جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

[1]. در قرآن دو کلید واژه در این موضوع وجود دارد: «جهاد» و «قتال». جهد و جهاد حدود ۴۰ بار آمده و قتل و قتال و اشتقاقات آن ۱۷۰ بار. این دو مترادف نیستند اما جهاد معنای عام تری دارد که گاه به قرینه‌ها و کاربرد لغت به معنای جنگ است اما قتال به معنای جنگ و درگیری نظامی است. البته در مورد این دو واژه باید گفت که زمینه سخن و ساختار زبانی و شأن نزول آیات روشن می‌کند که مراد چیست. این دو واژه مانند دیگر واژگان قرآن، گاه صرفا در معنای لغوی استعمال شده و گاه به معنای مصطلح و گاه مثبت و گاه منفی و گاه خنثی. جهاد از جهد و به معنای کوشش و تلاش است. قتل به معنای بی حرکت کردن و یا از حرکت بازداشتن است و کشتن نیز به همین معناست. مثلا در آیاتی که توصیه به جهاد با کفار و منافقین شده (از جمله آیات ۹ تا پایان سوره تحریم) لزوما به معنای قتال و برخورد نظامی نیست بلکه مراد برخورد و سختگیری و اعمال محدودیت و آن نیز در شرایط خاص و استثنایی (از جمله نقض پیمان و اقدام به توطئه و عمل نظامی) است. چرا که روشن است پیامبر در مکه و مدینه نه تنها با کافران (=بت پرستان و یا جریانهای فکری دیگر) و به ویژه در مدینه با منافقان مقابله نظامی و اعمال خشونت و محدودیت نمی‌کرده بلکه با آنها به شکل یک سنت مداوم و عام به مسالمت و دوستی و تعامل برخورد می‌کرده است و اصولا جریان و گروه «منافقین» یک جریان مسلمان و دینی و در واقع یک نحله اسلامی و خودی شمرده می‌شده است. به رغم تمام نفاقها و گاه نقشه‌ها و توطئه‌های بس خطرناک (مانند تشکیل مسجد ضرار) بر ضد محمد و مسلمانان (که شماری از آنها در قرآن گزارش شده) هر گز نه تنها بر ضد آنها و رهبر شناخته شده شان (عبدالله بن ابی سلول) اقدامی نظامی و خشن صورت نگرفت بلکه اقدامات محدود کننده نیز انجام نشد.

در همین زمینه به این نکته مهم باید توجه کرد که اصطلاحات و مفاهیمی چون جهاد و قتال، مانند دیگر مفاهیم و عناوین قرآنی و اسلامی، باید در ارتباط با هم و در یک اندام مفهومی و معنایی فهم شوند و رعایت قواعدی چون عام و خاص و یا مطلق و مقید و یا ناسخ و منسوخ برای فهم درست و جامع ضروری است. البته این روشی عام برای تفسیر و فهم تمام مفاهیم مشترک و مشابه در یک متن است و اختصاص به موضوع جهاد و قتال و یا به طور کلی اختصاص به قرآن و متون دینی ندارد. نیز باید توجه داشت واژه‌ها و اصطلاحات، از جمله واژگان و مصطلحات قرآنی و اسلامی، تاریخمندند و در طول تاریخ چهارده قرن دچار دگردیسی معنایی و مفهومی و چه بسا شکلی (نوشتاری و گفتاری) شده‌اند و بدین سان در آینده نیز خواهند شد. در این زمینه باید گفت اطلاق جهاد به جای قتال قرآنی (به گونه‌ای که در ده سال مدینه جاری بود) در ابهام زایی رخدادهای نظامی و سیاسی آن زمان در مواجهه پیامبر و مخالفانش بی تأثیر نبوده است.

[2]. در اینجا «عصبیت» به معنایی که ابن خلدون به کار برده می‌باشد نه به معنای متداول و عامیانه آن. عصبیت یعنی عمل پیوند و وحدت و یگانگی عمیق در یک گروه یا جمعیت و ملت. عصب و یا جمع آن اعصاب در بدن هم به همین معناست.

[3]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۷-۳۹۸

[4]. حالت طبیعی «جلب منفعت و دفع ضرر»، که در حد خود ضامن صیانت ذات و منافع مشروع و حقوق طبیعی آدمیان و ابزاری درونی برای مبارزه با ستم و تجاوز است، خود یکی از همین سائقه‌های مهم برای تخاصم و خشونت و تجاوز و غارت و کشتار است. به ویژه اگر پای فزون خواهی و خوی سلطه گری در میان باشد (آز و طمع و برتری جویی) در میان باشد.

