اگر ماهیتِ انسانْ تاریخی است، پس افراد نیز تاریخ‌های متفاوتی و بنابراین نیازهای متفاوتی دارند.
مایکل ایگناتیف (۱۹۸۴: ۱۳۵)
… ماشینِ قدرتِ قراردادِ اجتماعی، مردم را مثل سکه ضرب نکرده. مردم گرچه از سوی هنجارهای اجتماعی محدود می‌شوند اما هنجارها چندگانه هستند و مردم نیز خطاکار و کج‌رو. حتی در جوامعی که نقش‌های مساله‌داری برای مردان و زنان تخصیص می‌دهد، مردان و زنانِ واقعی می‌توانند فضاهایی را پیدا کنند تا در آن فضاها این قراردادها را واژگون سازند و امکان‌های کارآمدی برای عشق و خوشی بیافرینند.
مارتا ناسباوم (۱۹۹۹: ۱۴)
پرسش‌های بسیاری هست که می‌توان درباره‌ی سکسوآلیته پرسید: درباره‌ی وظیفه و انتخاب، اخلاق و بی‌اخلاقی، خوبی و شر، سلامت و بیماری، راستی و ناراستی. در گفتمانِ غرب درباره‌ی سکسوآلیته در طول دو سده‌ی اخیر، بحث‌هایی دقیق (البته نه چندان دقیق) در موردِ این دوتایی‌ها غالب بوده، و با زبان‌ها و شکل‌های مختلفیْ نگرش‌های بسیاری از دیگر فرهنگ‌های جهان را نیز شکل داده است. گستره‌ی پاسخ‌هایی که داده شده، هر چه باشد، همگیِ این پاسخ‌ها بارِ سنگینی از تجویز را حمل می‌کنند؛ یعنی اغلب با زبانی اجبارگر، به مردم می‌گویند که چه‌طور باید رفتار کنند تا زندگیِ خوب (یا اخلاقی یا بهداشتی) داشته باشند. شیرازه این کتاب اما این است که امر اروتیک به‌شدت پُر شده است از پیش‌فرض‌های بسیار، و کمرش از سنگینیِ این همه توقعات و انتظارات خَم شده، و نباید چنین باری از توقعات و انتظارات را حمل کند. گیل رابین به‌درستی گفت که «کنش‌های جنسی مشحون از مازادِ معنا و فحوا است».
یکی از اصلی‌ترین دشواری‌ها در انجام‌دادنِ چنین کاری، نقشِ ممتازی است که کارشناسانِ سکس در طولِ سده‌های گذشته برای خود اختصاص داده‌اند و به ما گفته‌اند که رفتارِ خوب کدام است و رفتارِ بد کدام، رفتارِ مناسب کدام است و رفتارِ نامناسب کدام. مگنوس هرشفیلد در سخنرانی‌اش در کنگره‌ی ۱۹۲۹ با عنوان «پیمانِ جهانی برای اصلاحِ جنسی» اعلام داشت که «اخلاقیاتِ جنسی‌ای که مبتنی بر علم هستند تنها نظامِ معنادار و درستِ اخلاقیات است». انگیزه‌ی پشتِ این بیانیه، انگیزه‌ای خوش‌نیت بود. هرشفیلد مانند دیگر شخصیت‌های مطرحِ دوره‌ی نخستِ انقلابِ سکس‌شناختی، چشم به روشنگریِ جدیدی دوخته که می‌تواند با چراغِ خِردی که علمِ نوینِ سکس فراهم کرده، تبعیض و اخلاق‌گراییِ دینی و قوانینِ استبدادیِ جنسی را محو کند. همین‌که سکس‌شناس‌هایی مانند هیرشفیلد و هاولوک الیس و آگست فورل (یکی از رئیس‌های پیمانِ جهانی در ۱۹۲۹) پیشگامِ اصلاحِ جنسی شدند و اصلاح‌گرانِ جنسی از گروه‌های مختلف (از فمینیست‌ها که خواستار کنترلِ زاد و ولد بودند تا کمپین‌گذارانی که خواستارِ حقوقِ همجنسگرایی شدند) چشم به دانشمندان دوختند تا دستورالعمل‌هایی برای فعالیتِ آن‌ها به دست دهند، دانشِ جنسی و سیاستِ جنسی دست در دستِ یک‌دیگر کردند. هیرشفیلد شعارِ کمیته‌ی علمی-بشردوستانه‌ی خودش را چنین اعلام می‌کند: «از طریقِ علم به سوی عدالت». این شعارِ کلِ جنبشِ اصلاحِ جنسی بود. مساله این بود (و هنوز هم هست) که بینش‌هایی که علمِ نوین فراهم می‌کند سرراست و بدون ابهام نیستند: بی‌پرده بگوییم، سکس‌شناس‌ها با هم اختلافِ نظر داشتند.
