ماکیاولی و ایده فضیلت سیاسی

«ماکیاولی حدوداً پانصد سال پیش مُرد، اما نام او به مثابه تمثیل حیله گری، ریاکاری، چاپلوسی در امور سیاسی در میان ما باقی مانده است. “ماکیاولی جنایت‌کار” آنگونه که شکسپیر او را می‌خواند همیشه موضوعی برای نفرت فِرَق مذهبی، محافظه کاران و انقلابیون بوده است. ادموند برک معتقد است که اصول سیاست ماکیاولی را در “استبداد دموکراتیک” انقلاب فرانسه می‌بیند. مارکس و انگلس که به همین شدت بر ماکیاولیسم می‌تازند، معتقد‌اند که دشمنان واقعی “سیاست ماکیاولیسم” کسانی هستند که در دوره‌های تغییرات انقلابی در پی “فلج کردن انرژی‌های دموکراتیک”‌اند. نکته‌ای که موافقان و مخالفان بر آن توافق دارند این است که شرارت موجود در ماکیاولیسم مایه‌ی خطرناک‌ترین تهدیدها برای مبانی اخلاقی در زندگی سیاسی است». (p.x)

کوینتین اسکینر با این عبارت مقدمه اثری را آغاز می‌کند که می‌خواهد نشان دهد چگونه موضع اخلاقی ماکیاولی دیدگاه‌های او در باب سیاست و جامعه را شکل داده است.

اسکینر که از فلسفه زبان ویتگنشتاین متأثر است بیان اخلاقی ماکیاولی را به مثابه یک بازی زبانی ویژه بررسی می‌کند که در آن متفاوت از سایر بازی‌های زبانی معنای «فضیلت» و «اخلاقی» بازتعریف شده است. او از سوی دیگر همراه با ایده کنش‌های گفتاری آستین در فلسفه زبان است و متون تاریخی را به مثابه اشکالی از کنش‌های گفتاری بررسی می‌کند که نسبت به یک موقعیت مشخص تاریخی نگاشته شده‌اند و بیش از آنکه به مناسبات عینی اشاره کنند، تلاش می‌کنند که بر موقعیت‌های سیاسی موجود اثر بگذارند. این امری است که در این اثر از اسکینر به خوبی می‌توان آن را مشاهده کرد.

در زیر ضمن بررسی کتاب اسکینر این پیشفرض‌های روشی اسکینر را در تحلیل او از ماکیاولی نشان می‌دهیم.

مقدمه کتاب

چه چیزی زیر بینش شیطانی ماکیاولی پنهان شده است؟ آیا ” بینش شیطانی” تعبیری سزاوار است؟ او چه دیدگاه‌هایی در باب سیاست و اخلاق سیاسی در آثار اصلی اش بیان کرده است؟ اسکینر در مقدمه کتاب این پرسش‌ها را پیش می‌

نهد و معتقد است بازخوانی اندیشه ماکیاولی آنطور که با آن مواجه شده است، راهی برای پاسخگویی به این پرسش‌ها است. موضع روشی او برای چنین تحقیقی چنین بیان می‌شود:

«برای رسیدن به چنین چشمندازی [مشاهده مسئله چنانکه ماکیاولی با آن مواجه شده است] ما نیاز به آن داریم که زمینه‌ای را که این آثار در آن تولید شده‌اند بازسازی کنیم؛ زمینه فکری کلاسیک و رنسانس در کنار زمینه سیاسی زندگی دولت شهر ایتالیایی [فلورانس] در آغاز قرن شانزدهم. وقتی که ما اندیشه ماکیاولی را به جهانی که در آن پیدا شده‌اند بازگردانیم ما می‌توانیم از حمله‌ای که او بر مفروضات اخلاقی زمانه اش کرده است تقدیر کنیم. اگر ما بتوانیم مضمون برداشت اخلاقی اش را درک کنیم، خواهیم دید که چرا وقتی موضوعات مربوط به قدرت سیاسی و رهبری به میان می‌آید هنوز نام او را به یاد می‌آوریم» (p.1).

فصل نخست: ماکیاولی دیپلمات و سوابق اومانیستی او

فصل نخست اثر به زمینه شخصی ماکیاولی، تعلیمات او به مثابه یکی از جنبش اومانیستی دوره رنسانس و سوابق او به عنوان یک سیاستمدار می‌پردازد. ماکیاولی به عنوان یک تعلیم یافته در مکتب اومانیسم بسیار زود مدارج سیاسی را طی کرد و در ۲۹ سالگی به عنوان مستشارجمهوری فلورانس برگزیده شد. ماکیاولی این موفقیت را مدیون سوابق سیاسی اش نبود، بلکه بیشتر آن را به جهت موفقیت در تحصیلات و مطالعات اومانیستی اش کسب کرده بود. اسکینر برای توضیح این مسئله زمینه مناسبات قدرت در این دوره را شرح می‌دهد که در آن معلمان اومانیست ماکیاولی نفوذ ویژه‌ای در حکومت داشتند و معمولاً تعلیم دیدگان اومانیست می‌توانستند مناصب سیاسی را اشغال کنند. هم استعداد و درخشش ماکیاولی در این آموزش‌ها پیش استادانش و هم روابط خوب پدرش با این استادان صاحب نفوذ موجب کسب این موقعیت شد (p.6).

