مقدمه

حدودا ده دهه است که حقوق همجنس‌گرایان ذیل مقوله حقوق بشر موضوع دفاع نهادهای بین المللی است. در قالب چنین دفاعی سازمان‌های بین المللی مانند IGLHARC (کمیسیون بین المللی حقوق گی‌ها و لزبین ها) و ILGA (انجمن بین المللی لزبین و گی) و سایر سازمان‌ها ریز و درشتی (که عموماً زیر چتر حمایتی این سازمان‌ها بزرگتر هستند) در جهان شکل گرفته است خود را مدافع حقوق بین المللی می‌شمارند که مرز فرهنگی برای هویت جنسی نمی‌شناسد. در همه کشورها گرایش جنسی و طبقه بندی‌های جنسی، مفهوم هویت جنسی و روابط جنسی یکسان تلقی می‌شود و همان مدلی که در غرب وجود دارد در سایر کشورها نیز بر ساختار میل تحمیل می‌گردد. چنین نسبتی نمونه دیگری از آن چیزی است که مسعد آن را به صورت فمینیسم استعماری می‌نامد. در واقع این سازمان‌ها که به نظر او سازمان‌های «مرد سفید پوست غربی» است مأموریتی مشابه فمینیسم استعماری دارند (Massad, 2007, p. 161)؛ اینکه الگوی جهانی تصور شده غربیان را در کشورهای غیر غربی از جمله خاورمیانه گسترش دهند و هویت جنسی را بر میل تحمیل کنند که از غرب می‌آید. مسعد این ایده را در قلب کتاب اش در مقاله‌ای تحت عنوان «بازگرایاندن میل: گی بین المللی و جهان عرب» مطرح می‌کند. در واقع کتاب به نحوی به این ایده اصلی که به صورت مقاله‌ای مستقل نیز منتشر شده است کمک می‌کند. من حول این مقاله دیدگاه مسعد را بیشتر معرفی و نقد می‌کنم تا نقد رادیکال و جنجال برانگیز او حول سازمان‌های حقوق همجنس‌گرایان بیشتر دیده شود و زمینه یک نگاه انتقادی در مورد جنبش و سازمان همجنس‌گرایان ایرانی نیز فرآهم گردد. علاوه بر این دیدگاه رادیکال او را در بستر واقعیت اجتماعی و سیاسی موجود نقد خواهم کرد.

نامگذاری و امکان نظارت بر میل

پیش از آنکه به کتاب و مقاله مسعد بپردازیم باید اشاره‌ای به ادبیاتی بکنیم که این اثر حول آن شکل یافته است. از دو دهه پیش که نخستین آثار در زمینه همجنس‌گرایی در خاورمیانه به شکل آکادمیک منتشر شده است، رویکردی در تاریخ نگاری جنسیت شکل گرفته است که تحت تأثیر نگاه میشل فوکو در تاریخ جنسیت است. رویکردی که از تفاوت گفتمانی میان جنسیت در خاورمیانه با آنچه در غرب وجود دارد دفاع می‌کند. برخلاف تصور معاصر و مدرنی که از همجنس‌گرایی وجود دارد؛ یعنی نسبت دوجانبه عاطفی و جنسی میان دو همجنس که خود را یک «سنخ از زندگی» می‌شمارد، ما در تاریخ جنسیت شرقی چیزی از قبیل «سنخ زیستی» تحت مقوله همجنس‌گرایی نداریم. تلاشی که برای نشان دادن آثار روابط همجنس خواهانه انجام می‌شود تنها حاکی از وجود میل و «کنش» همجنس‌گرایانه است که این چیزی جز یک «سنخ زیستی» مستقل است چنانکه در مفهوم مدرن همجنس‌گرایی وجود دارد. همجنس‌گرای مدرن خود را در تمایز با دگرجنس‌گرایی و به صورت یک هویت کاملا مستقل می‌شناسد در حالی که چنین طبقه بندی میان گرایش جنسی در دوره‌های پیش حتی برای خود غربیان نیز وجود نداشته است. بدیهی است که در اینجا گفتن اینکه پیش از این همجنس‌گرایان وجود داشته‌اند سخن بی ربطی است. گرایش به همجنس به عنوان یک «میل» و همجنس‌گرایی به عنوان یک «سنخ» دو مقوله متفاوت هستند. ساخت گرایان اجتماعی منکر وجود «میل» به همجنس در جوامع مختلف نیستند، اما برای رویکرد ساخت گرایی اجتماعی بازنمایی آنچه میل ماست تنها درون زبان و گفتمان جنسی تحقق پیدا می‌کند و نه خارج از آن. پیش از این ما به اشکال دیگری «میل» را نامگذاری می‌کرده ایم. مردانی که به همجنس خود میل داشته‌اند یا «کنش» جنسی به همجنس خود داشته‌اند به عنوان یک «سنخ» یا «هویت» جنسی متمایز تشخیص داده نمی‌شده‌اند. اما در دوره مدرن در زبان جنسی نوعی تکثیر طبقه بندی‌های جنسی وجود دارد که بی سابقه است؛ دگرجنس‌گرا، همجنس‌گرا، دوجنس گرا، تراجنسی، تراجنسیتی، بین جنس گرا، همه جنس گرا و ده‌ها نامگذاری و مقوله بندی که می‌خواهد مردم و میل ایشان را با زبان فنی نامگذاری و از این طریق مرئی سازد. از نظر ساخت گرایان اجتماعی مانند فوکو علم و سیستم‌های قدرت از طریق این مرئی سازی قادر به مشاهده و نظارت بر میل می‌شوند و رژیم‌های قدرت از طریق بازسازی میل از طریق زبان زمینه نظارت بیشتر را فرآهم می‌سازند. زبان از طریق این نامگذاری‌ها طبقه بندی‌های ظریف تری را ممکن می‌سازد که پیش از این گنگ و ناروشن است و پس از این قابل ردیابی و دیده شدن بیشتر خواهد بود. در فضای ابهام پیشامدرن میل می‌تواند خود را در کنش‌ها مخفی سازد و سیالیت داشته باشد اما پس از این به ویژه با هویت پردازی که حول این نامگذاری‌ها انجام می‌شود هر کس در «جایی» که از طریق زبان تمایزگذار برای او تعیین می‌شود قرار می‌گیرد. این نقد رادیکالی است که به ویژه تحت تأثیر کتاب تاریخ جنسیت فوکو میان ساخت گرایان اجتماعی بیان می‌گردد.