فعالانِ دگرباش ممکن است به نظریه‌های هیرشفیلد توجه کنند و وقتی وی می‌گوید دگرباشان متعلق به جنسِ «سوم» یا «میانی» هستند که از نظرِ زیست‌شناختی ثابت شده، این گفته‌ی وی را توجیهی برای عدالتِ اجتماعی بدانند؛ اما نازی‌ها نیز که کتاب‌خانه و میراثِ هیرشفیلد را پس از ۱۹۳۳ سوزاندند می‌توانند به همین نحو از استدلال‌های وی بهره ببرند تا همجنسگرایان را از صلاحیت بیاندازند و همجنسگرایان را ناهنجاری‌های زیست‌شناختی بدانند که بیرون از نظمِ اخلاقیِ نوین قرار دارند، و دانشمندانی را پیدا کنند که خیلی دل‌شان می‌خواهد از نازی‌ها پشتیبانی کنند. سکس‌شناس‌ها ممکن است بگوید که سکسوآلیته یک قاره‌ی غنی و گونه‌گونه است، اما آن‌ها اعتبار و وزنه‌ی خود را به نهادهای هنجارساز وام دادند تا آن نهادها اقدام به «درمان» کنند و چاره‌های به‌نژادی برای «دردسرهای» ازدیادِ جمعیت و تکثیرِ «کُند-ذهنی» فراهم آورند. هاولوک الیس تنها کسی نبود که اصلاح‌گرِ جنسی بود، و هم‌چنین پشتیبانِ تولیدمثلِ به‌نژادیِ «اصلح» (مفهومی که به‌ناگزیر با معیارهای طبقاتی و نژادی تعریف شده است). تکثیرِ ادبیات درباره‌ی عشقِ ازدواجی نیز ممکن است این باور را تشویق کند که زنان نیز باشنده‌های جنسی‌ای هستند که مستحقِ خشنودی جنسی و لذت هستند. اما این کارشناسانِ ازدواج هم‌چنین سعی کردند تا زنانِ مجرد را بیمار بشناسند و ادبیاتی روبه‌رشد درباره‌ی نارسایی‌ها و بی‌کفایتی‌های زنانِ «سردمزاج» را ترویج کنند.
دلالت‌های نهاییِ سیاسی و اخلاقیِ روشنگریِ جنسی – در بهترین حالت‌اش – مبهم بود و – در بدترین حالت‌اش – خطرناک؛ چون این کارشناس‌های جدید، در توجیه عملیِ مواضع و نگاه‌های سنتی و استبدادی نیز دست داشتند. در دهه‌ی ۱۹۲۰، سازمان‌های خلوصِ اجتماعی به آثار الیس و فروید و دیگران نگاه می‌کردند تا مواضعِ اصلاح‌شده اما اساسا هنجارسازِ خویش را پی‌ریزی کنند. در طول این دهه‌ها، علمِ سکس را استفاده کرده‌اند تا انواع و اقسامِ مواضعِ اخلاقی را توجیه کنند؛ از طرف‌داریِ آتشین از انقلابِ جنسی گرفته تا تاییدِ سرسختانه‌ی راست‌کیشیِ جنسی. امروزه، هر کارگزارِ اخلاقی‌ای که کم‌ترین علاقه و انگیزه‌ای به مسائلِ تئوریک دارد هم قادر است دانش‌نامه‌ی مباحثِ به‌اصطلاح علمی را باز کند و از موضعِ خودش پشتیبانی کند؛ از نظریه‌های هورمونی گرفته و روان‌شناسیِ تحولی تا «نجواهای خاموشِ» زیست‌شناسیِ اجتماعی استفاده می‌کند تا تفاوتِ جنسی و انحراف را توضیح دهد و گزیرناپذیریِ نابرابری (یا حتی برابری) را توجیه کند. به‌ویژه از این لحاظ جالب است که وقتی فعالانِ همجنسگرا وجودِ ژنِ همجنسگرا یا مغزِ همجنسگرا را مطرح کردند (و گمان می‌کردند که می‌توانند با این کار، وجودِ خودشان را توجیه کنند) دشمن‌های تنوع نیز از همین شواهد استفاده کردند تا از امکانِ حذف‌کردنِ این ژن را به‌وسیله‌ی مهندسیِ ژنتیک استقبال کنند. به نظرم وقتی می‌خواهیم بحث‌های حقوقِ دگرباشان را با داده‌های علمِ ژنتیک توجیه کنیم، راهی خطا و خطرناکی را در پیش گرفته‌ایم؛ زیرا این‌نوع بحث‌ها مواردِ اخلاقی و اخلاقیاتیِ برابری و عدالت را کنار می‌گذارند و می‌توانند منجر به شکل‌های نوینی از بی‌عدالتی شوند. گفتنی است که – برای مثال – کتابی که می‌خواهد علت‌های زیست‌شناختیِ همجنسگرایی را توجیه کند، دوجنسگرایان را صرفا به خاطر این‌که همجنسگرا نیستند نمی‌پذیرید و محکوم‌شان می‌کند. قطعا بحثِ عقلانی‌تر این خواهد بود که بگوییم علت‌های هر کنشِ خاصِ جنسی، ربطی به موجه‌بودن یا نبودن آن کنش ندارد. چیزی که مهم است این است که سکسوآلیته به چه شیوه‌هایی زیست می‌شود.
