سکسوالیته و ناخودآگاه

دو نکته‌ی اصلی تا کنون مطرح شده است: اول این‌که ما باید بدانیم هویت‌های جنسیتی و جنسی، از-پیش-مسلم یا خودبه‌خودی یا ثابت نیستند. بل از نظر اجتماعی سازمان یافته و مشروط هستند. نسبی هم هستند. مردانگی و زنانگی، هر کدام صرفا به‌خاطر وجود دیگری است که وجود دارد. مدام در حال تغییر هستند و تعریف‌شان نیز تغییر می‌کند؛ ظاهرا ناگزیر به یک‌دیگر گره خورده‌اند اما همیشه بین مرگ و زندگی در حال نوسان هستند. نکته‌ی دوم این بود که به نظر می‌رسد نمی‌توانیم از زیر فشار سنگین تفاوت جنسی فرار کنیم، تفاوتی که در آن زنان تا ابد زیردست و تابع مردان هستند. بی‌شک این استمرار تاریخی تفاوت جنسی را می‌توان با ارجاع به قدرت قابل‌ملاحظه‌ای توضیح داد که مردان از آن می‌گیرند. مدافعان، وجود تفاوت جنسی در همه‌ی فرهنگ‌هایی را که ساختار قدرت پدرسالار دارند، توضیح کاملی برای آن تفاوت‌گذاری می‌دانند. اما وجود این تفاوت‌گذاری نمی‌تواند توضیح دهد که چرا ما پایبندی سرسختانه‌ای به داشتن تفاوت جنسی داریم، یا چرا بسیاری از انسان‌ها (مرد و زن) تمام سعی‌شان را می‌کنند که آن را حفظ کنند. تفاوت جنسی ظاهرا ضروری اما متزلزل است، امری بنیادی اما مشروط و موقتی است. پس ما چه‌طور با این مقوله‌های اجتماعی، کیستی خود را بازمی‌شناسیم؟ چرا این‌همه به چیزی که از نظر نظریه‌های مدرن جنسی چنین بی‌دوام و گذراست، این‌همه اهمیت می‌دهیم و از آن بهره می‌بریم؟ چرا تفاوت‌های جنسی که این‌قدر غیرضروری هستند، این‌همه ماندگار و مقاوم هستند؟ این‌جاست که می‌توان از رویکرد نظری دیگری بهره برد: روان‌کاوی، نظریه‌ی ناخودگاه پویا و نظریه‌ی تمایل جنسی.

روان‌کاوی در طول سده‌ی گذشته، سهم مهمی در نظریه‌بندی سکس داشته، گرچه تاثیرش اغلب مبهم و متناقض بوده. هم‌چون دیگر دغدغه‌های بزرگ روشنفکرانه‌ی سده‌ی بیستمی (مانند مارکسیسم، دمکراسی و ملی‌گرایی)، روان‌کاوی نیز در بسترهای متفاوتی معناهای متفاوتی به خود گرفته. آثار فروید، هم‌چون خزانه‌ی پربهایی بود برای تفسیرهای مختلف، در حالی که کارهای کسانی که خود را رهروان مشروع فروید می‌دانستند، ما را به جاهایی برده‌اند که غالبا ربط کمی به گفته یا منظور یا مقصود فروید داشته‌اند. بنابراین بسیار پرخطر خواهد بود که بخواهیم «فروید حقیقی» را توصیف کنیم. یکی از جذاب‌ترین و مخاطره‌آمیزترین راه‌ها این است که به تفسیرهایی اخیری که از فروید شده نگاه کنیم و ببینیم آن‌ها چه چالش‌هایی به باورهای راست‌کیشانه این سنت جنسی وارد ساخته‌اند. سهم مهمی که فمینیست‌ها در روان‌کاوی داشته‌اند، در این‌جا به کار ما می‌آید: این سهم در آغاز از آثار ژاک لاکان (روان‌کاو فرانسوی) و تحقیقاتی که ملانی کلاین بر روی نوزادان داشته تاثیر پذیرفته بود اما بعدها توسعه یافت و گستره‌ای از دیدگاه‌هایی را در خود جا داد که همگی می‌خواستند «منحرف» و گرایش‌های هنجارساز سنت روان‌کاوی را به چالش بکشند.