تعلیمات اومانیستی بر حسب میراث باقی مانده از سیسرو و با الهام از نوشته‌های او تنظیم شده بود. این حوزه مطالعاتی شامل اخلاق و خطابه و علوم مرتبط بود که مجموعا تحت عنوان «studia humanitatis» نامیده می‌شد (p.3). غایت این آموزش این بود که فرد بتواند در یک برنامه اخلاقی در حوزه سیاست تعلیم گیرد و به غایاتی انسانی برای کسب افتخار برای کشورش دست یابد. غایتی که در همه آثار اومانیست‌ها از سیاست تا تاریخ نگاری گسترده بوده است. این ایده رایج در نظام آموزشی این دوره است. علاوه بر این به جهت خانوادگی ماکیاولی در فضایی از فرهیختگان اومانیست رشد کرده است. پدر ماکیاولی خود تعلیم دیده چنین نظامی است. او حقوقدانی است که ارتباط نزدیکی با یکی از سرشناس‌ترین محققان اومانیست این دوره بارتولومی اسکالا (Bartolomeo Scala) داشته است. بارتولومی کتاب اش «در باب قوانین و حکم حقوقی» را به شکل گفت و گو میان او و «دوست و خویشاوند اش» که برناردو ماکیاولی است نگاشته شده است (P.5). بر اساس آنچه از پدر ماکیاولی به عنوان خاطرات باقی مانده است به نظر می‌رسد که ماکیاولی از هفت سالگی تعلیمات اومانیستی را آغاز کرده و از آموزش اومانیست‌های مشهور و بانفوذی مانند پائولو دا رونچیگلیونه (Paolo da Ronciglione)، پائولو جیوانی (Paolo Giovio) و مارچلو آدریانی (Marcello Adriani) بهره گرفته است (p.6). این نشانگر اهمیت رویکرد اومانیستی این دوره در اندیشه ماکیاولی است. اما اسکینر تنها ماکیاولی را وامدار به این اندیشه نمی‌شناسد، بلکه فاصله گیری او را نیز نشان می‌دهد. ضمن بررسی این نسبت هاست که مشخص می‌شود متون ماکیاولی در واکنش به چه اندیشه‌ها یا موقعیت‌های سیاسی نگاشته شده است.

ماکیاولی به عنوان نماینده فلورانس نخستین بار به فرانسه اعزام شد و پس از آن نیز مذاکرات با سایر کشورها از جمله امپراتوری مقدس روم و رومانیا داشت. ماکیاولی در این برخوردها به جهت موقعیت ضعیف فلورانس به ویژه در برابر کشورهای قدرتمند، به عنوان یک مشاهده‌گر نزدیک، بیش از تصمیم‌گیرندگان نشسته بر منصب قدرت «واقعیت» سیاسی را پذیرا بود. فرانسه، اسپانیا و آلمان تدریجاً قدرت بلامنازع در همسایگی دولت-شهرهای ایتالیا شده بودند و به نظر می‌رسید که آنها دولتشهر کوچک فلورانس را چندان جدی نمی‌گیرند. در گزارشی که از مذاکرات اش با فرانسه می‌نویسد خاطرنشان می‌کند که از نظر آنها فلورانس اهمیتی ندارد نه به جهت نظامی و نه اقتصادی و ماکیاولی مایه تمسخر آنها می‌شود (p.8). پیداست که این واقعیات بر اندیشه‌های ماکیاولی برای پیدا کردن دولتمردی که بتواند ایتالیا را متحد کند اثر گذار بوده است.

یکی از شخصیت‌هایی که در میان دولت شهرهای ایتالیا توجه او را جلب کرد چزاره بورجیا حاکم رومانیا است. دولت فلورانس بیم قدرت گیری او را داشت. ماکیاولی باید علاوه بر مذاکرات با وی رفتار او را نیز زیر نظر می‌گرفت. او شجاعت و مدیریت لازم را، چنانکه انتظار می‌رفت،

داشت. در کتاب شهریار الگویی از چزاره بورجیا به عنوان یک شهریار موفق عرضه شده است. به ویژه او را « به جهت شجاعت ابرانسان» می‌خواند (p.10). اما بورجیا فاقد خصلت ویژه‌ای است که ماکیاولی انتظارش را می‌کشد. خصلتی که اساس اندیشه سیاسی ماکیاولی می‌تواند تلقی گردد؛ او بیش از اندازه بر بخت خویش متکی است که شاید به جهت آن است که وی فرزند پاپ آلکساندر ششم است.

نکته‌ای که در این بخش اهمیت محوری دارد دوتایی اقبال/فضیلت است. این دوتایی از اندیشه ماکیاولی در مورد حکومت حاصل شده است. که در شهریار آن را به کار می‌برد. اما با تأمل بر شیوه حکومت داری که ماکیاولی در اطراف خود شاهد آن بوده است حاصل گردیده. از دوره باستان در آثار سیاسی «اقبال» یا «بخت» مهمترین منشأ برای کسب قدرت و حفظ آن تلقی می‌شده است. این مفهوم در اندیشه ماکیاولی، تقریباً در تمامی آثارش، مورد نقد اوست. سیاستمدارانی مانند بورجیا بیش از حد بر خوش اقبالی خود متکی بوده‌اند. در برابر «بخت» ماکیاولی مفهوم اخلاقی «فضیلت» (virtú) را می‌نشاند که خصایل و توانمندی‌های فردی است. موسی، کورش و روملوس در زمره کسانی‌اند که حاکمیت خود را از طریق فضیلت شان کسب کرده‌اند و حاکمیت‌هایی که به واسطه دیگری به فرد می‌رسد مانند آنچه از قدرت پاپ به پسرش چزاره بورجیا رسیده مبتنی بر اقبال فرداند. در سراسر کتاب شهریار و نیز کتاب گفتارها و همچنین در تاریخ فلورانس اسکینر نقش فضیلت را نشان می‌دهد (p.26).