[5]. در تورات (از جمله سفر تثنیه، باب بیستم، آیات ۱۰-۱۶) و دین یهود بارها و بارها به پدیده جنگ و مقابله با منکران و مخالفان و نابودی آنان اشاره شده و با عبارات تند و خشن از مؤمنان خواسته شده که دشمنان را نابود کنند و از سر راه بردارند و سرزمین شان را ویران و زنان و فرزندان شان را به بردگی و اسارت بگیرند. در گاهان زرتشت نیز (ص ۱۴۵ و ۱۴۷ با ترجمه ابراهیم پورداود) به ضرورت مقابله با دشمنان اشارت رفته و خود زرتشت نیز به روایتی، چنان که در زندگی او آمد، سلاح بر گرفت و در میدان پیکار با دشمنان کشته شد. نقش دین زرتشت و رفتار و سنت روحانیان زرتشتی در جنگهای دولتی عصر ساسانی نیز شرحی در فصل آخرین کتاب هشتم آمد. در مسحیت نیز کم و بیش همین گونه است. ضمن این که تورات به عنوان «عهد عتیق» به طور رسمی مورد قبول عموم مسیحیان است در اناجیل مختلف از جنگ و مقابله با شمشیر در برابر منکران یاد شده و حتی طبق مسیح در اواخر به حواریون خود توصیه می‌کند سلاح تهیه کنند تا از خود دفاع نمایند اما آنان تحت تعقیب رومیان قرار می‌گیرند و پروژه مقاومت عملا ناتمام می‌ماند.

[6]. آرمسترانگ، ص ۲۳

[7]. امروز نیز می‌گویند نهاد دولت و حکومت تنها نهادی است که حق دارد اعمال زور بکند و این نوع زورگویی را «زور مشروع» می‌گویند. مانند اعمال انواع مجازاتها علیه مجرمان و محکومان در محاکم قضایی (برای اجرای عدالت و رفع ستم ضروری است) و یا حفظ امینت فرد یا جامعه و یا دفاع از حقوق و سلامت جامعه و برخورد گاه تند و خشن پلیس با خطاکاران و آسیب زنندگان به حریم و حقوق مردم و مانند آنها. یعنی «دولت مشروع» (طبق معیارهای کنونی دموکراتیک و قانونی) به طور استثنایی و به ضرورت و در حد ضرور و در چهارچوب قوانین موضوعه می‌تواند اعمال محدودیت و زور بکند و البته برای جلوگیری از اسراف و تجاوز و خودکامگی حق نظارت و دخالت مردم از طرق مختلف نیز محفوظ است و در هرحال حاکمان باید پاسخگوی اعمال و تصمیماتشان باشند. در گذشته چنین نظارتی تقریبا وجود نداشت و عملا نیز ممکن نبود.

[8]. برخی گمان کرده‌اند (از جمله بنگرید به کتاب «بیست و سه سال» با مؤلف ناشناخته) که محمد در مکه که هنوز زور و قدرتی نداشت از سر ناتوانی سخن از تسامح دینی و آزادی مذهبی می‌گفت (مثلا می‌گفت لااکراه فی الدین و یا لکم دین و لی دین) اما در مدینه در مقام قدرت آن تسامح را به کلی از یاد برد و شعارش شد جهاد با کافران و مشرکان و آن همه در ستایش شمشیر و ضرورت جهاد فی سبیل‌الله گفت. اما این توهم و اشتباه برآمده از خلط دو پدیده و یا دو مفهوم ضرورت دینداری و ضرورت ملکداری است. به گواهی منابع موجود و نیز به ضرورت براهین عقلی، در مدینه هم دینداری و ایمان اسلامی کاملا آزاد بود و از این نظر تعارض و حتی تفاوتی بین روش و منش پیامبر بین دو مقطع دیده نمی‌شود، فقط آمیختن نبوت محمد با حکومتش در ده سال اخیر و وقوع پیکارهای پیاپی و گاه خشن و خونین و نزول آیات مختلف قرآن در ستایش جهاد و مقاومت مسلمانان در برابر کافران و مشرکان موجب شده که این تصور رخ دهد که پیامبر در مدینه از تسامح دینداری و آزادی مذهبی پیشین دست شسته است. زندگی نامه پیامبر، به روشنی نشان می‌دهد که ضرورت فرمانروایی و وقوع جنگهای غالبا تحمیلی به صورت گریزناپذیری برخی اعمال محدودیت‌ها را ایجار کرده نا ضرورت دعوت دینی محمد که به هزار و یک دلیل نمی‌تواند اکراه بردار باشد.

[9]. طبق منابع موجود محمد به عنوان یک میانجی برای حل اختلافات دیرین و رفع نقار خونین بین در قبیله بزرگ اوس و خزرج به شهر یثرب هجرت کرد و اساسا سخن از احراز قدرت ساسی و فرمانروایی بر این قبایل و به طریق اولی بر کل قبایل این شهر و حومه در میان نبود اما سیر حوادث و تحولات پرشتاب دو سال نخست پس از هجرت به گونه‌ای پیش رفت که تمام قبایل عملا (و البته غالبا با اراده و اختیار) ریاست محمد را قبول کرده و فرمانروایی او را گردن نهادند.