اهمیت روان‌کاوی در این است که سکسوالیته را چونان مقوله‌ای نمی‌بیند که مسئله‌خیز یا معضل‌دار نیست. بل، می‌توان گفت که روان‌کاوی بازاندیشی رادیکالی به مفهوم سکسوالیته داشته و مرکزیت تولیدمثل جنسی و تمایزهای سفت و سخت بین مردها و زن‌ها را به پرسش گرفته است. اهمیت این رویکرد در این است که دیدگاه‌های ذاتگرا را به چالش می‌کشد و ماهیت از-پیش-مفروض تفاوت جنسی را مسئله‌دار می‌سازد و هم‌هنگام قدرت معناهای ناخودآگاه را نیز به رسمیت می‌شناسد. این‌ها پیشرفت‌های مهمی است که از آثار و اندیشه‌های فروید به عمل آمده. فروید صریحا به ماهیت مسئله‌دار مفاهیم مردانگی و زنانگی اشاره می‌کند، و باور دارد که این‌ها دشوارترین موضوعات علمی هستند. در پی این بینش‌های اولیه‌ی فرویدی، سه مولفه‌ی مهم در روان‌کاوی معاصر وجود دارد.

نخستین مولفه، نظریه‌ی ناخودآگاه است، که قلب روان‌کاوی است. سنت روان‌کاوی مطرح می‌کند که افراد نه محصولات از پیش تعیین‌شده‌ی بایسته‌های زیست‌شناختی هستند و نه صرفا معلول روابط اجتماعی. قلمرو روانی‌ای وجود دارد (که همان «ناخودآگاه» است) که پویایی و قوانین و تاریخ خودش را دارد، و امکان‌های زیست‌شناختی بدن در آن‌جا معنا می‌یابند. چودورو همین موضوع را این‌گونه بیان می‌کند:

«ما زندگی متجسمی داریم؛ ما با اندام‌ها و ظرفیت‌های جنسی و تولیدمثلی، با هورمون‌ها و کروموزوم‌هایی زندگی می‌کنیم که ما را از نظر روان‌شناختی در جایگاه مرد یا زن قرار می‌دهد. اما… درباره‌ی این زیست‌شناسی، چیز بدیهی‌ای وجود ندارد. فهم ما، فانتری‌های ما، نمادسازی ما، بازنمایی درونی ما، یا احساسات ما از جسمانیت خود، محصول رشد و تجربه در خانواده است و نه محصول مستقیم خود زیست‌شناسی.» (چودورو ۱۹۸۰)

ناخودآگاه، عرصه‌ی ستیزهاست: ستیز بین ایده‌ها، آرزوها، و تمایلات (و فراتر از همه، تمایلات جنسی). فشار سرکوب ذهنی، دسترسی به زندگی خودآگاه را مسدود کرده، اما مدام در شکل رویاها و لغزش‌های زبانی و جوک‌ها و سیمپتوم‌های نژندی یا رفتار منحرف «بازمی‌گردد» تا در خودآگاهی اختلال ایجاد کند. آرزوها و تمایل‌هایی که در مواجهه با مطالبات واقعیت، سرکوب شده‌اند، و به‌ویژه تمایل‌های سرکوب‌شده و زناواره (incestuous)ی نوزاد، مولفه‌های اساسی ناخودآگاه هستند: «هر چیزی که در زندگی ذهنی، ناخودآگاه به شمار رود، مربوط به دوران نوزادی نیز محسوب می‌گردد».