علاوه بر بورجیا دو شخصیت دیگر نیز برای ماکیاولی در دوره تصدی دولتی اش نقش ویژه‌ای داشته‌اند. نخست پاپ ژولیوس دوم. ماکیاولی دو بار با پاپ مواجه شد: نخست در ۱۵۰۱ م. زمانی که از دولت فلورانس مأموریت یافته بود که اقدامات پاپ را زیر نظر بگیرد. چراکه در صدد احیای حاکمیت اش بر برخی از سرزمین‌هایی بود که پیشتر در اختیار پاپ قرار داشت. دوم زمانی بود که پاپ طرحی برای بیرون انداختن «بربرها» از ایتالیا مطرح کرده بود که این شامل تقابل با فرانسه می‌شد. اما فرانسه متحد قدیمی فلورانس بود. بنابراین فلورانس میان فرانسه و پاپ قرار می‌گیرد. پاپ در پیشبرد اهداف اش موفقیت‌هایی حاصل می‌کند و این به نظر ماکیاولی ناشی از همراهی زمانه با اوست. و به همین جهت او هزینه‌ای پرداخت نمی‌کند (p.15).

سومین شخصیت سیاسی که برای ماکیاولی جذابیت داشت ماکسیمیلیان پادشاه آلمان و امپراتوری مقدس روم است. در سال ۱۵۱۰ م. او به عنوان سفیر فلورانس به دربار ماکسیمیلیان ارسال شد تا در برابر مقاصد سیاسی او برای گسترش امپراتوری اش وارد مذاکره شود و نگرانی‌های فلورانس را به او ابلاغ کند. ماکسیمیلیان در شهریار مورد رجوع ماکیاولی است به عنوان شخصیت سیاسی که بر رأی اش پافشاری می‌کند و مستقل از مشاورانش تصمیم می‌گیرد، به همین جهت هیچ کس نمی‌تواند تصمیم نهایی او را بداند و البته به از همین روست که نمی‌توان بر سخن اش اتکا کرد (ibid).

هر سه شخصیت اصلی که برای ماکیاولی منشأ الهام بوده‌اند در داشتن یک خطای سیاسی اشتراک دارند: اینکه هر سه نسبت به شرایط زمینه سیاسی خود منطعف نبوده‌اند و خود را با آن تطبیق نمی‌دادند. اسکینر می‌نویسد:

«ضعفی که هر سه اینها در آن شریک هستند انعطاف ناپذیری است که در برابر شرایط متغیّر دارند. چزاره بورجیا به جهت اعتماد به نفس اش مغرور است، ماکسیمیلیان اغلب بسیار محتاط و مردد است، پاپ ژول

یوس دوم شتاب زده و هیجان زده است.آنچه هر سه اینها از پذیرش آن سر باز می‌زنند این است که قبول کنند موفق نخواهند بود مگر آنکه در پی تطبیق شخصیت خود با ضرورت‌های زمانه باشند نه آنکه زمانه را در قالب شخصیت خود بریزند.» (p.16).

ماکیاولی هیچگاه چنین سیاستمدار ایده‌آلی را در تجربه سیاسی خود نمی‌یابد. ماکیاولی با سقوط خاندان مدیچی و ظنین شدن به او توسط دولت جدید دستگیر و زندانی شد. پس از مدتی عفو عمومی اعلام شد و ماکیاولی نیز آزاد گردید. ماکیاولی تلاش کرد که دوباره به موقعیت‌های سیاسی بازگردد اما حتی به قدرت رسیدن دوست نزدیک او فرانچسکو وتوری به عنوان سفیر فلورانس در رم نیز منجر به بازگشت او به قدرت نشد و تقاضاهای ماکیاولی از او برای اعمال نفوذ بر پاپ نیز مؤثر نیفتاد. در نهایت او از همه دوری گزید و در مزرعه کوچک اش در سنت اندریا رفت تا آنطور که به وتوری نوشته است«از هر چهره انسانی فاصله گیرد». (p.22)

فصل دوم: مشاور شهریاران

از این پس او به آثار گذشتگان باز می‌گردد و «با ایشان سخن می‌گوید و از ایشان علت کردارشان را باز می‌جوید» و سپس به دوستش وتوری اعلام می‌کند که در صدد نوشتن کتابی تحت عنوان On Principalities است که همان کتابی است که بعداً شهریار خوانده شد. او در نیمه سال ۱۵۱۳ شهریار را آغاز کرده است و در کریسمس این سال؛ یعن دقیقا پانصد سال پیش، آن را به پایان رسانده.

ماکیاولی کتاب را به قصد جلب نظر خاندان مدیچی برای بازگشت به قدرت نگاشته است و بنابراین نوعی از کنش گفتاری در آن می‌توان در نظر گرفت که با اتکای به آن ماکیاولی توانمندی خود را نشان می‌دهد به دو دلیل: اول تجارب ویژه‌ای که او در حوزه سیاست مدرن دارد و می‌تواند گرانقدر دانسته شود و دوم اینکه او مطالعه دقیقی در آثار گذشتگان دارد و به جهت نظری زبردست است. این هنرنمایی اما خالی از ایده آل‌های سیاسی خود ماکیاولی که طی فعالیت سیاسی اش آن را کسب کرده است نیست. او در میان این دو ضرورت دست به قلم می‌برد (p.25).

ماکیاولی با آنکه یک جمهوری خواه است اما در کتاب شهریار بر انواع حکومت‌های شهریاری متمرکز است و گفتار در باب حکومت جمهوری را کنار می‌گذارد. همانطور که در بررسی سوابق سیاسی او دیدیم ماکیاولی گاه از اتکای بیش از حد بر عامل بخت در میان سیاستمداران شکایت می‌کند. در این جا نیز او بر نظریات مشابهی که عامل بخت و اقبال را برجسته می‌سازند کناره می‌گیرد (ibid).

