و در دستان توانمد دیوید هیوم، فیلسوف شهیر اسکاتلندی ورز جدی می‌خورد. هیوم با سلاح “عواطف”، “احساسات” و “انگیزه ها” به سر وقت معمای مهم فلسفی رابطه میان باور و عمل می‌رود. وفق نظر او داشتن باور به تنهایی نمی‌تواند به ما انگیزه دهد تا عملی را مرتکب شویم. بلکه امری دیگری نیاز است تا با باورعجین شود و انگیزه ما برای انجام فعلی را فراهم کند. آن امر نزد هیوم عواطف و احساسات است. یعنی ما وقتی می‌توانیم فعلی را انجام دهیم که اولاً باور به آن داشته باشیم. ثانیاً عواطف و احساسات موافق انجام آن فعل پیش ما باشد. جمع میان باور و عواطف است که انگیزه انجام فعل را تشکیل می‌دهد.[12]

عصب پژوهان، مغز پژوهان و روانشناسان تجربی اخلاق مثل آنتونیو داماسیو[13] (Antonio Damasio)، شوان نیکولز[14] (Shaun Nichols) و جسی پرینز[15] (Jesse Prinz) برای اثبات تجربی رای فلسفی هیوم کوشش‌های بسیار کردند و با آزمایش‌های گوناگون نشان دادند که بخش قدامی مغز (Prefrontal Cortex) بالاخص قسمت امیگدالا (Amygdala) که عهده دار شخصیت، عواطف و احساسات است در زندگی روزمره ما نقش بسیار جدی ایفا می‌کنند. به این معنا که بدون داشتن چنین بخشی از مغز (برای مثال وقتی در حادثه‌ای آسیب جدی ببیند)، تصمیم گیری‌های ساده روزمره آدمیان مختل شده، رفتارهای آنها بچه گانه می‌شود، توانایی ریسک کردن از بین می‌رود و حتی باورهای معرفتی نمی‌توانند ظهور و بروز پیدا کنند. یعنی گویی باورهای معرفتی ما برای عملی شدن و به وقوع پیوستن نیازمند عواطف‌اند و از این امر البته گریز و گزیری نیست. از طرف دیگر، همین عواطف در امور معرفتی اختلال هم ایجاد می‌کنند و زهر خود را می‌ریزند: “دشمن طاووس آمد پرّ او”. چرا که وقتی باورهای معرفتی ما آغشته به عواطف می‌شود از صلبیت و قطعیت آن کاسته می‌شود، صدق آن قابل وصول نیست و اعتماد و اطمینان ما به آن باورها از میان می‌رود. این است سرّ آدمی بودن که نمی‌تواند عقلانیت ناب و محض (و هیچ چیز محض دیگر) را تجربه کند. بدون حضور و ظهور عواطف آدمیان “آدم” نمی‌شوند و با عواطف است که زندگی آنان پیش می‌رود.[16]

اگر بخواهیم روان شناسی آدمیان را با معرفت شناسی خدایان قیاس کنیم باید گفت عواطف می‌توانند کاری کنند که آدمیان با وجود باور به چیزی از تصدیق آن سربپیچند. مضاف بر آن، عواطف با آدمی چنان می‌کند که حتی اگر بر او واقعیتی (فکتی) حاضر شود از باور کردن به آن سرباز می‌زند. یعنی با اینکه واقعیتی در عالم خارج وجود دارد که آن را می‌تواند تصدیق کند، همزمان از باور به آن خودداری می‌کند. به عنوان نمونه، تصور کنید مادری می‌بیند و می‌داند که فرزند او خطا کار است یعنی تصدیق می‌کند که فرزندش خطا کرده است. اما در دادگاه در تخالف با باور خود امر دیگری را بیان می‌کند. مضاف بر آن فردی را در نظر آورید که حرص و طمع چندان او را پر کرده است که حقایق را می‌بیند ولی باور نمی‌کند. شاید همین زیر و زبر شدنِ آدمیان توسط عواطف است که سعدی را بر آن داشته بود تا بگوید:

و ما اُبَرّيَ نَفسي وَ ما اُزَکّيها

که هر چه نقل کنند از بشر در امکان است

مولانا هم ذیل بحث از جبر و اختیار در دفتر پنجم وقتی پای عواطف و احساساتی چون اضطرار، خشم و اصطبار (شکیبایی) را به میان می‌آورد و آنها را در مقابل “وجدان” آدمی می‌نشاند بانگ می‌آورد که حرص و طمع حتی می‌توانند واقعیت را برای آدمیان عوض کنند. فرد حریص و طمع کار در هنگام سحر برای اینکه عذای بیشتری بخورد چشمش را به روی نور می‌بندد و روز را شب می‌بیند. گویی حرص به روی آفتاب باورهای معرفتی ما سایه می‌اندازد:

عقل حیوانی چو دانست اختیار/ این مگو ای عقل انسان شرم دار

روشنست این لیکن از طمع سحور/ آن خورنده چشم می‌بندد ز نور

چونک کلی میل او نان خوردنیست/ رو به تاریکی نهد که روز نیست

حرص چون خورشید را پنهان کند/ چه عجب گر پشت بر برهان کند

 ولی با همه “بی معرفتی”‌هایی که عواطف با ما می‌کنند، معنای سخنان فوق این نیست که گزاره‌های عقلانی اساساً وجود ندارند و گفتگوی عقلانی اصلاً قابل حصول و وصول نیست. بلکه به راحتی می‌توان دست کم گزاره‌های ریاضیاتی، فیزیکی، هندسی یا حتی اخلاقی ای را پیش چشم آورد که در این عالم، و نه در همه عالم‌های ممکن، عقلانی محسوب می‌شوند و عقلای قوم آنها را معتبر محسوب می‌کنند.[17]

۳. روان شناسی اخلاق خدایان

اما ربط و نسبت آنچه تا به حال گفته شد با “اخلاق خدایان” که در ابتدای مقاله ذکر آن آمد چیست؟ چگونه روانشناسی اخلاق می‌تواند به تکمیل و بسط پروژه معرفت شناختی اخلاق خدایان کمک کند؟ به یاد بیاورید که سروش در “اخلاق خدایان” استدلال می‌کند اخلاق موجود ما بندگان در این عالم از آنجا که به جهت معرفتی استثناپذیر و خلل پذیر است، تنها در خور این عالم است و بس. به دنبال اخلاق دیگری گشتن که با همه عوالم ممکن جور دربیاید امری بیهوده است که فراچنگ نیامدنی است. تنها اخلاق خدایان و عدل الهی است که چنین اقتضا و قابلیتی را دارد.

اما به باور من سخن سروش را می‌توان بالاتر از این نشاند. اگر سروش ادعایی هنجاری مطرح می‌کند که آدمیان و بندگان “نباید” به دنبال اخلاق خدایان بروند و به کارگیری اخلاق خدایان در عالم بندگان “درست” نیست، به اقتفای آنچه روانشناسی اخلاق خدایان به ما می‌آموزد می‌توان گفت باری نباید اخلاق خدایان را در کار گرفت ولی با این تبیین که چنین چیزی تقریباً ممکن نیست. یعنی روانشناسی بندگان قابلیت آن را ندارد که نحوه کسب علم خدایان را تمرین و تکرار کند و به همین دلیل روانشناسی ویژه آدمیان چنین اجازه‌ای به آنان نمی‌دهد. حتی اگر آدمیان بخواهند چنین امر بیهوده‌ای را پی بگیرند، امکان آن فراهم نمی‌شود. به زبان دیگر، آدمیان از آنجا که روانشناسی ای ویژه‌ای دارند، قبای اخلاق خدایان سخت به قامت و قواره آنان تنگ و ترش می‌آید. روانشناسی بندگان برای ما به نیکوی توضیح می‌دهد که به دنبال اخلاق خدایان رفتن امری ناشدنی است و از این رو فرونهادنی.

اخلاق خدایان روانشناسی ویژه‌ای دارد که مختص آنان است. یا به تعبیر دیگر شاید بتوان گفت خدایان اصلاً روانشناسی ای ندارند. یعنی میان باور و عمل بر وفق آن فاصله‌ای در میان نیست. هر چه در ذهن و ضمیر می‌رود در بیرون هم منعکس می‌شود. اما بندگان و آدمیان به سبب ساختار مغز و روانشناسی مبتنی بر عاطفه خود از چنین چیزی محروم‌اند. آدمیان از یک طرف عاطفه را لازم دارند تا زندگی روزمره خویش را به پیش برند؛ ولی از طرف دیگر، عاطفه چندان آب داوری را برای آنان گل آلود می‌کند که یا به سختی می‌توانند وفق باورشان عملی مرتکب شوند یا به سختی می‌توانند در لحظاتی واقعیتی را تصدیق کنند.

اگر چنین است که اخلاق خدایان روانشناسی ویژه‌ای می‌طلبد که بندگان از داشتن آن ناتوان اند، چگونه است که برخی آدمیان سودای چنین اخلاقی را در این عالم می‌پزند: “سودای کج مپز که نباشد مجال تو”. حقیقت این است که مجال چنین اخلاقی در این عالم نیست چرا که قابلیت وجود آن در میان نیست. با این حساب، تئوری‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ای که اخلاق خدایان را در پس پشت به همراه دارند و آن را تایید می‌کنند نه مطلوب‌اند و نه نشدنی. به عنوان نمونه، تئوری‌های زیر را یک به یک در نظر آورید تا اخلاقی بودنشان را در ترازوی تحقیق بگذاریم:

به دیکتاتوری نظر کنید. چرا و وفق چه استدلالی می‌توان گفت دیکتاتوری اخلاقاً ناموجه است؟ مطابق با آنچه در بالا آمد وفق روانشناسی اخلاق خدایان می‌توان دانست ظلّ نظام دیکتاتوری از آنجا که کسی در رتبه خدایان می‌نشیند و از او اخلاق خدایان صادر می‌شود این تئوری مردود است. همچنین است سلطنت طلبی که سلسله پادشاهان را در مقام خدایی می‌نشاند و انتظار اخلاق خدایان را می‌برد. و همچنین است تلاش برای ایجاد حکومت دینی که دینداران را در نسبت با نامتدینان خداگونه می‌بیند. جان استوارت میل هم وقتی از لیبرالیسم دفاع می‌کرد و پترنالیسمِ[18] برآمده از حکومت و دولت را می‌کوبید چنین چیزی در ذهن داشت.[19] یعنی نباید عده‌ای در جایگاه حکومت برای شهروندان پدر و مادری کنند. حکومتگران خدا نیستند که برای بندگان خود خوبی و بدی را معین کنند.[20]

درباره تئوری سیاسی (و نه فلسفی) مارکسیسم تامل کنید.[21] به باور من وفق آنچه آمد چنین تئوری ای اخلاقاً قابل دفاع نیست. کارگران را در صدر و در مقام خدایی نشاندن در زمره اخلاق خدایان است. میخاییل باکونین، آنارشیست معروف روسی، به درستی بر مارکس نقد می‌آورد که “کارگرانی” که سنگ آنها را به سینه می‌زنی روزی “کارفرما” می‌شوند و روز از نو، روزی از نو! به تعبیر دیگر، تئوری مارکس گویی خداپروری می‌کند.

 کارل پوپر هم در کتاب جامعه باز و دشمنانش بر هگل و به تبع آن مارکس نقد می‌آورد که نظریه سیاسی دولت آنها قابلیتی برای نقد قدرت ندارد. چندان دولت را ورا و بالای اخلاق نشان داده‌اند که گویی هیچ فعل غیراخلاقی از آن نمی‌تواند سر بزند: “هرچه آن خسرو کند، شیرین کند”. این نبودِ تئوری نقد قدرت و فرااخلاقی بودن دولت کار را به اینجا می‌رساند که حتی می‌توان به بهانه عدالت، اخلاق این دنیایی را زیر پا گذاشت، اخلاق موجود این عالم را ناکافی دانست و سودای اخلاق خدایان را در سر پروراند.

به تئوری اجتماعی تامس هابز در لویاتان[22] یا تئوری سیاسی ماکیاولی در شاهزاده[23] نگاه کنید. هر دوی این تئوری‌ها به باور من اخلاق بندگان را فراموش می‌کنند. هابز وضعیت میان آدمیان را چیزی شبیه حیات وحش تصور می‌کرد. به تعبیر رسای عطار: ” حقیقت اهل دنیا همچو دیوند/همیشه با خروش و با غریوند”. به همین سبب، در سودای یک دولت و حکومت “هیولا” بود که بتواند آدمیان را از دریدن یکدیگر بازدارد. هیولای هابز چندان در مقام خدایی می‌نشیند که جز اخلاق خدایان چیزی از آن سر نمی‌زند. ماکیاولی هم به سان هابز دنیای آدمیان را پر از بدی می‌دید. به همین سبب، برای حکومتگران و سیاستمداران به گونه‌ای ازدیاد “قدرت” را هدف اولیه توصیف می‌کرد که از “مسئولیت” آنان چیزی باقی نمی‌گذاشت. ماکیاولیسم بدین ترتیب مروج اخلاقی است که دو قطبی خدایان و بندگان را تقویت می‌کند واخلاق خدایان را می‌پسندد و بر صدر می‌نشاند.

روانشناسی اخلاق خدایان اما می‌تواند به زندگی روزمره ما آدمیان هم کمک کند. بدین معنا که ملاک و محکی بدست می‌دهد تا آدمیان را به تواضعِ در قبال هم توصیه و به تساهل و مدار دعوت کند. از آنجا که روانشناسی اخلاق کمک می‌کند تا سقف قابلیت ها، تواناییها و ظرفیت‌های آدمیان معلوم و آشکار شود، انتظارات آدمیان از یکدیگر حداقلی می‌شود و ازاین طریق آرامش بیشتری پیدا می‌کنند. به تعبیر رساتر، تئوری روانشناسی اخلاق خدایان کمال گرایی (Perfectionism) را نهی می‌کند[24] و از بندگان طلب می‌کند تا آرزوی داشتن اخلاقی کامل را برای یکدیگر در سر نپرورانند که “هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست.”

سخن آخر اینکه معرفت شناسی اخلاق بدون روانشناسی چیزی کم دارد. اگر معرفت شناسی بر حدود و ثغور قوه فاهمه و صدق و کذب گزاره‌ها انگشت می‌گذارد، روانشناسی عواطف و احساسات آدمیان را به رسمیت می‌شناسد. روانشناسی اخلاق وجود و حضور بندگان را جدی می‌گیرد و از آنها ابعاد واقعی تری می‌سازد. “دیگری” را با تمام نواقصش جدی می‌شمارد و از آدمیان دعوت می‌کند تا با وجود همه ناکفایتی‌های وجودی تلاش کنند دنیایی کم رنج و دردتر و پر رفاه تر بسازند و زندگی این دنیایی را قابل تحمل تر کنند.[25]

* حسین دباغ، دانشجوی فلسفه اخلاق، دانشگاه ردینگ-آکسفورد

پانویس‌ها