[10]. در قرآن حتی یک آیه وجود ندارد که به روشنی حکایت کند که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بود زعیم و فرمانروا هم بود. به دیگر سخن شأن نبوی محمد از آیات متعدد قرآن قابل استنباط است و اصلا از منظر کلامی تردیدی در آن نیست و حداقل از منظر تاریخی خود مدعی آن بود اما هیچ سند و دلیلی در دست نیست که او از جانب خداوند مأمور تشکیل حکومت هم باشد و خود او نیز نه تنها چنین ادعایی نداشت بلکه اسناد تاریخی نشان می‌دهد که او به مقتضای یک نوع قرارداد قبایلی و یا بیعت با مردم (مسلمان و غیر مسلمان) ده سال در مدینه فرمانروا بوده است. قابل تأمل این که مردم مسلمان هم در آن زمان بین دو امر نبوت و زعامت تفاوت و تمایز قایل بودند و کارکرد عملی هرکدام را می‌دانستند. این که مسلمانان بارها در مورد برخی تصمیمات سیاسی و مدنی محمد از او می‌پرسیدند که این تصمیم یک امر الهی است یا شخصی خود او و در صورت شخصی بودن برای خود حق مخالفت قایل بودند، نشانه این مدعاست. برخوردی که در جنگ احزاب (خندق) نیز رخ داد.

[11]. در فقه جهاد را به دو نوع «جهاد ابتدایی» و «جهاد دفاعی» تقسیم کرده‌اند. منظور از جهاد ابتدایی این است که مسلمانان برای گسترش دعوت دینی و فراخوان غیر مسلمانان به دیانت اسلام به آنان حمله نظامی کنند. در واقع استراتژی و شعار این نوع جهاد «اسلام یا شمشیر» است. اما جهاد دفاعی، چنان که از عنوانش پیداست، دفاع از خود (فردی یا جمعی و در جهان امروز ملی) در برابر تجاوز غیر و در صورت حمله به سرزمین و میهن نیروی نظامی خارجی یعنی دشمن مستقر در خارج از مرزهاست. طبیعی است که در جهاد دفاعی، موضوع تحمیل و یا تغییر عقیده اصلا مطرح نیست و صرفا دفاع از خود در برابر تعدی و تجاوز است. قابل تأمل این که نخستین آیه که جواز جنگ (=قتال) با کافران را صادر می‌کند آیه ۳۹ سوره حج است: «اذن الذین یقاتلون به انهم ظلموا» (سیوطی، الاتقان، جلد ۱، ص ۷۹) و در آن آشکارا به انگیزه جنگ و ماهیت دفاعی آن آشاره شده است. اما این که جهادهای پیامبر و مسلمانان عصر او فقط دفاعی بوده و یا ابتدایی هم بوده، اختلاف دیدگاه وجود دارد. آنچه مسلم است و اجماعی است این است که اکثریت قریب به اتفاق جنگهای زمان پیامبر (به ویژه جنگهای بزرگ و مشهور) دفاعی بوده‌اند اما برخی چند پیکار یا تهاجم (از قضا غالبا سریه ها) را ابتدایی دانسته‌اند. از جمله سعید رمضان (فقه السیره، ص ۳۳۳) مدعی است در جنگ خیبر پیامبر خود آغاز کننده برخورد با یهودیان بوده و این نشان می‌دهد که پیامبر وارد مرحله تازه‌ای شده و آن دعوت به اسلام و در واقع جهاد برای گسترش دعوت دینی اوست. ایشان در همانجا (ص ۱۷۱) می‌گوید اصولا جهاد را نمی‌توان ابتدایی و دفاعی دانست، به طور کلی جهاد مربوط به زمانی است که مسلمانان در صورت قدرت و امکانات باید تمامی ملحدان و بت پرستان را به اسلام دعوت کنند و اگر امتناع کردند، با آنان بجنگند.

روشن است که جهاد به عنوان یک فریضه دینی و حکم شرعی جاودانه، صرفا به استناد وجوب جهاد ابتدایی است. آیات متعدد قرآن مبنی بر ضرورت جهاد و تشویق مؤمنان و حتی غیر مؤمنان به دفاع از خود در برابر تهاجمات و نیرنگهای دشمنان خارجی (سران قریش در مکه) و داخلی (منافقان) جملگی در زمینه و بستر تاریخی جنگهای موجود و به انگیزه تشویق به مقاومت در برابر دشمنان است نه بیشتر. قابل توجه این که، طبق گزارش قرآن (از حمله بنگرید به آیات ۲۱۹ بقره، ۷۷ نساء و ۶۵ انفال) برخی تشویق‌های قرآن مبنی بر تحریک و تحریض مؤمنان به قتال با دشمنان آماده و غالبا در میدان جنگ، بدان دلیل بوده که شماری از این مؤمنان (به هر دلیل) علاقه‌ای به جنگ نداشته و حتی از آن طفره می‌رفتند. طبعا نمی‌توان از این شمار آیات و از این نوع تشویق‌ها جنگ طلبی و خشونت گرایی استنباط کرد.