این امر ما را به نکته‌ی دوم رهنمون می‌کند: به نظریه‌پردازی تفاوت جنسی. هویت‌ها (به‌عنوان مردبودن و زن‌بودن) و سازمان تمایل‌ها و جذب‌شدن به انسانی دیگر (به‌عنوان دگرجنسگرا، همجنسگرا، و از این قبیل گرایش‌های جنسی)، خودبه‌خود در هنگام تولد به وجود نمی‌آیند. آن‌ها محصول کشمکش‌ها و ستیزهای روانی هستند که «نطفه‌ی اولیه‌ی انسان» را تشکیل می‌دهند؛ این نطفه، سکسوالیته‌ای با ماهیت خنثی و چندریختی و منحرف و دوجنسگرایی دارد (جذب‌شدن جنسی به انسانی دیگر، امری از-پیش-داده‌شده نیست)، و مسیر پرمخاطره‌ای را طی می‌کند که آن مسیر به بلوغی عاریه‌ای منتهی می‌شود. کودک از مراحل رشد اولیه می‌گذرد و در این مراحل است که بخش‌های مختلف بدن‌اش تمرکز هیجان اروتیک را به خود می‌گیرند (مراحل دهانی، مقعدی، فالوسی، و آلتی)، و اولین شناخت خود از «اختگی» (حضور یا فقدان اندام مردانه) و بحران اودیپی (که با تمایلات زناواره‌ی خود به مادر و پدر دست و پنجه نرم می‌کند) را تجربه می‌کند تا به همسانی نهایی با «والد مناسب» هم‌جنس خود درآید. در این مبارزه‌ی «حماسی»، نوزاد خنثی نهایتا تبدیل به مرد یا زنی کوچولو می‌شود. البته این‌ها توصیف نمایش‌گونه‌ای بود که تطابق کمی با آن پیچیدگی‌های ظریفی دارد که نوشته‌های فروید دارند. به هیچ وجه نمی‌تواند تا سرحد رفتار شایسته پیشرفت کرد. اگر این فرآیند فرویدی خودبه‌خود و بی‌مانع «کار کند»، دیگر ابهامی درباره‌ی جنسیت وجود نخواهد داشت؛ نه همجنسگرایی، نه تراجنسیتی، نه یادواره‌پرستی (fetishism)، و… وجود نخواهد داشت. توصیفی که من ارائه می‌دهم بر این نکته تاکید دارد که از دید فروید، کسب هویت جنسی و پیوندزدن هویت و تمایل (چه کسی هستیم، و چه چیزی نیاز داریم یا فاقدش هستیم)، مبارزه و کشمکشی است که ما همگی وارد آن می‌شویم و بی‌تردید به جایگاهی نائل خواهیم شد که پیکر ما یا فرهنگ ما به ما اختصاص می‌دهد.

از سوی دیگر، همان‌طور که فروید می‌نویسد «پیکر یا بدن همان تقدیر ما است»؛ مهم‌ترین و بزرگ‌ترین اعتراضی که به نظریه‌های فروید می‌شود به همین گفته اشاره دارد. این گفته، از سرسخت‌بودن تنظیم‌های اجتماعی استفاده می‌کند تا تقسیم جنسی را توجیه کند، تا سلطه‌ی بدن بر ذهن را اعمال کند. البته جور دیگری هم می‌شود به اهمیت پیکر یا بدن نگاه کرد: بازنمایی‌های تفاوت‌های جنسی از نظر نمادشناختی مهم هستند، یعنی تفاوت‌های جنسی فقط در فرهنگ می‌توانند معنا پیدا کنند. در نوشته‌های اخیر روان‌کاوانه، کیر یا بازنمایی نمادین آن (فالوس)، در این معنایابی‌ها نقش دلالت‌گر اصلی را بازی می‌کند. فالوس نشانه‌ یا دلالتی بر تفاوت است، و تفاوت‌های قدرتی‌ای را بازنمایی می‌کند که در «نظم نمادین» (قلمروی زبان و معنا و فرهنگ و تاریخ) وجود دارد و بنابراین ظرفیت تغییرپیداکردن را دارد. اگر این برداشت را ملاک قرار دهیم، آن‌گاه چیزی که کودک در نظم معنا و در لحظه‌ی اودیپی کسب می‌کند همانا آگاهی فزاینده‌ای است از اهمیت فرهنگی‌ای که اندام مردانه برای تفاوت جنسی و جایگاه اجتماعی خواهد داشت.