جوزیف مسعد یک ساخت گرای اجتماعی است. اما مسعد بیش از آنکه این ایده را مدیون رویکرد  فوکو در ساخت گرایی اجتماعی باشد مرهون ادوارد سعید و کتاب شرق شناسی اوست (Massad, 2007, p. 7). به این معنی که نیروهای اجتماعی در بستر مناسبات فرامنطقه‌ای قدرت با جنسیت مواجه شده‌اند. این امر در نسبت کشورهای خاورمیانه و غرب به صورت یک نسبت استعماری ظاهر می‌شود. غرب به جای مردم عرب و مسلمان جنسیت و میل ایشان را طبقه بندی و نامگذاری می‌کند. ایده شرق شناسی و نسبت استعماری شرق شناسان با خاورمیانه تحت تأثیر ادوارد سعید است، اما خود وی در کتاب «شرق شناسی» مسئله جنسیت را موضوع مطالعه مستقلی قرار نداده است. وی این سوء برداشت غرب از جنسیت در شرق را چنین بیان می‌کند:

«در تاروپود تجربیات شرقی فلوبر، خوشایند یا ناخوشایند او، اغلب تصوری از وحدت همسان میان شرق و سکس وجود دارد. در برقراری چنین وحدتی میان شرق و سکس فلوبر نه نخستین فرد است و نه اغراق شده‌ترین نمونه از وجود رانه پایدار غربی‌ها به مطالعه شرق. در واقع خود این رانه امری ثابت است، اگرچه مثل فلوبر به جهت نبوغش بیش از دیگران به آن شأن هنری بخشیده است. اینکه چرا هنوز شرق نه الهام بخش باروری بلکه تعهد به کنش جنسی (به شکلی تهدید کننده)، شهوت رانی بی وقفه، میل جنسی بی پایان، میل تولیدی عمیق است امری است که باید در مورد آن نظرورزی شود، که البته در اینجا موضوع مطالعه من نیست، هرچند این مسئله دائم در تحقیق ام تکرار می‌شود. با وجود این باید به اهمیت این مسئله توجه داشت، مسئله‌ای که می‌توان پاسخ‌های پیچیده‌ای را از آن استخراج کرد، و گاه حتی مطالعه هولناکی را در خود شرق شناسان بر اساس آن انجام داد که فلوبر جالب‌ترین نمونه آن است (Said, 1979, p. 188).

 مسعد تلاش می‌کند که خلف صالحی برای این اندیشه در حوزه مطالعات جنسیت باشد. در میراث نظری که از سعید به مسعد رسیده است غرب تلاش می‌کند که دست به یک بازنمایی کژو کوژ از رابطه جنسی مردم خاورمیانه بزند. همانطور که در آثار شرق شناسان حقیقت شرق عبارت است از توحش و عقب ماندگی مردم این منطقه، در مورد امور جنسی نیز تصور غرب این است که شرق با شهوت و میل جنسی گره خورده است و همه جا اثر میل در میان مردم دیده می‌شود. در این راستا تصور کژتابی از میل جنسی مردان به یکدیگر نیز بازتاب می‌شود که گمان می‌رود هرجا همجنسی به همجنسی روی می‌آورد نشانه‌ای از میل عمومی همجنس‌گرایی میان مردمان این کشورهاست؛ تصوری که در روایت شرق شناسانه جان بازول بازنمایی شده است (Massad, 2007, p. 165). تصوری که تا پیش از دهه نود میلادی که تحقیقات همجنس‌گرایی در خاورمیانه شکل نقادانه یافت، عمومیت داشته است. غربیان تصور می‌کرده‌اند که با وجود ادبیات همجنس خواه که در زبان عربی، فارسی، ترکی و اردو وجود دارد همجنس‌گرایی امری عمومی بوده؛ موضوعی که باعث شد خود شرقیان از جمله روشنفکران تجددخواه دوره قاجار دست به خودزنی‌های گسترده‌ای بزنند و خود را به جهت میل به همجنسان شان نقد و مزمت کنند و دگرجنس‌گرایی را مبنای گرایش جنسی تمدن مدرن بشمارند (Najmabadi, 2005).

«گی بین المللی» و تحریک به گفتمان جنسی جدید

چنین برخورد کژتابی به نظر مسعد در دو دهه اخیر به صورت دیگری رواج یافته است. غرب از طریق سازمان‌های مدافع حقوق بشر تصوری از هویت جنسی را بر جوامع خاورمیانه تحمیل کرده است که همان قالب ها، همان برچسب‌ها و نمادهای فرهنگی را رواج می‌دهد که جنبش همجنس‌گرایی غربی در اکسیون هایش می‌سازد. مقوله بندی‌های گی، لزبین، دوجنس گرا، تراجنسی، تراجنسیتی و غیره نامگذاری‌هایی است که از غرب می‌آید. این مقوله بندی در برخورد کشورهای عربی با مفهوم همجنس‌گرایی تدریجاً شکل گرفته است.