 به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی در نفی نظری و عملی جهاد ابتدایی وجود دارد که در جای خود قابل طرح است. از جمله ممنوعیت پیشدستی در جنگ، به روشنی نشان می‌دهد که جهاد ابتدایی (شعار اسلام یا شمشیر) مردود و خلاف اسلام و شریعت است.

باید توجه داشت که با چنان پیش فرض و مستندی، مباحث فرعی فراوان و مفاهیم متنوع و گاه پیچیده‌ای در فقه مانند دارلاسلام، دارالکفر، دارالحرب خلق شده که با نفی آن پیش فرض طبعا تمام این موضوعات و مفاهیم بلاموضوع خواهند شد. جای این پرسش باقی است که با اعتقاد به امر مفروض جهاد ابتدایی (جنگ مقدس برای مسلمان کردن اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان) در جهان امروز حهاد معنای روشن و محصلی دارد؟ اساسا چنین اندیشه و طرحی، ولو درست و مطلوب، در این شرایط ممکن و شدنی است؟ ظاهرا برخی احکام فقهی عملا موقعیت و موضوعیت خود را از دست داده‌اند اما رسما به آن اعتراف نمی‌شود.

[12]. این که می‌گویم «اسلام زمان پیامبر» بدان جهت است که چنین می‌پندارم که تمام رفتار و گفتار پیامبر (سیره و سنت) لزوما در مقام جعل حکم شرعی جاودانه نبوده است. از این رو از دو اصطلاح می‌توان استفاده کرد: اسلام به مثابه یک دین و شریعت، اسلام در آئینه رفتار خاص و زمانی- مکانی پیامبر و مؤمنان صدر اسلام. این مفروض مبتنی بر این پیش فرض استوار است که باید بین سنت و سیره نبوی در مقام تأسیس دین و شریعت و در مقام تصمیم گیری‌ها و رهنمودهای روزمره و موقت فرق نهاد. مثلا پوشش و یا خوراک و یا فنون و ادوات جنگ مورد تأیید پیامبر در شمار واجبات شرعی و الزام آور برای مؤمنان است؟

[13]. «قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند، ویژگی آنها شکیبایی و بردباری بود. صلح و مدارایی که آنها را با اهل کتاب مانند یهودی‌ها و مسیحی‌ها متحد می‌ساخت». آرمسترانگ، ص ۱۵۶

[14]. از باب نمونه یعقوبی (تاریخ، ترجمه، جلد ۱، ص ۴۱۶) پس از فتح خیبر، که غنائم فراوانی به دست مسلمانان افتاده بود، پیامبر آگاه شد که به دلیل وقوع قحطی در مکه مردم در فقر و تهیدستی شدید قرار گرفته‌اند و از این رو مقداری طلا برای بزرگان قریش فرستاد و خواست که به مردم نیازمند کمک شود. گرچه برخی از آن از گرفتن آن خودداری کرده ولی ابوسفیان قبول کرد و با سپاس گفت: خدای برادر زاده ام را پاداش نیک دهد، چه با خویشاوندان خویش نیکوکار است.

ابن سعد (طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۲۰-۳۸) گزارشی دارد که از این زیست مسالمت آمیز پیامبر و مسلمانان با غیر مسلمانان حکایت می‌کند. او روایت می‌کند که پیامبر فرمانهای متعددی به سران قبایل و طوایف نوشت و در آنها آبها و مراتع و دیگر امکانات مادی و طبیعی را به آنان اختصاص داد و در واقع بخشید و توصیه کرد که کسی حق ستیزه و تعرض به آنها را ندارد و آنان در پناه مسلمانان و محمد هستند. البته این طوایف برخی مسلمان و برخی نامسلمان بودند. باید افزود که در این نامه‌ها و به عبارتی پیمان نامه‌ها مسائل مختلفی نیز مطرح شده و شروطی نیز در نظر گرفته و گاه گفته شده اگر اسلام نمی‌گزینند در صورت ضرورت به یاری مسلمانان برخیزند و یا حداقل کاری به مسلمانان نداشته باشند (ایجاد مزاحمت نکنند). در هرحال در برابر این تعهد از منکران و مخالفان نیز تعهداتی خوسته شده است.