با ذکر این دو خاستگاه قدرت متن شهریار یک موقعیت قصد اشاره به یک موقعیت تاریخ و اثر گذاری بر آن دارد؛ یعنی کسب مجدد قدرت توسط خاندان مدیچی بر حسب بخت و اقبالی شان بدون کسب فضیلت لازم، امری که نیاز به هدایت و مشاورت مشاورانی مانند ماکیاولی را ضروری می‌سازد. بنابراین کتاب شهریار او صرفاً یک تفکیک و سنخ شناسی خثی از شهریاری و شیوه کسب و حفظ قدرت ارائه نمی‌دهد، بلکه همانطور که اشاره شد این شیوه بحث همچون یک کنش در زمینه سیاسی عمل می‌کند. اسکینر ضمن اشاره به این نکته وارد بخش بعدی می‌شود که مربوط به میراث نظری است که ماکیاولی برای چنین مقصودی از آن بهره گرفته است (p.27).

ماکیاولی نگاه تقدیری به سیاست را نمی‌پسندد و در آثار گذشتگان در پی این است که نشان دهد چگونه به تعادلی میان نقش اقبال و فضیلت می‌توان رسید. از سویی اقبال از پیش موفقیت و شکست را رقم می‌زند و برای کسب چنین چیزی تنها می‌توان به خدایان امید داشت و آن‌ها را عبادت کرد. از سوی دیگر فضیلت امری است که در فرد ایجاد می‌شود و او آن را مدیون تلاش خویش است. هرچند در متون گذشته فضایل نیز از موهبات خدایان تلقی می‌شوند. برای اینکه این ایده اومانیستی در میراث نظری اروپایی یافته شود ماکیاولی به سراغ اندیشه پیش از مسیحیت می‌رود. در اندیشه تاریخ دان رومی لیوی (Titus Livius Patavinus 59 BC – AD 17) ماکیاولی می‌توانسته است اندیشه گذر از سیاست مبتنی بر اقبال به سیاست مبتنی بر فضیلت را کسب کرده باشد: «سیسرو در مباحثات توسکالان به روشن‌ترین شکلی ایده‌هایی را که مبنای این دیدگاه [ماکیاولی] است بیان کرده است. در این اثر اظهار می‌کند ملاک یک انسان واقعی بودن، یک مرد (vir) بودن، این است که در عالی‌ترین شکلی فضیلتمند باشد…» (p.29)

اما با شروع دوره فلسفه مسیحی ایده سیاست تقدیری روایج یافت. نخست از طریق بوئتویس و سپس کسانی که تحت تأثیر او بودند مانند پترارک و دانته دست خداوند حاکم بر سرنوشت بشر و تصمیمات او شد. در واقع اقبال خادم و عامل خداوند شد (Fortune ancilla dei): «با غلبه مسیحیت این اندیشه کلاسیک از بخت کاملا به محاق رفت. دیدگاه مسیحی که که بوئتیوس آن را در «تسلاهای فلسفه» بیان می‌کند مبتنی بر کنار نهادن این فرض اساسی است که بخت می‌تواند تحت تأثیر قرار گیرد. الهه [بخت] اینک یک نیروی کور است و در بخشش عطیه هایش تبعیض قایل است». (p.29-30)

دردوره رنسانس در ایتالیا قرن پانزدهم که ماکیاولی به ادبیات آن مدیون است تدریجاً اندیشه خروج از تقدیرگرایی مسیحی آغاز شده بود. در آثاری از لئون باتیستا آلبرتی (Leon Battista Alberti) در رساله «در باب اقبال» از جُوانی پونتانو (Giovanni Pontano) از همه مشهورتر در رساله از اینیاس سیلویوس پیکولومینیس  (Aeneas Sylvius Piccolomini) تحت عنوان «رؤیای اقبال» این مسئله دنبال شده است. (p.30)

اسکینر متذکر می‌شود که ایده فضیلت گرایانه ماکیاولی با تصور مختارانه‌ای از بشر همراه است که ماکیاولی آن را همآواز با سایر اومانیست‌ها بیان کرده است:  «در برابر این تصور مسیحی ماکیاولی تحلیل کلاسیک از آزادی را می‌نشاند. البته او می‌پذیرد که آزادی بشر کامل نیست و چون اقبال به غایل قدرتمند است، و شاید عامل نیمی از اعمال ماست. اما ماکیاولی تأکید می‌کند که تصور اینکه سرنوشت ما در دستان بخت باشد مایه «هدم اختیار بشر» است. و بنابراین قویاً معتقد به برداشت اومانیستی است که مطابق آن “خداوند نمی‌خواهد هر کاری را خود انجام دهد، تا از این طریق مانع اختیار ما و جلالی باشد که به ما نسبت داده است”. او نتیجه می‌گیرد که تقریباً نیمی از اعمال ما باید به کاملاً تحت نظارت ما باشد نه حکومت بخت». (p.31)

نکته‌ای که در اینجا ارزش برجسته تر ساختن دارد مفهوم جنسی در بیان ماکیاولی از فضیلت و بخت است که اسکینر آن را بسط نمی‌دهد اما متذکر نقش آن در اندیشه وی می‌شود.