در صورت بررسی تاریخ برخورد کشورهای خاورمیانه با این فرهنگ جنسی غرب شاهد نوعی عدم تطابق هستیم.برای مثال در ترجمه کتاب تاریخ جنسیت فوکو واژه sex معادل جنس و جنسی قرار گرفت که در عربی مدلول آن از واژه مربوطه فراتر می‌رود. جنس در عربی به معنا نوع و سنخ بوده است. چنین دشواری در مورد واژه هوموسکسوال نیز وجود داشته است. این واژه در عربی (همچنین در فارسی) با دشواری‌های ترجمه مواجه بوده است. در عربی نخست واژه «شاذ» که بیشتر معادلی برای deviants است به کار رفته است؛ واژه‌ای که تدریجاً با معادل دیگری جایگزین شده است: «مثلیۀ». همچنین «غیریۀ» برای دگرجنس‌گرا؛ واژگانی که همچنان افاده معنای زبان‌های لاتین را نمی‌کنند و از بافت زبانی گرفته شده‌اند که به چیزی فراتر از زبان جنسی اشاره دارند (ibid, Pp. 170-171). تاریخ ورود این معادل سازی‌ها در روایت مسعد تاریخ به زبان در آوردن امر جنسی است که توسط رسانه‌ها انجام شده است. این دشواری‌های زبانی می‌تواند حاکی از یک تفاوت بنیادی در فهم امر جنسی باشد.

اما به مدد رسانه‌ها و به ویژه فعالان همجنس‌گرا این تجربه جنسی در قالب یک زبان جدید در جهان عرب اشاعه یافته است. مسعد تاریخ این بازسازی زبان جنسی را در عربی روایت می‌کند. در اصطلاح شناسی فوکو شکل گیری گفتمان جنسی در غرب ناشی از یک تلاش گسترده برای «به سخن در آوردن» مردم برای کشف «حقیقت» جنسی است (Foucault, 1978). چنین امری یک معرفت شناسی خاص را تشکیل می‌دهد که درون آن «شناخت حقیقت جنسی» ممکن می‌گردد. این زمینه در جهان اسلام و جهان عرب وجود نداشته است. بنابراین مسعد «تحریک به گفتمان» را «مأموریت» فعالان جنسی از جمله فعالان همجنس‌گرایی می‌شمارد (Massad, 2007, p. 184). در فقدان یک چنین سیاست جنسی کار این فعالان این است که از طریق رسانه‌ها در گفتمان جنسی دخالت کنند و زبان جنسی جدیدی را تشکیل دهند که در آن تمایزگذاری‌های همجنس‌گرا/دوجنس گرا که تا پیش از این اساساً شناخته نمی‌شد، حالا تشخیص داده شود. مسعد مردد است که این «تحریک به گفتمان» را خاستگاه یک «شناخت شناسی» جدید در باب جنسیت در جهان عرب بشمارد (ibid p.174). به نظر او این تحول جدید بیشتر ناشی از دستکاری تصنعی در گفتمان جوامع عربی است که سازمان‌هایی مانند GLAS آن را ایجاد کرده‌اند. GLAS یک سازمان دفاع از حقوق همجنس‌گرایان در کشورها عربی است که به نظر مسعد نماینده رده دومی برای سازمان‌هایی مانند IGLHARC و ILGA در توسعه این گفتمان به شمار می‌رود؛ (ibid p.173).

مسعد این سازمان‌ها و اقداماتشان را به صورت یک رویکرد یکپارچه در نظر می‌گیرد و نام «گی بین المللی» را بر آن‌ها می‌گذارد. «گی بین المللی» در بستر گفتمان جنسی سنتی کشورهای عربی که در آن تمایز میان گرایش جنسی بازشناخته نمی‌شود عنوان جدیدی را اضافه می‌کند:«مثلیۀ». به نظر می‌رسد که از این طریق اقلیتی که در پستو پنهان شده بود و زبان سکوت گزیده بود حقوق اش مسترد می‌گردد. مسعد به این باور مشکوک است. او معتقد است که این تمایز برای گفتمان جنسی که هنوز در این کشورها وجود دارد تصنعی است و خارج از زمینه مناسبات جنسی «وارد» شده است. مناسباتی که تفاوت‌های بنیادی با گفتمان جنسی غربی دارد. بنابراین این «به گفتمان در آوردن» در زمینه مناسبات جنسی پیشین چیزی را تولید می‌کند که هماهنگ با کلیت یک گفتمان جنسی نیست. پیامد چنین کاری چه خواهد بود؟

 مسعد همچون پساساختارگرایان معتقد است که دوتایی‌ها تنها موجب ساختن یک سوی دوتایی نیستند. از طریق برنهادن یک سوی دوتایی‌ها ما همزمان سوی دیگر دوتایی را نیز می‌سازیم و تقویت می‌کنیم. بنابر اصطلاح مسعد ضمن فعالیت «گی بین المللی» چیز به نام «دگرجنس‌گرایی» ساخته می‌شود؛ مقوله‌ای که پیشتر به عنوان یک هویت جنسی در جهان عرب وجود نداشته است. «گی بین المللی» تلاش می‌کند که به تعبیر مایکل وارنر یک «کره کوییر» داشته باشیم، اما به جهت اینکه در بستر یک گفتمان اشتباه هویتی جدید را ساخته است، بیش از آنکه «کره کوییر» داشته باشیم یک «کره استریت» ساخته ایم. مفهوم دگرجنس‌گراسازی مسعد را بیشتر بررسی می‌کنیم (ibid p.190).