[15]. دلایل عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که مدلل می‌کند نه تنها جنگ و شمشیر و اعمال زور عریان بلکه اعمال هر نوع اکراه مبنی بر ایمان آوردن مردمان خلاف مسلمات اسلامی و خلاف عقل و منطق ایمان و دینداری مخلصانه است. فقط به اجمال به برخی موارد اشاره می‌شود: به الزام عقل و منطق ایمان امری است که کاملا ارادی و آگاهانه و مختارانه و هرنوع اکراه و اجبار مخل ایمان است و در صورت اعمال ار ناحیه هرکسی که باشد ویرانگر بنیاد ایمان و اخلاص است. قرآن بارها و در آیات مختلف پیامبر فقط «مبلغ و مذکر» دانسته و هر نوع «سیطره» و «جباریت» را از وی دور کرده و در واقع او را از اعمال زور و جباریت منع کرده است. در یک جا (آیه ۲۸ سوره هود) از قول پیامبر آمده است که خطاب به مردم می‌گوید «انلزموکموها و انتم کارهون»؟ چگونه ممکن است چنین پیامبری این فرمانهای صریح را نادیده بگیرد و برای اجبار در دین و تحمیل عقیده شمشیر بکشد؟ در این زمینه طبعا موضوع مهم فتوحات اسلامی مطرح خواهد شد که بعدا درباره آن سخن خواهیم گفت.

موضوع مهمی که موجب شبهه و ایراد شده دعوت به قبول اسلام در جنگهای اسلامی است (موضوع آیه ۹۴ سوره نساء) که منتقدان آن را به معنای تحمیل عقیده و ایمان به زور شمشیر شمرده‌اند. طبق گزارش منابع در جنگها از مخالفان غیر مسلمان دعوت می‌شد که مسلمان شوند. اما پرسش مهم این است که این دعوت در چه زمانی و در چه زمینه‌ای انجام می‌شده است؟ پیش از آغاز جنگ یا پس از آن و در میدان منازعه خونین؟ روشن است که هیچگاه پیامبر بدون مقدمه به مخالفان پیغام نمی‌داده که «اسلام بیاورید و گرنه با شما جنگ خواهم کرد»! اگر چنین اخباری در تواریخ هم آمده باشد قطعا بی اعتبار است چرا که، به دلایلی که گفته شد، چنین تحمیلی ضد اسلامی است و نیز آغاز به جنگ است و پیامبر نمی‌تواند چنین کرده باشد. واقعیت این است که دعوت به اسلام و مخیر کردن دشمنان به قبول اسلام یا ادامه جنگ، صرفا در مرحله پس از آغاز جنگ و در میدان جدال است و نه در مرحله پیش از شروع جنگ. اگر در تحولات نتیجه گرا باشیم، از قضا این دعوت به پذیرش اسلام در عرصه پیکار، خود راهی به سوی پایان جنگ و حل نهایی مخاصمه بود چرا که با مسلمان شدن طرف مقابل نه تنها جنگ برای همیشه تمام می‌شد بلکه آن فرد یا گروه به مصداق «انمالمؤمنین اخوه» (حجرات، ۱۰) برادر می‌شدند و در یک گروه ایمانی و اجتماعی قرار می‌گفتند و دارای حقوق مساوی می‌شدند. قابل ذکر این که در برخی ملل از جمله در میان ایرانیان عصر ساسانی نیز درست همین گونه بوده است. بنگرید به فصل مربوط در کتاب هشتم تاریخ ایران باستان.

قابل ذکر است که با توجه به اهمیت و چالش برانگیز بودن جهاد ابتدایی به ویژه در دنیای جدید است که برخی از عالمان و فقیهان متمایل به اصلاح فکر دینی (از جمله مرتضی مطهری در کتاب «جهاد»ش) می‌کوشند که جهاد ابتدایی را در عصر پیامبر و پس از آن تا کنون به گونه‌ای طرح و استدلال کنند که با آزادی عقیده هم در تعارض نباشد. این نیز قابل توجه است که فقیهان شیعی عموما (به ویژه در گذشته پیش از انقلاب ایران) جهاد ابتدایی را صرفا در عصر معصوم (پیامبر و امامان دوازده گانه) جایز می‌دانند و در عصر غیبت آن را مطلقا غیر قابل اجرا می‌شمارند.

[16]. اما دفاع مشروع چیست و معیارهای تشخیص آن کدام و مقام تشخیص دهنده آن کیست؟ پاسخ هر چه باشد، یک نکته مسلم است و آن این که «دفاع مشروع» با معیارهای حقوقی و بین المللی زمانه تعریف می‌شود و از این رو امر شرعی نیست (مانند تعریف عدالت) و طبعا از قلمرو فقه و اجتهاد شرعی مصطلح خارج است. حداکثر، مانند دیگر موارد، می‌توان از میراث فقهی گذشته در مقام مفهوم سازی جدید و تعریف دورانی از دفاع مشروع استفاده کرد.

[17]. در این آیات متعدند از جمله: آیات ۱۹۰ و ۱۹۳ بقره و ۱۳۰ توبه.