بنابراین، تهدید اخته‌شدن برای پسر (اگه درست رفتار نکنی، اون چیزت رو می‌برم…) یا باور تولیدشده‌ی فرهنگی به «اخته‌گی»ای که برای دختر روی می‌دهد (که آن «چیز» را ندارد)، اهمیتی روانی و قاطعی می‌یابد. وحشت اخته‌شدن، پسر و دختر را به نحو متفاوتی در این بحران به پیش می‌راند. هر دو مجبورند که پیوند اولیه‌ی خود با مادر را قطع کنند، اما این قطع‌کردن در دخترها و پسرها به طور متفاوتی صورت می‌گیرد: پسر با پدر همسان‌پنداری می‌کند و عشق خود به مادر را به میل جنسی به زنان دیگر تبدیل می‌کند (یعنی همان‌کاری که یک مرد باید و می‌کند)؛ دختر اما در روندی دشوارتر و درازتر وارد می‌شود تا همسان‌پنداری خویش با مادر را تایید کند و تمایل جنسی‌اش به داشتن کیر را تبدیل به تمایل جنسی‌ای به دریافت کیر از جانب فرد دیگر کند (یعنی، زن‌بودن همانا دریافت‌کننده و پذیرای مرد است).

جزئیات در این‌جا زیاد مهم نیستند (هرچند برخی از این جزئیات می‌تواند خنده‌دار هم باشند)؛ چیزی که مهم است این است که این نظریه‌های فرویدی می‌خواهند نشان دهند که هویت‌های جنسی‌شده در فرایند پیچیده‌ی انسانی‌ای شکل می‌گیرند که تفاوت‌های تنانه و پیکری معنایی در زندگی ناخودآگاه پیدا می‌کنند. تقدیر و سرنوشت ما را نه خود این تفاوت‌ها که معناهای آن‌ها رقم می‌زنند، معناهایی که از نظر اجتماعی مفروض شده و از نظر روانی مشروح. اما نکته‌ی سوم از دل همین نکته‌ی دوم برمی‌خیزد: هویت‌ها نه‌تنها دست‌آوردهایی متزلزل و عاریه‌ای هستند، که دست‌آوردهایی موقتی و مشروط هستند، «بستارها [نتیجه‌ها]ی خیالی» هستند، که با فوران مولفه‌های ناخودآگاه (یا همان تمایل‌های سرکوب‌شده‌ای که درامای اودیپی نتوانسته کاملا خاموش‌شان کند)، مدام در معرض اختلال قرار می‌گیرند. از دید فروید، انسان‌بودن یعنی تقسیم‌شدن، یعنی به‌طور مداوم «از مرکز رانده‌شدن»، و از سوی نیروهایی که بیرون از کنترل خودآگاه هستند تاثیرپذیرفتن. و در قلب این سوژگانی ازهم‌گیسخته، معناهای مبهم مردانگی و زنانگی جا گرفته است:

از نگاه روان‌شناسی، تضاد بین دو جنس به تضاد بین فعال‌بودن و منفعل‌بودن فروکاسته می‌شود؛ که در آن تضاد، ما فعال‌بودن را با مردانگی و منفعل‌بودن را با زنانگی یکسان می‌گیریم. این همان نگاهی است که بی‌شک در قلمروی حیوانی به‌طور جهان‌شمولی تایید شده است. (فروید ۱۹۳۰).

بر همین اساس می‌توان فروید را چونان نماد پیشروی برداشت‌های معاصری دید که می‌خواهند ثابت‌بودن ماهیت انسان و جامدبودن تقسیم‌های جنسیتی را به پرسش بگیرند. فالوس در مقام دلالت‌گر تفاوت و سلطه‌ی مردانه، می‌تواند از اریکه‌ی قدرت‌اش برانداخته شود؛ اما به چه بهایی؟