پرونده قایق تفریحی در مصر

 در یازده ۲۰۰۱ پلیس شرکت کنندگان در یک دیسکو در یک قایق تفریحی به نام قایق ملکه را دستگیر کردند. ۳۴ نفر در خود قایق و کسان دیگری که به خانه هایشان بازگشته بودند نیز تحت تعقیب قرار می‌گیرند و بازداشت می‌شوند؛ مجموعاً ۵۵ نفر، منهای شرکت کنندگان خارجی که فوراً آزاد می‌گردند. به جهت یافتن کتابی از ابونواس (شاعری که علایق همجنس خواهانه داشته و اشعاری در این زمینه دارد) جرمی که پلیس علیه این افراد صادر می‌کند این است که آنها یک فرقه مذهبی هستند و ابونواس را پیامبر خود می‌شمارند. این جرم می‌تواند توجیه محکمی برای جامعه مسلمان مصر بوده باشد. تقریبا مشابه چنین جرمی در ایران ادعای شیطان پرستی است که همراه با جرم همجنس‌گرایی از طریق پلیس و رسانه‌های حکومتی برای دستگری پارتی‌های همجنس‌گرایان اعلام می‌شود (ibid p.181). اما تدریجاً با سروصدایی که این پرونده ایجاد می‌کند جرم انگاری‌هایی جدیدی نیز ظاهر می‌شود که به نظر مسعد پیامد فعالیت «گی بین المللی» است. جرم آنها به عنوان «توهین به دین» (چراکه آنها معتقد بودند که کنش میان همجنسان برخلاف دین نیست) و «اقدام به فسق و فجور» اعلام می‌شود. جرمی که پیش از این برای کنش میان همجنسان وجود نداشته است. دادگاه در میان هیاهویی که به شکل جهانی برای دفاع از «همجنس‌گرایان» برپا می‌شود در واکنش اعلام می‌کند که جامعه مسلمان مصر «مانند سایر ادیان توحیدی شذوذ و انحراف را محکوم می‌کند» (ibid p.182).

به نظر مسعد این روند یک تغییر گفتمانی را در مصر نشان می‌دهد. تا آن زمان چنین اعلام جرمی برای همجنس‌گرایی وجود نداشته است و چنین تعقیب و تنبیه در دستگاه پلیس و قضا بی سابقه بوده است. ادبیاتی که به کار می‌رود نیز حاکی از واکنشی است که دادگاه به گفتمان جدیدی نشان می‌دهد که «گی بین المللی» به ویژه شاخه عربی آن از سال‌ها قبل از این رویداد رواج داده است. از سوی دیگر چنین «به گفتمان در آوردن»ی که فعالان همجنس‌گرا در مصر ایجاد کرده بودند منجر به یک جنبش آلترناتیو از بنیادگرایی می‌شود که مصر مستعد آن بوده است. چیزی که پیشتر به جهت فقدان چنین نامگذاری‌هایی کنترل نمی‌شد اکنون موضوعی برای خیزش‌های بنیادگرایی می‌شود که «همجنس‌گرایی» را به جهت نسبت اش با غرب موضوع مقابله و محکومیت قرار می‌دهند. بنابراین در مصر عده‌ای به نام «دفاع از مردانگی» به راه می‌افتد که «منحرفین جنسی» آن را موجب شده‌اند (Ibid p.184).

نقش موازی گی بین المللی و بنیاد گرایی اسلامی

در دگرجنس‌گراسازی جامعه

مسعد این تحول را ناشی از «تشخیص پذیری» می‌داند که گفتمان جنسی غربی و عاملان آن (گی بین المللی) موجب شده‌اند. اما از سوی دیگر حمله اخلاقی نهادهای بین المللی غربی در کنار ده‌ها شخصیت سیاسی غربی به تشدید خیزش بنیادگرایی و جامعه مذهبی مصر منجر می‌شود. بنابراین به نظر مسعد «تحریک به گفتمان» در مصر و سایر کشورهای عربی محصول فعالیت موازی دو گروه است: فعالان همجنس‌گرا و بنیادگرایان اسلامی (Ibid p.193). هر دو این گروه‌ها بر خلاف گفتمان سنتی در مورد امور جنسی دست به کار ساختن یک گفتمان جدید هستند. از یکسو «گی بین المللی» بی توجه به بافت جامعه سنتی گفتمان جنسی غربی را ترجمه می‌کند که در آن هویت‌های متکثر مرئی می‌شوند به این بهانه که از حقوق این هویت‌های مرئی شده دفاع کند. از سوی دیگر بنیادگرایی اسلامی که بیگانه با بخشی از مدیریت مدرن نیست می‌خواهد همه چیز را به کنترل در آورد و شائبه‌ای از رفتار غیر هنجار و به ویژه غربی وجود نداشته باشد. همانطور که «گی بین المللی» به دلیل دفاع از «حقوق جنسی» تفکیک و شقاق در میل را دنبال می‌کند، بنیادگرایی اسلامی نیز با توسل به اخلاق جنسی اسلامی میل را ردیابی می‌کند (Ibid). در این میان مرئی سازی هویت‌های جنسی جدید ابزار جدیدی را در اختیار بنیادگرایی اسلامی قرار می‌دهد که با هیستری بیشتری در مورد میل سخن بگوید. هر دو این گروه‌ها اشکال جدیدی از تحریک به گفتمان را تشکیل می‌دهند و به نظر مسعد هر دو بر روی یک ریل حرکت می‌کنند.