نخست باید توجه داشته باشیم که «اقبال» (fortune) در زبان‌های اروپایی یک اسم مؤنث است و به ویژه به جهت شخصیت پردازی مؤنثی که در حول این اسم وجود داشته است. Fortūnaor در لاتین به معنی الهه‌ی اقبال و سرنوشت است و در قالب شادکامی در دین رومی شخصیت یافته است؛ معادل با الهه «تیخه» (Τύχη) در یونانی. از سوی دیگر همانطور که از متن سیسرو ملاحظه کردیم فضیلت (virtus) نیز با مرد (vir) و مردانگی کنار هم می‌نشیند و حتی در زبان لاتین خصلت مردانه تلقی می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد که یک دوتایی میان اقبال مؤنث و فضیلت مذکر وجود دارد و در این میان به شکلی خطابی ماکیاولی ترغیب به مردانگی می‌کند. او استعاره اغوای مردانگی را برای الهه بخت به کار می‌برد و قصدش این است که اگر می‌خواهیم بخت این الهه مؤنث را اغوا کنیم باید خصایل و فضایل مردانه‌ای مانند شجاعت از خود نشان دهیم تا او به ما چشم بگشاید. به تعبیر اسکینر «ماکیاولی تأکید می‌کند که بخت دوست شجاعت است، دوست کسانی که کمتر می‌هراسند و بیشتر مصمم اند». (p.31) اما این مردانگی تنها نشان دادن فاعلیت نیست بلکه علاوه بر این فاعلیتی خشن و رعب آور بیشتر چشم الهه اقبال را می‌رباید. به تعبیر اسکینر او به شکلی اروتیک متکی و شیفته مردانی است که در رفتار با او خشن تر و گستاخ تر عمل می‌کنند نه کسانی که ملاطفت دارند. این تلقی اروتیک شاید در ایده شهریار بیرحم ماکیاولی پنهان شده باشد. (p.32)

اگر شیوه رفتار با بخت چنین باشد مسئله دیگر این است که شهریار چه هدفی را در این رابطه باید دنبال کند. پاسخ کلیدی ماکیاولی این است: «mantenere lo stato»؛ حفظ حکومت. یا نظارت و کنترل بر قلمرو و امور (ibid). این ارزش اساسی است که می‌توان بر حسب آن اخلاق سیاسی ماکیاولی را بازخوانی کرد. این ارزش فاصل میان دنیای مسیحی و زمانه و زمینه‌ای است که ماکیاولی به آن تعلق دارد. برخلاف ایده آکویناسی از سیاست که در آن حکومت هم برای برآوردن نیازهای دنیا و هم بهره مندی‌های عقبی است در اینجا سیاست برای کسب افتخار دنیایی است و تحت عنوان حفظ حکومت و تقویت آن میسر می‌شود. برای توجیه چنین دیدگاهی ماکیاولی بازهم به فلسفه رومی باز می‌گردد. فلسفه‌هایی که فضیلتمندی حاکم را در گرو کسب افتخار و عظمت می‌دانستند. این بازخوانی در سایه متونی از سیسرو و لیوی میسر می‌شود که مطابق دیدگاه ایشان الهه بخت عطایایی به انسان می‌بخشد (وقتی توانستیم نظرش را جلب کنیم) از جمله عظمت و افتخار. عطیه‌ای که کسانی مانند فردیناند اسپانیایی آن را کسب کرده‌اند. (p.33) کسب چنین عطیه‌ای در سایه اصل حفظ حکومت نیاز به تحلیل و تجویزهایی دارد که شهریار ماکیاولی آن را بر عهده گرفته است. چیزی که به نظر اسکینر ایده انقلابی کتاب شهریار است.

ماکیاولی درون سنت اومانیستی قرار دارد. اما چنانکه اسکینر شرح می‌دهد فاصله اساسی از آن می‌گیرد که در مورد مسئله اخلاقی عمل کردن حاکم و معنای فضیلت است. در میان اومانیستهای زمانه ماکیاولی و در میان آثار اخلاقی که ماکیاولی به آن‌ها روی آورده مانند آنچه از سیسرو باقی مانده، رویکردی اخلاقی به سیاست دیده می‌شودکه بر حسب آن غایب سیاست رفتاری مبتنی بر فضایل اخلاقی است و میان اخلاقی بودن و مصلحت تمایزی نیست؛ آنچه اخلاقی است بر مصلحت است و آنچه بر مصلحت است اخلاقی است. یا این ماکسیم اخلاقی که «صداقت بهترین سیاست است» مورد رجوع بسیاری از سیاست نامه نویسی‌های عصر ماکیاولی است. اما به نظر می‌رسد که با ماکیاولی نقط جدیدی آغاز می‌شود و او از این سنت می‌گسلد. او داشتن فضایل اخلاقی را برای شهریار مفید می‌داند اما آن را غایت امر سیاسی نمی‌شمارد. (p.40) در واقع او اصل و غایت اساسی حفظ حاکمیت را در صدر می‌نشاند و بر حسب آن فضیلتمندی را بازتعریف می‌کند.