ما این بحث را نمی‌کنیم که هرگونه تلاش برای فهمِ علمیِ کارشیوه‌ی بدن یا ذهن باید کنار گذاشته شود. همان‌طور که در بالا تاکید کردم، نیاز دارم که به جنبه‌های زیست‌شناختیِ سکسوآلیته و جنسیت آگاه باشیم، چون روی همین جنبه‌های زیست‌شناختی است که جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی نوشته و ثبت می‌شوند. من اما دارم این بحث را می‌کنم که علمِ اروتیک به‌تنهایی نمی‌تواند راهنمایی عینی برای حقیقتِ بدنِ ما فراهم کند و بنابراین نمی‌تواند قانون صادر کند که ما باید زندگیِ شخصی و اجتماعیِ خود را چگونه زندگی کنیم. امکان‌ها و گرایش‌های زیست‌شناختیِ بدن فقط در فرهنگ‌هایی که از نظر تاریخی شکل گرفته‌اند معنا پیدا می‌کنند. خودِ «علمِ سکس» مانند دیگر علوم، در شبکه‌ای از روابطِ اجتماعی گرفتار آمده است. ما به همین خاطر باید ادعاهای گزاف یا امپریالیستیِ این علم را (به‌ویژه وقتی با خودرایِ مطلق‌اش به مساله‌ی انسان می‌پردازد) با احتیاط بررسی کنیم و به خاستگاه‌های آن ادعاها حساس باشیم. همان‌طور که استیون اپستین در رابطه با علمِ اچ‌آی‌وی/ایدز نشان داده است، موضوع‌های پژوهشِ علمیْ جایگاهِ خود را دارند و نباید پذیرفت که آن‌ها حقیقتِ نهایی را به ما می‌گویند. ما در بحبوحه‌ی مبارزه‌ای هستیم بر سرِ این‌که چه‌کسی حق دارد درباره‌ی بدنِ ما و نیازها و میل‌های آن حرف بزند. دانشمندانِ اجتماعی‌ای که ذهنیتِ تاریخی دارند، باید اطمینان حاصل کنند که صدای‌شان آن‌قدر بلند نشود که به صدایی بدآهنگ و خشن تبدیل شود.
بر خلافِ سنتِ جنسی‌ای که سکس‌شناسی تمامِ سعی‌اش را در حفظ و بقای آن داشته، من در این نوشته می‌خواهم ایده‌ی سکسوآلیته را مساله‌دار کنم تا نشان دهم که ایده‌ی سکسوآلیته برآمده از یک تاریخ و سرگذشتِ پیچیده است و با روابطِ قدرت گره خورده است، و برای حفظ و هنجارین‌کردنِ شکل‌های مشخصی از فعالیتِ اروتیک به کار گرفته شده، و دیگران را به حاشیه رانده، و چالش‌های متنوعی را تولید کرده که منجر به بحرانِ معناها شده. اما ما هنوز وقتی به حوزه‌ی سکسوآلیته می‌اندیشیم، با این پرسش روبه‌رو می‌شویم (و هر چه بیش‌تر به این حوزه می‌اندیشیم، اهمیتِ این پرسش نیز بیش‌تر و بیش‌تر می‌شود): جایگاهِ سکسوآلیته در زیستِ فردیِ ما و در جهانِ معاصر چه باید باشد؟ این پرسشِ کوچکی نیست. در جانِ این پرسش، پرسشِ اخلاقیِ بسیار کُهنی وجود دارد: ما چه‌طور باید زندگی کنیم.
ادامه دارد
آنچه خواندید ترجمه بحش دیگری از کتاب “سکسوآلیته” (امور جنسی) اثر جفری ویکس بود. مشخصات اصل انگلیسی کتاب:
Jeffrey Weeks: Sexuality، 3rd ed., New York and London: Routledge 2010