بندهای جدیدی بر پای همجنس خواهی پیشین

مسعد علاوه بر این نقدهای پراکنده‌ای بر فعالیت «گی بین المللی» دارد مانند اینکه این فعالیت در کشورهای عربی (در مورد همجنس‌گرایی مردان) ناظر بر وضعیت کسانی است که جایگاه جنسی مفعول را بر می‌گزینند. چراکه فاعل اغلب (هرچند نه همیشه) در میان گفتمان‌های جنسی خاورمیانه چندان در خطر قرار ندارد؛ هم به لحاظ حقوقی و هم به جهت فرهنگی[1]. بنابراین خارج از زمینه مفهوم همجنس‌گرایی مدرن باید از کسانی دفاع کنند که خود را همجنس‌گرا نمی‌خوانند. علاوه بر خطایی که در توصیف و فهم همجنس‌گرایی در خاورمیانه رخ می‌دهد (خطایی که در بسیاری موارد در پرونده‌های مربوط به ایران منجر به نزاع میان فعالان حقوق همجنس‌گرایان شده است[2])، «گی بین المللی» عملاً مدافع طبقه متوسط و بالایی است که خارج از زمینه گفتمان جنسی غالب در این کشورها خود را همجنس‌گرا می‌خوانند. به نظر مسعد این امر یک اثر منفی دوگانه بر زندگی کسانی می‌گذارد که نقش مفعولی را در روابط جنسی ایفا می‌کرده‌اند. نخست اینکه حالا با تشخیص یک دگرجنس‌گرایی استاندارد کسانی که قبلا نقش فاعل را برای ایشان ایفا می‌کرده‌اند تلاش می‌کنند تا از شائبه همجنس‌گرا خوانده شدن بگریزند در حالی که در شرایط سنتی فاعل خود را در مظان چنین اتهام فرهنگی نمی‌دید. از سوی دیگر حال مفعول خود را در معرض یک گفتمان جدید می‌بیند که نه حقوق او را می‌پذیرند و نه او را در پستوخانه اش رها می‌کند؛ یعنی جوامع سنتی که نسبت به کشف «همجنس‌گرایی» حساس شده‌اند و وی را به شکل هویتی نامگذاری می‌کنند؛ هویتی که از او جدایی ناپذیر است، در حالی که پیشتر به تمایل او فقط به مثابه یک کردار نگاه می‌کردند (ibid p.189). بنابراین موقعیتی دوگانه ایجاد می‌شود؛ نه مشروعیت حقوقی و اجتماعی مدرن نصیب اش می‌شود و نه مدارای جامعه پیشامدرن برای ادامه زندگی اش ممکن است. بدیهی است این به معنی شرایطی انسانی سخت تر برای کسانی است که پیشتر از حمایت «گی بین المللی» محروم بودند.

موقعیت مشابه ایران و جنبش همجنس‌گرایی آن

در صورتی که مدل انتقادی مسعد بر فعالیت «گی بین المللی» در ایران اعمال شود نتایجی مشابهی ممکن است به دست آید. از سویی در جامعه سنتی شکلی از مدارا با رفتارهای اروتیک میان همجنسان وجود داشته است از سوی دیگر فعالیت «گی بین المللی» در مورد ایران طی دو دهه اخیر نوعی حساسیت دولتی و اجتماعی نوپدید را ایجاد کرده است. تمایز افکنی میان گرایش‌های جنسی امری است که با فعالیت فعالین همجنس‌گرای ایرانی و ترجمه آثار در رسانه‌های همجنس‌گرا طی دو دهه اخیر تشدید شد. هرچند می‌توان شروع این تمایز را به دوره قاجار و شکل گیری «دگرجنس‌گرایی استاندارد» در این دوره بازگرداند. افسانه نجم آبادی در کتاب «زنان سیبیلو و مردان بیریش» این ساخت یابی هویت دگرجنس‌گرای معیار را به خوبی شرح داده است (Najmabadi, 2005). در واقع در این دوره مفهوم «دگرجنس‌گرایی» استاندارد ظاهر شده است، اما هنوز فاقد آلترناتیوی است که دوتایی را کامل سازد؛ یعنی همجنس‌گرایی به مثابه هویت. تا پیش از این دگرجنس‌گرایی تنها شکل «ممکن» برای تمایل جنسی بود و حول ادبیاتی که از دوره قاجار و پهلوی باقی مانده است گرایش به همجنس به صورت یک «کنش» نگریسته می‌شد. اما مدتی است که سخن از «سنخ» زیستی برای گرایش جنسی به میان آمده است و بر پایه این گفتمان جدید مفهوم «حق» را برای یک «گرایش جنسی» آلترناتیو و در واقع یک «سنخ زیستی» اعمال می‌کنیم. اگر بخواهیم در چارچوب دیدگاه مسعد مسئله را توضیح دهیم تشکیل این گفتمان محصول فعالیت «گی بین المللی» است که در ایران به صورت سازمان‌ها و گروه‌ها و فعالین همجنس‌گرا حضور یافته و گفتمان جدید را توسعه داده است. این فعالیت «تشخیص پذیری» گرایش جنسی را موجب شده است و این امر به نوبه خود فضای مدارای پیشین را ناممکن می‌سازد. با «تشخیص پذیری» هویت جنسی امکان نظارت دقیقتر قدرت بر میل فرآهم می‌شود. بنابراین می‌توان شاهد مضیقه‌های جدیدی برای کنش‌های میان همجنسان باشیم.