آنچه این گسست را برای او ممکن می‌سازد علاوه بر تغییر ملاک داوری اخلاقی از اخلاق مذهبی به اخلاق سیاسی، تأکید بر مفهوم دیگری برای تشخیص فضیلت اخلاقی در قلمرو سیاسی است؛ یعنی ضرورت. در واقع باید گفت اخلاق ماکیاولی اخلاقی فراسوی نیک و بد و گشوده بر ضرورت موقعیت‌های مشخص است. او در برابر پاداش و جزاء اخلاقی که مسیحیت برای کنش‌ها در نظر می‌گیرد ساکت است اما به شهریار توصیه می‌کند که بر حسب «ضرورت» موقعیت‌هایی که در پیش دارد عمل کند (p.42). همانطور که در برخورد ماکیاولی با سه سیاستمدار برجسته زمانش یاد کردیم خطای مشترک ایشان را فقدان تطبیق با زمانه می‌شمرد. اوآموخته است که وقتی سیاستمداری با شرایط زمانه اش همراهی نمی‌کند فرصت‌ها را از کف می‌دهد. در واقع اگر او در پی بخت نرود بخت به او روی نمی‌آورد. بنابرین مهمترین توصیه او این است که سیاستمدار باید بتواند فراسوی اخلاق با «شرایط» و «زمان» حرکت کند (p.43)

چنین اخلاق موقعیت گرایانه‌ای در بیان اسکینر در قالب مثال‌هایی در شهریار نشان داده می‌شود. در باب بیرحمی و شفقت ماکیاولی تضاد میان دلرحمی و بیرحمی در سیاست را با توجه به مواردی از تجارب خود بیان می‌کند؛ یعنی در تاریخ دولت فلورانس که در آن چنین رحمدلی‌هایی در نهایت منجر به آشوب و شورش و سپس ریختن خون بسیاری شده است. اما بیرحمی چزاره بورجیا در نهایت موجب برقرار نظم و امنیت در حوزه حکومتش رومانیا شد (p.50). در این گونه موارد در واقع بیرحمی حافظ امر اساسی تری است که آن حفظ حیات تعداد بیشتری از انسان هاست. این مطلوبیت گرایی ماکیاولی در واقع در سایه ارزش «حفظ حاکمیت» معنی پیدا می‌کند و فضیلتمندی او را تعریف می‌کند. حاکم اولاً رفتاری اخلاقی با همگان دارد مادامیکه این رفتار منجر به خطر افتادن اصل حاکمیت نشود، اما در چنان شرایطی به تعبیری که برای ما ایرانیان آشناست (البته با تسامح و اهمال در تفسیر ماکیاولی): «حفظ نظام از اوجب واجبات است».

فصل سوم: نظریه پرداز آزادی

چنانکه که گذشت ونتوری قرار بود که موجب ترفیع موقعیت ماکیاولی گردد. اما حتی تألیف کتاب شهریار نیز منجر به کسب چنین موقعیت نزد خاندان مدیچی نشد. ماکیاولی پیش از شهریار نوشتاری دیگری را آغاز کرده بود که آن را پی می‌گیرد؛ کتابی که امروزه تحت عنوان گفتارها شناخته می‌شود. بر حسب تعبیر اسکینر پرسش اساسی این کتاب این است که چه چیزی امکان یک موقعیت برای ظهور جمهوری را ممکن می‌سازد. موقعیتی که در آن یک نیروی سیاسی حاکمیت را به دست می‌گیرد و زمینه تشکیل جمهوری فرآهم می‌گردد (p.56). این در حالی است که ما به جهت کتاب شهریار تصوری از جمهوری خواهی ماکیاولی نداریم. این نکته‌ای است که در برخی از آثار مربوط به ماکیاولی برجسته شده است. البته با وجود اهمیت ماکیاولی در اندیشه جمهوری خواهی به نظر اسکینر نکته این است که در هر دو کتاب او طرح دیگری را اجرا می‌کند؛ اینکه شیوه کسب فضیلت افتخار یا بزرگی برای حکومت‌ها را بررسی کند؛ در کتاب شهریار برای شیوه‌های حکومت پادشاهی و در کتاب گفتارها نه جمهوری بلکه حکومت در شهرها یا جوامع است که می‌تواند جمهوری باشد یا شهریاری. چنانکه در فصل دوم کتاب متذکر این موضوع شده است (ibid).

برای کسب عظمت و بزرگی برای شهرها آنچه اهمیت دارد بیش از همه آزادی است. این مفهومی است که در روایت اسکینر برجسته می‌شود. ماکیاولی در اینجا نیز به سابقه و تاریخ روم می‌نگرد که هرجا حکومت استبداد مستقر شده رشد و رونق کشور نزول کرده  است و هر وقت حکومت آزادی را برای گروه‌ها و مردم مجال داده عظمت برای حکومت به بار آمده. آزادی در اینجا به معنی رهایی از بندگی و بردگی سیاسی است چه به جهت داخلی برای یک حاکم مستبد و چه به جهت خارجی توسط یک حکومت بیگانه (p.57). در برداشتی که اسکینر از گفتارها می‌دهد آزادی در اینجا بیشتر به معنی رهایی از اتوریته و در واقع استقلال خوانده می‌شود. امری که در نمونه‌های تاریخی ماکیاولی به ویژه از تاریخ روم قابل یافتن است. اما چه چیزی این فضیلت را برای یک جامعه یا شهر یا کشور ایجاد می‌کند؟

در اینجا نیزماکیاولی اخلاق سیاسی شهریار را دنبال می‌کند. برای برقراری یک جامعه یا شهر با عظمت باید فضیلت لازم برای شهروندان و حاکمان برای برخورداری از “آزادی” به هر شکل ممکن گردد. این کار فراتر از خیر و شر اخلاقی است و این هدف معنای فضیلتمندی رفتار را برای ماکیاولی تعیین می‌کند. بر همین اساس او دست به بازخوانی داوری اخلاقی نزد سیسرو در مورد موقعیت‌های تاریخی می‌زند و به جای ارزشداوری‌های مطلق ارزشداوری‌های عمل گرایانه دیگری را می‌نشاند. سیسرو در رساله «درباب وظایف» [De Officiis] متذکر می‌شود که مرد خردمند بعضی از رفتارهای مذموم را حتی در صورتی که برای نجات کشورش ضروری باشد انجام نمی‌دهد. ماکیاولی برخلاف او در چنین شرایطی به شهروندان و سیاتمداران توصیه می‌کند چنین رفتاری عادلانه باشد یا ناعادلانه، رحیمانه باشد یا ستمگرانه، ممدوح باشد یا مذموم باید انجام گیرد، اگر برای حفظ حیات و آزادی شان ضرورت دارد (p.60).