[18]. از جمله پیامبر هرگز، حتی یکبار، قراردادها و پیمانهای خود با قبایل مختلف و از جمله سران قریش را نقض نکرد. نیز پیامبر طبق سنت رایج هیچگاه جنگ و حمله را آغاز نمی‌کرد و به مؤمنان نیز سفارش می‌کرد از این سنت پیروی کنند. به عنوان نمونه می‌توان به این روایت (ابن سعد، جلد ۱، ص ۴۶۵) اشاره کرد که پیامبر به علی، زمانی که در سال دهم هجرت (قابل تأمل این که در این زمان محمد در اوج قدرت و سلطه بود) برای یک مأموریت نظامی به یمن می‌فرستاد، فرمان داد «چون در سرزمین آنان فرود آمدی تا با تو نجنگیده‌اند با آنان جنگ نکن). به پیروی از همین سنت بود که پس از پیامبر نیز امام علی، به عنوان خلیفه مسلمانان و یکی از میراثداران صادق فکری و اعتقادی پیامبر، فرمان می‌داد « و لا تقاتلن لا من قاتلک –نهج البلاغه، صبحی الصالح، نامه ۱۲) و «لا تقاتلوهم حتی یبدوکم – نامه ۱۴). همین عدم پیشدستی در جنگ و یا دعوت به اسلام، خود می‌توانست فرصت و مجالی باشد برای عدم آغاز جنگ و پایان خصومت و خشونت. در قرآن نیز بارها با زبان مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به عدم مشروعیت جنگ ابتدایی اشاره و گاه تصریح شده است (از جمله آیه ۱۷۸ بقره و ۵۸ انفال). نیز طبق صریح قرآن (انفال، ۶۱)) اگر دشمن در حال پیکار هر لحظه و در هر شرایط پیشنهاد صلح و آتش بس می‌داد پیامبر و مسلمانان موظف به قبول آن بودند. حتی به تصریح قرآن خوف خدعه و فریب در میان بود. نیز اگر یک سرباز معمولی مسلمان به هردلیل به یک رزمنده دشمن پناه و امان می‌داد فرمانده عالی جبهه مسلمانان موظف به قبول و رعایت آن بود. اگر دشمن به هر دلیل از میدان جنگ می‌گریخت مسلمانان مجاز نبودند که جنگ را ادامه دهند (بقره، ۱۹۲ و محمد، ۴). هنگام انعقاد قرار آتش بس یا صلح در مورد موارد توافق طرفین نه تنها سختگیر نبود بلکه آشکارا با تسامح برخورد می‌کرد و تلاش داشت تا پیشنهادهای طرف را، ولو گاه ظاهرا به زیان محمد بود –مانند صلح حدیبیه-. به استناد همین سنت و سیره نبوی بعدها فقیهان آداب و شرایط جهاد اسلامی را تدوین کرده و در آرای فقهی خود بدانها توجه کرده‌اند. برخی از این تدابیر در میدان جنگ حتی سادلوحانه و نامعقول می‌نماید اما هرچه هست، به روشنی از اندیشه و مشی ضد جنگ اسلام حکایت می‌کند. حال اگر مسلمانان (عرب و بعدها غیر عرب) در فتوحات خود چه اندازه به این معیارها پایبند بوده اند، داستان دیگری است که اکنون در این مورد گفتگو نمی‌کنیم.

[19]. پس از وارسی تمام آیات قرآن در مورد نحوه مواجهه پیامبر با مخالفان فکری و سیاسی و نظامی و تحلیل توصیه‌های خداوند به پیامبرش در این زمینه، می‌توان طی مراحل برخورد و مواجهه را چنین بر شمرد: ۱- دعوت و تبلیغ، ۲ – محاجه و استدلال، ۳ – انتظار، ۴ – گذشت و بی توجهی، ۵ – اعراض و دوری گزیدن، ۶ – صبر و بردباری و ۷ – برخورد و مقابله (اعمال محدودیت علیه دشمن بالفعل و قتال). گفتنی است که هرکدام از این گزینه‌ها مستند به آیات متعدد است که برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آیات قرآن بنگرید به کتاب «آزادی در قرآن» اثر عبدالعلی بازرگان.

[20]. گرچه چند مورد ترور (ظاهرا با اشاره و یا رضایت تلویحی پیامبر) در کارنامه محمد در مدینه ثبت است اما در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که در این موارد فکر و عقیده (عقیده مذهبی و ایمان دینی) هیچ دخالتی نداشته و در گزارش‌های تاریحی به خوبی توضیح داده شده که ماجرا چه بوده و زمینه‌های چنین رخدادهایی چه بوده است (در کتاب «ارتداد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، تألیف، صرامی، به استناد منابع اسلامی به روشنی این مدعا را نشان داده است). دوم این که اساسا چنین رفتاری با مخالفان، ولو بسیار شرور و بدکردار و مستحق مجازات، نمی‌تواند با معیارهای مسلم اسلامی سازگار باشد. به همین دلیل بعدها در فقه اسلامی هر نوع قتل از طریق ترور (قتل ناگهانی و پنهانی و بدون اثبات جرم از طرق قانونی) ممنوع و حرام شرعی دانسته شده است.