یکی از پیامدهای منطقی این فرآیند ایجاد حسیاست برای خانواده‌ها و جامعه برای تعقیب نشانه‌های همجنس‌گرایی در فرزندان است. امری که امکان بازی آزاد میل را محدود می‌سازد و رفتارها و گفتارها در قالب دگرجنس‌گرا/همجنس‌گرا طبقه بندی و کنترل می‌شود. این پیامدی است که در شرایط اجتماعی ایران تا حدودی قابل مشاهده است، هرچند این نشانه گذاری‌های دقیق بیشتر در میان طبقات متوسط و تحصیلکرده یافتنی است. علاوه براین برنامه‌های جدید پلیس برای تعقیب و دستگیری همجنس‌گرایان و کنترل فعالیت‌های ایشان و گاه حمله به پارتی‌های آنها در سایه یک تحول گفتمانی ممکن شده است؛ تا پیش از این تمایز هویتی پیشین امری «ناممکن» تلقی می‌شد. پیشتر مسئله کنش «لواط» بود. اما اکنون برچست هویتی تدریجاً در حال «تشخیص» و به همین جهت ردیابی است. علاوه بر این در قانونگذاری نیز بیان جدیدی ظاهر شده است. قانونگذار پیشتر فقط تحت عنوان کنشِ «لواط» از میل به همجنس سخن می‌گفت. اما اکنون در نسخه جدید قانون مجازات اسلامی به همین جهت از عنوان «همجنس‌گرایی» به صورت یک گرایش یاد می‌شود[3]. امری که مسعد ممکن است آن را حاصل دو دهه فعالیت «گی بین المللی» ایرانی تلقی کند. هرچند به صورت رادیکال نمی‌توان از یک انقلاب گفتمانی در این مورد سخن گفت اما منصفانه باید بپذیریم تدریجاً شاهد تغییر این گفتمان و برخی قیود جدید بر میل هستیم.

نقد و فراروی از موضع مسعد

دیدگاه مسعد به عنوان یک موضع پسامدرن و به ویژه پسا-استعماری می‌تواند شناخته شود. از این جهت همان نقدهایی که بر این شیوه نگاه به امور وجود دارد می‌تواند تکرار گردد. برخی از نقدهای ممکن را در اینجا بر می‌شمریم:

۱. برخی از مفاهیمی که مسعد به کار می‌برد مورد انتقاد بوده است. آرنو اشمیت که مانند بسیاری محققان همجنس‌گرایی در خاورمیانه از گزند نقدهای تند و تیز مسعد در امان نبوده است، در پاسخ به نقد مسعد این نکته را ذکر می‌کند که وی بدون مشخص کردن مدلول برخی واژگان مانند «جهان عرب» و «جهان غرب»، «قرون وسطی» و غیره دست به نظریه پردازی می‌زند. روشن نیست مدلول چنین واژگانی آیا جغرافیایی است یا فرهنگی. این واژگان در کاربرد او واژگانی ثابت و سُلب به نظر می‌رسند در حالیکه مدلول مشخصی و ثابتی ندارند (Schmitt, 2003, p. 589).

۲.  یکی از پرسش‌هایی که از مسعد می‌توان پرسید پرسش قدیمی: چه باید کرد است؟ مسعد به خوبی از پیامد دگرجنس‌گراسازی جامعه سخن می‌گوید اما روشن نیست که با وضع پیش آمده چه باید کرد. نقد فعالان حقوق جنسی می‌تواند به خودی خود ارزشمند باشد و آگاهی بخش اما با چنین آگاهی چه باید کرد اگر شرایط توصیف شده در فرایند تحول یک جامعه اجتناب ناپذیر بوده باشد، یا حتی اگر چنین تحولی اجتناب پذیر بوده با وضع پیش آمده چه باید کرد وقتی بازگشت به عقب ناممکن شده است.

۳. آیا «گی بین المللی» تنها مسئول چنین بازنمودی از میل در جوامع سنتی است و یا خود محصول تغییرات وسیع تری در گفتمان جنسی جوامع دوره جهانی شدن است؟ در این مورد می‌توان به شرایط جهانی اشاره کرد که «با» یا «بدون» فعالان همجنس‌گرا هنجارهای جنسی جوامع را دگرگون می‌سازند. آیا در شرایط جهانی شدن اساساً می‌توان جز چنین تحول گفتمانی و تفکیک سازی در میل انتظار دیگری داشت؛ آیا این یک فرآیند خارج از اختیار سوژه‌ها نیست؟ در این صورت ما با یک امر واقع روبروییم که «گی بین المللی» بود و نبودش در تحقق آن نقش علت را ایفا نمی‌کند هرچند آن را تسریع کرده باشد. در این صورت مسئله این است که با چنین تحول ضروری چه برخوردی باید کرد؟ این‌ها پرسش و فرضیه‌هایی است که مسعد خود را موظف به بررسی آن نیافته است.