اما این اهمیت آزادی و وجود شهروندان به معنی رویکردی دموکراتیک برای تشکیل جمهوری در بدو ایجاد آن نیست. ماکیاولی معتقد است که توده‌ها اختلاف رأی دارند و با وجود توده حکومت تشکیل نمی‌شود بلکه یک فرد و اراده اوست که تصمیم آغازین برای ایجاد جمهوری را می‌گیرد و این فضیلتمندی اوست که حکومت را بنا می‌گذارد (p.61). کار این فرد این است که چنان نظام بخش کشور باشد که پس از او مسیر ترقی طی گردد. چنین کاری را نخستین بنیان گذاران جوامع به انجام می‌رسانند. اما برای ماکیاولی فضیلت پدران تأسیس گر مدینه همراه با نافضیلتمندی توده‌های پس از اوست که تدریجاً مدینه را فاسد می‌کنند. این تلقی ناشی از برداشت انسان شناختی ماکیاولی است که طبق آن بشر ذاتاً زیاده خواه است. ایده جامعه به مثابه بدن سیاسی که تدریجاً در طول زمان رو به زوال می‌گذارد.

در اینجا تضادی اساسی در اندیشه سیاسی ماکیاولی ظاهر می‌شود. ماکیاولی با تصویری که از شر ذاتی انسان می‌دهد و در عین حال امکانی که برای رشد و مجد جامعه قایل است با این دوگانگی روبرو است: از یکسو بشر موجودی در معرض فساد است و از سوی دیگر این بشر با همان خصایل خودخواهانه می‌تواند منجر به عظمت اجتماعی و خیر عمومی گردد. این تضادی واقعی است که ماکیاولی برای مهار آن و پاسخ به این سوال که چگونه می‌توان پیکره اجتماعی را چنان فضیلتمند ساخت که درازآهنگ باشد و نه کوتاه مدت، بخش‌های مختلف کتاب گفتارها را نگاشته است (p.64).

راه حل ماکیاولی مهار مردم توسط نخبگان سیاسی از دو طریق است: نخست به جهت نظر مردم به نخبگان فضیلتمند شان و دوم به جهت شیوه‌ای که دستگاه سیاسی با مردم رفتار می‌کند و آن‌ها را وادار به رفتاری مطابق با فضیلت می‌کند. این شیوه دوم بدون اجبار و گاهی استفاده از شیوه ترس افکنی (البته بدون ایجاد نفرت) در مردم میسر نیست؛ شیوه‌ای که ماکیاولی در کتاب شهریار نیز آن را مورد توجه قرار داده بود (p.67).

به نظر اسکینر در سه گفتار نخست ماکیاولی چیزهای زیادی در مورد این می‌گوید که چگونه فضیلت شهروندان توسط حاکمان می‌تواند ساخته شود اما هنوز تضاد میان ذات خودخواه بشر و سعادت اجتماعی را حل نکرده است. چگونه انسانی که در معرض فساد است (خواه به جهت زیاده خواهی خواه به جهت رخوت) می‌تواند چنان رفتار کند که در زمانی طولانی منجر به عظمت اجتماعی شود؟. کلید این مسئله که در فصل چهارم آن را بررسی می‌کند عبارت است از شیوه نظام دهی در جامعه. نظم دهی یا ordini رازی است که فاش می‌کند چرا رم با وجود چنین خصایص اخلاقی در بشر سال‌ها عظمت خود را حفظ کرد و پابرجا ماند. این مسئله است که ماکیاولی بیشتر آن را بررسی می‌کند (p.68). برای چنین نظم دهی در سطح جامعه و افراد نهادهای نیاز است. یکی از نهادهایی که چنین نظم دهی را در رم باستان به انجام رسانده است دین بوده است. چیزی که برای ایتالیای زمان ماکیاولی نقش معکوسی ایفا می‌کند و نمی‌تواند نقشی در نظم بخشی به مردم داشته باشد (p.69).

برای ماکیاولی دینی که به مردم شجاعت و جنگندگی را می‌دهد دینی است که چنین نقش تاریخی در نظام دهی به جامعه ایفا می‌کند. او از شکست روم توسط هانیبال می‌گوید. در آن شرایط افراد ارزش خاصی برای وطن قایل نبودند. در این شرایط اسکیپو سردار رومی افراد حاضر را وادار به سوگند خوردن برای برای دفاع از وطن کرد و آنها نه به خاطر عشق به وطن بلکه به خاطر ترس از شکستن سوگند و اتهام کفر ایستادگی کردند (p.70). از اینجهت مسیحیت قادر به ایفای نقشی که دین رومی ایفا کرده است نیست (p.71).

اما راه دوم فضیلتمند ساختن مردم اجبار آنها به داشتن فضایل اجتماعی است که از طریق قانون و نیروی قهریه مقوم آن انجام می‌شود. این کار یا به مدد فضیلت یک حاکم تحقق می‌یابد یا به جهت فضیلت قانون به عمل می‌آید. در واقع در اینجا فضیلت وصفی است که برای کارآمدی حاکم و قوانین به کار می‌رود.