قابل ذکر این که در جاهلیت نیز انواع ترور وجود داشته است. به گزارش جوادعلی (جلد ۴، ص ۶۷۴-۶۷۵) در جاهلیت ترور یعنی کشتن کسی به صورت ناگهانی و با خدعه رواج داشت که بدان فتک یا اغتیال گویند. اما برخی بین آن دو فرق نهاده‌اند. فتک ترور به صورت غافلانه اما علنی است اما اغتیال ترور و کشتن افراد از طریق دسیسه و نیرنگ است مانند مسموم کردن. شیوه‌های ترور مختلف بودند از جمله: زدن تیر از راه دور، با خنجر، کارد، خفه کردن، مسموم کردن از طریق شراب و غذا.

[21]. این نوع گفته‌ها و نوشته‌های سیاسی و تبلیغی غالبا با دروغ و جعل و یا تحریف لفظی و معنوی مفاهیم و اصطلاحات خاص و یک نقل گزینی و عامدانه داده‌های تاریخی همراه است و از این رو حتی ارزش پژوهشی و علمی نیز ندارند. یک نمونه آن تفسیر مغرضانه و شاید ترجمه جاهلانه مؤلف ناشناخته کتاب «بیست و سال» است از جمله مشهور «الدم، الدم، الهدم، الهدم» پیامبر در پیمان عقبه دوم است. پيامبر در برابر كساني كه بيمناك بودند پس از كاميابي پيامبر در يثرب وي با قريش و در واقع با اقوام خود صلح كند و آنها را در برابر قريشيان تنها بگذارد، فرمود: «بل الدم الدم، الهدم الهدم، انا منكم و انتم مني، احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم» خون خون، ويراني ويراني، من از شمایم، شما از منيد، با هركس جنگ كنيد، مي‌جنگم و با هركس سازش كنيد، سازش مي‌كنم. نویسنده بیست و سه سال پس از نقل مطلب می‌افزاید آيا تكرار كلمه‌هاي خون و انهدام جمله معروف مارا انقلابي معروف فرانسه را به خاطر نمي‌آورد كه مي‌نوشت: «من خون مي‌خواهم» (صفحه ۱۲۳). نويسنده بدون ترجمه صریح و درست متن با ابهام گويي متن را تحريف بلكه وارونه ساخته است. چرا كه در حاشيه جلد دوم طبري صفحه ۳۶۳ آمده است «كانت العرب تقول عندالحلف والجوار: دمي دمك و هدمي ‌هدمك؛ اي ماهدمت من الدماء هدمته انا» در سيره ابن هشام، كه نويسنده مطلب خود را از آن نقل كرده است، بلافاصله آمده است: «يقال: الهدم يعني الحرمه. اي ذمتي ذمتكم و حرمتي حرمتكم» بنابراين «هدم» به معناي حرمت است نه هدم به معناي نابودي. پيامبر نيز از يك ضرب المثل عربي استفاده كرده و به آنان گفته است كه خون من خون شماست و حرمت من نيز حرمت شماست.

توضيح بيشتر را در كتاب خيانت در گزارش تاريخ، اثر مصطفي طباطبايي، بخش سوم، صفحات ۴۲- ۴۹ ملاحظه فرماييد.

نیز: جوادعلی (جلد ۶، ص ۶۹۷) به نقل از کتاب الحیوان، جاحظ، جلد ۴، ص ۴۷۰، متن گفته پیامبر را با افزوده‌های روشنگری در ادامه جمله نخست «الدم، الدم، و…» آورده که به روشنی مراد و مضمون گفته پیامبر را آشکار می‌کند.

[22]. آیه ۶۷ سوره انفال به روشنی انگیزه غانئم و جمع مال را در «جهاد فی سبیل الله» محکوم می‌کند. به ویژه اگر طبق نظریه کنونی فقهی جهاد را از احکام عبادی بدانیم در آن قصد قربت لازم است و هرنوع قصد دیگری حداقل بالاستقلال مبطل عبادت است. مانند این که کسی قصد کند صرفا برای بهداشت بدن مثلا کاهش وزن روزه بگیرد و یا صرفا به قصد ورزش و نرمش نماز بخواند. با این همه غنائم جنگی طبق سنت معمول زمان (سنتی که در تمام جنگهای تاریخ رایج بوده و هنوز هم در اشکال متفاوت هست) در اسلام زمان پیامبر مجاز شمرده شده و در جهادهای زمان محمد بدان عمل می‌شده است. اما آنچه مسلم است این است که در جهاد همان زمان نیز انگیزه‌های اقتصادی به تنهایی مبطل عبادت جهاد بوده است. پرسش مهم این است که با فرض دایمی بودن جهاد، اگر روزی مسلمانان مجاهد، به دلیل و قصدی، غنائم جنگی را ممنوع و حتی نامشروع دانستند، خلاف شرع کرده اند؟