۴. مسعد از نقش تجدد خواهی جوامع عربی و اسلامی صرف نظر کرده است. تحولی که بنیادگرایی اسلامی و فعالان بین المللی آن را به انجام رسانده‌اند دنباله تاریخی است که با برخورد روشنفکران مسلمان با اخلاق جنسی مدرن از قبل آغاز شده بود. تاریخی که برای مثال افسانه نجم آبادی روایت می‌کند؛ اینکه چگونه نخست تصور دگرجنس‌گرایی و طرد روابط سنتی همجنسان در این جوامع شکل گرفت. تاریخی که باید به ۱۵۰ سال پیش بازگردد. اما مسعد بخش تکمیلی این تاریخ یعنی ظهور فعالان همجنس‌گرا در خاورمیانه را برجسته ساخته است. پیش از آنکه دوتایی دگرجنس‌گرا/همجنس‌گرا توسط گی بین المللی و بنیادگرایی اسلامی به حد کافی تیز شود، تحولی در جوامع سنتی اسلامی رخ داده بود و آن تشکیل مفهومی از دگرجنس‌گرایی معیار است که در کنار آن میل به همجنس به شکل سنتی طرد و ناممکن تشخیص داده شد. اما در این دوره هنوز چیزی از قبیل «سنخ زیستی» یا «هویت» به تمایل میان همجسان اطلاق نشده بود. این روند پیشتر آن تسامح مورد نظر مسعد را محدود ساخته بود و پیش از دخالت گی بین المللی و بنیادگرایی فضای تسامح مورد ادعا دستکاری شده بود. در واقع مسعد تمام تمرکز نقدش را بر دو گفتمان جنسی می‌گذارد: گفتمان جوامع سنتی که نسبت به روابط همجنسان رواداری می‌کند و گفتمان پس از فعالیت گی بین المللی و بنیادگرایان که این رواداری را ناممکن می‌سازد. اما بین این دو، گفتمان دیگری قرار دارد که مسعد به آن نمی‌پردازد: گفتمان گذر از رژیم جنسی جوامع سنتی به رژیم جنسی جدیدی که در آن مفهوم همجنس‌گرایی هویتی ساخته شده است. این غفلت تنها از جهت نظری اهمیت ندارد. اهمیت آن می‌تواند در قالب یک پرسش سیاسی نیز مطرح شود: اینکه با وجود سرکوبی که گفتمان دوره گذار پدید آورده است آیا چاره‌ای جز تکمیل یک پروسه شقاق و تفکیک در میل وجود دارد؟ در میان دوره گذر از گفتمان دگرجنس‌گرایی هویتی (دوره تجدد خواهی در خاورمیانه) به همجنس‌گرایی هویتی (دوره فعالیت گی بین المللی) چه آلترناتیو دیگری می‌توانست از آزادی میل صیانت کند؟ اگر رویکرد دیالکتیکی به مسئله داشته باشیم چگونه می‌توان بدون تکمیل تضاد میان پایه‌های یک دوره تاریخی امکان فراوری و رسیدن به یک موقعیت سوم را تصور کنیم. این پرسش نیاز به فرض و تبیین یک فراوری دیالکتیکی در حوزه نظریه «سیاست جنسی» دارد که در رویکرد مسعد جایی نداشته است.

۵. علاوه بر این پرسش‌های سیاسی برخی نکات نظری نیز در مورد مسعد قابل طرح است. آرنو اشمیت در نقدی که بر مسعد دارد برخی نکات در ارجاع اشتباه به فوکو را ذکر کرده است. مانند اینکه مسعد گمان می‌کند پلیس در روایت فوکو مبدأ شکلگیری گفتمان همجنس‌گرایی مدرن است در حالیکه فوکو بر روانپزشکی تأکید دارد (Schmitt, 2003, p. 590). مسعد به تأکید بر نقش پلیس نیاز دارد چراکه می‌خواهد این مفهوم را در مورد مصادیق خود در خاورمیانه اعمال کند که در آن نظام جنسی بیش از آنکه محصول رشد در بستر نهاد علم و نظارت‌های نامحسوس باشد باشد محصول فشار پلیس و کنترل‌های محسوس است.

۶.  فرض مسعد بر رواداری جامعه با اشکال میل است، چیزی که مدرنیته آن را خراب کرده است. اما سیاست جنسی ویژه‌ای که امر جنسی به ویژه از نوع همجنس خواهانه را با چشم پوشی و مخفی کردن مورد تسامح قرار می‌دهد می‌تواند خود یک سیاست جنسی ویژه تلقی شود که شکل معاصر آن در حکومت‌های بنیادگرا مانند جمهوری اسلامی تداوم یافته است. «سیاست اختفا» در برابر سیاست «آشکارسازی» خود صورت دیگری از نظارت بر میل است که امکان ابهام و عدم تفکیک و شقاق در میل را موجب می‌گردد[4]. آنچه مسعد به صورت امکان آزادی میل تصور می‌کند در صورتی ممکن می‌شود که چنین سیاست مخفی سازی فضای ابهام و اجمال را از قبل محقق کرده باشد. آنچه در سیاست جنسی غربی در قالب تکنیک‌های اعتراف گیری و بازگویی همه جزئیات امر جنسی به «شناخت امر جنسی» و از این طریق به تشکیل آنچه فوکو «علم جنسی» می‌خواند (Foucault, 1978) منتهی می‌شود در کشوری مانند ایران به یک رژیم نظارتی دیگر منجر می‌گردد که به صورت‌های دیگری از سرکوب میل جنسی مجال می‌دهد. وضعیتی که شاید امکان تسامحی در مورد رفتارهای همجنس‌گرایانه را فرآهم سازد، اما در قالب یک نظام پدرسالار که در آن فاعل جنسی از این تسامح سود می‌برد و بر صدر می‌نشیند. ما در دوره سنتی که مورد رجوع مسعد می‌تواند قرار گیرد هرچند با تفکیک هویتی همجنس‌گرا/دگرجنس‌گرا روبرو نیستیم اما با اشکال هویت شناسی‌های دیگری روبرو هستیم. در این مورد نجم آبادی تفکیک میان مرد/زن/امرَد/امرَدنُما را هویت یابی‌های مرتبط با امر جنسی در جامعه ایران تا پیش از مشروطه می‌داند (Najmabadi, 2005, p. 20). این تفکیک برخلاف تصوری که مسعد از فضای ابهام و تاریکی جهان سنت دارد مرد مفعول به ویژه شخص امرَدنُما را در معرض تهدید قرار می‌دهد. تسامح مورد نظر مسعد در شرایط جامعه سنتی بیشتر برای مرد فاعل قابل دفاع است. و به دلیل وجود این تفکیک‌های هویتی که ذکر شد نمی‌توان از یک سیالیت و تسامح کامل ناشی از عدم تفکیک در میل سخن گفت. به بیانی دیگر شرِّ مورد ادعا (یعنی دگرجس گراسازی جامعه) که به «گی بین المللی» و سازمان‌های پیوسته به آن منسوب می‌شود، تا جایی قابل پذیرش است که مزیت این جنبش‌ها در تقابل با فاعل سالاری و سرکوب ناشی از آن ندیده گرفته شود.