یکی از نکات مهم در کتاب گفتارها از جهت فلسفه سیاسی ماکیاولی پذیرش تعدد نیروهای اجتماعی برای برقراری تعادل در جامعه است. ایده‌ای که با فرض بدبینی او به ذات بشر حاصل می‌شود. بدین ترتیب برای قانونگذاری تعدد نیروهای اجتماعی از طبقات غنی و فقیر در کنار هم ضروری است. وقتی به یکی از این گروه‌ها موقعیت سلطه می‌بخشیم؛ چه حکومت و قانونگذاری به صورت آریستوکراسی اشراف باشد چه دموکراسی توده ها، هر دو به دیکتاتوری یکی بر دیگری می‌انجامد. بنابراین در یک شورای با گرایش‌های طبقاتی مختلف هر یک نظر دیگری را می‌توانند خنثی کنند و بر یکدیگر نظارت داشته باشند (p.74).

اما برقراری یک قانون اساسی ترکیبی که نیرویهای متضاد را در برابر هم مهار کند تنها شکل هدایت نیروهای اجتماعی در مسیر مجد و عظمت نیست و نیاز به نظارت مستمر بر آنها نیز هست، چون مادامیکه منافع شان برآورده نگردد احتمال همه گونه توطئه و دشمنی و بر هم زدن نظمی که پیشتر ایجاد شده بود وجود دارد. بنابراین ماکیاولی نظارت مستمر را در قالب قانون گذاری توصیه می‌کند. این امری است که در نهادهای اجتماعی نظارت مانند قوه قضایه میسر می‌شود (p.75).

این فضیلتمندی اجتماع از جهت رابطه این کشور یا جامعه با کشورهای دیگر نیز بررسی می‌شود و دراینجا ماکیاولی ایده‌های خود را در مورد نیروی نظامی و دیپلماسی بیان می‌کند (p.81). این ایده‌ها در روایت اسکینر همگی در چارچوب ایده فضیلت ماکیاولی توضیح داده می‌شود که در آن فضیلت عمده کسب مجد و عظمت است و رویکرد روشی برای کسب آن موقعیت گرایی مبتنی بر ایده‌ی ضرورت است.

فصل چهارم: تاریخ فلورانس

تاریخ فلورانس کتابی است که بیشترین بخش زندگی ماکیاولی را به خود اختصاص داده است. وقتی ماکیاولی شروع به تاریخ‌نویسی می‌کند دو وظیفه عمده برای مورخ تصور می‌شده است؛ این تصویری است که در میان مورخان اومانیست به عنوان جریان غالب تاریخ نویسی وجود داشته است: نخست اینکه تاریخ را به مثابه وقایع درس آموز گذشته بنگریم و نقل کنیم و دوم اینکه شکوه و عظمت گذشته خود و اقدامات معظمی که گذشتگان ما انجام داده‌اند را نمایش دهیم؛ کاری که موحب کاربرد نوعی روش خطابی و گزینشی در نقل تاریخ می‌شده است.

ماکیاولی کمابیش بر این صراط قدم زده است با این تفاوت که وی کمتر در پی نقل عظمت تراث و بیشتر در پی نشان دادن خلل و نواقصی رفته است که امروزه باید از آن پرهیز کرد. بنابراین کمتر الگویی برای محاکات و بیشتر طرحی برای کنار نهادن خطاهای امروز به دست داده است (p.92).

بنابراین تاریخ فلورانسی که او نقل می‌کند تاریخ عظمت نیست بلک تاریخ انحطاط فلورانس از دوره سقوط روم به دست «بربرها» تا دوره زوال فلورانس در دوره ماکیاولی است. کتاب نخست زوال امپراتوری روم در غرب و حمله بیگانگان را روایت می‌کند. در پایان کتاب نخست و آغاز کتاب دوم نشان می‌دهد که چگونه شهرها و قلمروهای جدید در روم پدیدار شد و فضیلت شهروندان رومی برای جلوگیری از تصاحب روم توسط بربرها را نشان می‌دهد. سپس از نیمه کتاب دوم تا پایان کتاب هشتم روایت یک زوال پیشرونده در تاریخ ایتالیا است (ibid).

نتیجه گیری

کتاب اسکینر درباره کیاولی را می‌توان شرحی از اندیشه ماکیاولی در زمینه سیاسی و فکری اش دانست که در مسیر طرح معنای خاصی از فضیلت نزد ماکیاولی بیان گردیده است. در تمامی اثر مفهوم فضیلت با ضبط لاتینی آنvirtú در مورد همه اشکال کامروایی و شادکامی‌های اجتماعی و سیاسی به کار می‌رود تا این نکته بیان شود که بیان اخلاقی دیگری از فضیلت وجود دارد که باید در زمینه معنایی متعلق به ماکیاولی دوباره فهم گردد.

همانطور که در نظریه فضیلت ماکیاولی مشاهده کردیم به تعبیر اسکینر انقلاب نظری در بازتعریف او از فضیلت وجود دارد، به صورتی که سازگار با واقعیت سیاسی است. در اینجا فضیلتمند کسی است که می‌تواند بهتر خود را با شرایط و اقتضائات آن سازگار سازد و با رفتار منعطف بخت را صاحب می‌شود و شرایط را دگرگون کند. (p.43)

 اگر بتوان بر زمینه نظری که اسکینر در آن فلسفه ورزی را آموخته است و از آن متأثر شده متکی باشیم باید بگویم تلاش اسکینر در این روایتگری این است که زمینه معنایی ویژه‌ای را نشان دهد که در آن معنای متن بر حسب یک زمینه معنایی خاص که تاریخ دوره رنسانس است تعین یافته است و می‌تواند با یک زمینه معنایی دیگر متفاوت باشد.