نتیجه گیری

شاید به جهت انتزاعی بودن این رویکرد و مفاهیم آن برای فعالان حقوق بشری ایده او در لبه دیدگاه‌های بنیادگرا و همجنس‌گرا ستیز به نظر رسد. مسئله این است که مسعد از موضعی رادیکال به بدیهی شمردن گفتمان حقوق بشر حمله می‌برد و در این کار نمی‌توان با او همراهی کرد مگر با فراروی از گفتمان مسلط حقوق بشری که «حق» را به مثابه صفتی برای یک «ذات» یا «جوهر» ثابت و فراتاریخی و فرافرهنگی در نظر می‌گیرد که به صورت عمومی وجود دارد. اما مسعد به عنوان یک ساخت گرا معتقد است که «انسان» و «میل» او از گذر گفتمان و زبان ساخته و شناخته می‌شود. وی صراحتاً اعلام می‌کند که هدف او از این نقد دفاع از یک «بومی گرایی غیر غربی»[5] نیست؛ چنانکه در نسخه بازگشت به خویشتن در رویکردهای گذشته گرا وجود دارد، بلکه حمله به یک «بومی گرایی غربی» است که گمان می‌کند بدیهی است و باید جهان را به سمت «آزادی» و «پیشرفت» هدایت کند (Ibid p.42). این رویکرد در قالب شکل گیری گفتمان جنسی جدید صورت می‌گیرد که در آن همان قالب غربی بدون در نظر گرفتن دشواری‌های این جابجایی وارد گفتمان پیشین می‌شود.

مسئله این است که ما در کشورهای عربی و اسلامی چنین تاریخ جنسیتی را پشت سرنگذارده‌ایم. سامانه‌های نظارتی که میل را چنین تفکیک کنند وجود نداشته‌اند. ما ناگهان از طریق آنچه مسعد «گی بین المللی» می‌نامد با زبان جدیدی روبرو شده ایم که میل را تفکیک و طبقه بندی می‌کند. بنابراین مسعد گمان می‌کند که چنین وظیفه‌ای را «گی بین المللی» و بنیادگرایی اسلامی انجام می‌دهند. هردو آنها مقوله بندی‌های غربی را برای جامعه‌ای که در آن میل چنین تفکیک شده نبوده است به کار می‌برند. امری که منجر به خلق مضیقه‌های جدیدی بر پای میل می‌شود چنانکه شرح دادیم. به نظر مسعد این یک فرآیند دستکاری در میل است که در آن فعالان حقوق بشر از «قربانیانی» دفاع می‌کنند که خود در «ظهور» یا «خلق» آن‌ها دخالت دارند (Ibid p.37).

می توان همدلانه با مسعد تکرار کرد که روند تاریخ معاصر به ویژه بر اثر جنبش‌های همجنس‌گرا در خاورمیانه تاریخ دگرجنس‌گراسازی این جوامع بوده است. این امر به ویژه با سیاست‌های تفکیک و تمیزی که در آکت‌های سیاسی این جنبش‌ها وجود دارد تشدید شده است و همچنان اصرار بر جداسازی و تفکیک و شقاق در میل یک سیاست جاری است. اما مسعد اهمیتی به نیروهایی که فراتر از نقش سوژه‌ها در مناسبات نقش ایفا می‌کنند نمی‌دهد. نقش گفتمان تجدد چند سده پیش از وجود فعالان همجنس‌گرا، نقش مناسبات دوره جهانی شدن و برخورد ضروری گفتمان جنسی پیشین با گفتمان غالب جدید، نقش مناسبات مادی که فراتر از فرهنگ می‌تواند تحول در گفتمان جنسی ایجاد کند، زمینه‌های جانبی است که در نظریه مسعد مفقود است. چنین نگاهی می‌توانست به موضع جنجال برانگیز و درگیرانه مسعد که بیشتر نقد اش را متوجه اشخاص می‌سازد به یک توصیف ضرورت گرا از یک موقعیت تراژیک معطوف کند؛ موقعیتی که در آن فعالان حقوق جنسی خود دست در کار بافتن بندهایی بر پای میل هستند. علاوه بر این مسعد به لحاظ سیاسی نمی‌تواند با سرکوب عملاً موجود بر گروهی از افراد تحت مقوله جدید همجنس‌گرایی برخورد منسجمی داشته باشد؛ بر حسب توصیفی که از موقعیت دگرجنس‌گراسازی جامعه می‌دهد نسخه تنجیزی برای تغییر وضع موجود نمی‌توان در نظر گرفت مگر نقد فعالان حقوق همجنس‌گرایان و آگاهی دادن به ایشان از پیامدهای ناخواسته فعالیت شان. از این جهت دیدگاه مسعد می‌تواند مبنایی برای یک سیاست جنسی در جنبش‌های جنسی باشد مشروط بر آنکه به امکانات نظری و پراتیک مفهوم دگرجنس‌گراسازی ای که او پیشنهاد می‌کند بتوان از موضع یک ضرورت تاریخی نظر کرد.

منابع:

Foucault, M. (1978). The West and the Truth of Sex. SubStance , 6/7 (20), 5-8.

Massad, J. (2007). Desiring Arabs. London: Chicago University Press.

Najmabadi, A. (2005). Women with Mustaches and Men without Beards. london: University of California Press.

Said, E. W. (1979). Orientalism. New York: Vintage Books.

Schmitt, A. (2003). Gay Rights versus Human Rights: A Response to Joseph Massad. Public Culture , 15 (3), 587-591.

پانویس‌ها