[23]. بسامد «کُفر» و اشتقاقات آن در قران مختلف و در معانی اصطلاحی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است که از قضا غالبا در معنای اصطلاحی مثبت به کار رفته است. کفر از ثلاثی مجرد «کَفَرَ» و «کَفُر» در لغت به معنای پوشش و پوشاندن است. در ارتباط با ایمانیات، «کفر» در برابر «ایمان» است، ایمان به معنای باور و اعتراف به حق یعنی خداوند است و کفر در مقابل آن به معنای عدم اعتراف به خداوند و پوشاندن حق است. کفر و کافر به معنای مطرح شده در قرآن مورد انکار و نکوهش قرآن و اسلام است اما هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که شخص بی ایمانی را به صرف کفر و کافری مستوجب قتل و حتی آزار بداند و پیامبر نیز هرگز چنین نکرده است. حتی طبق گزارش‌های تاریخی و سیره پیامبر در شرایط عادی با کافران یعنی همان بت پرستان روابط حسنه و عادی داشته است. گیورگیو (ص۳۳۱-۳۳۲) روایتی نقل می‌کند که نمونه‌ای از این تعامل و روابط انسانی و معمولی منهای عقیده و ایمان است. او می‌نویسد: «آن سال [سال انعقاد صلح حدیبیه] سکنه مکه بر اثر خشکسالی گرفتار قحطی شدند. در عربستان قبیله‌ای بود به اسم یمامه و سرزمین آن قبیله انبار خوار بار مکه محسوب می‌شد. چون افراد این قبیله مسلمان شده بودند از فروش خوار باربه مکه خودداری می‌کردند. سکنه مکه از محمد خواستند که به قبیله یمامه بگوید به آنها خواربار بفروشد. محمد این تقاضا را پذیرفت و خود نیز پانصد سکه زر فرستاد تا بین فقرای شهر مکه تقسیم کنند. افزون بر آن محمد مقداری زیاد خرما برای ابوسفیان فرستاد و پیغام داد که در ازای قیمت خرما پوست دباغی شده (=چرم) بفرستد و در آن موقع ابوسفیان مقداری چرم داشت که کسی نمی‌خرید. پس از مدتی تردید ابوسفیان این تقاضا را پذیرفت». تا آنجا که من در قرآن جستجو کرده ام، در این متن «کافران» به عنوان گروهی دشمن و توطئه گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته اند، نه به عنوان یگ گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی «دگر اندیش». خانم آرمسترانگ (ص ۶۷) نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده اند، عنایت کرده و می‌گوید « قرآن هیچگاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی شان سرزنش نکرده است، اما آنها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می‌کند». (البته قرآن از ضعف و سستی افکار مذهبی بت پرستان و پیروان دینهای دیگر نیز یاد کرده است).

[24]. در این صورت، برخی گزارش‌های تاریخی اوائل هجرت یعنی تهدید کاروانهای قریش در مسیر مکه–مدینه–شامات چندان معقول نمی‌نماید. گرچه از منظر سیاسی و یا اقتصادی چنین اقداماتی تا حدودی موجه می‌نماید، اما از جهات مختلف با سنت نبوی و معتقدات اسلامی سازگار نیست.

[25]. آرمسترانگ، ص ۱۸-۱۹، ۲۳، ۱۰۶ و ۱۱۳

[26]. بنگرید به توضیحات ایشان در باره آیه ۵۸ آل عمرا در صفحات ۸۲-۸۴

[27]. ظاهرا در گذشته‌های دورتر اسیران جنگی کشته می‌شدند و به تدریج این سنت تبدیل شد به سنت برده گرفتن اسیران که در این سنت حداقل جان اسیران حفظ می‌شد. ایرج اسکندری (ایران در تاریکی هزاره ها، ص ۳۳۳-۳۳۴) البته با نگرش مارکسیستی و تحلیل تحولات تاریخی با معیار رشد ابزار تولید در این زمینه می‌گوید: «تا زمانی که جامعه به مرحله پیشرفته تر تولید با ادوات و ابزار متکامل تری نرسیده است، اسرای جنگی، دسته جمعی، به قتل می‌رسند و یا در مراسم معینی قربانی می‌شوند». او در مورد تاریخ ایران می‌افزاید: «پیشرفتهای مهمی که در دامداری و زراعت و هم از لحاظ فنی در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد-از جمله در مورد استفاده از ابزارهای مفرغین-روی داده است، می‌تواند این تحول را در مورد اسیران جنگی به بردگان، نزد برخی از قبایل پیشرفته ایران توجیه کند».

[28]. چنان که چند بار تذکر داده ام هدف تحلیل تاریخ و فهم تحولات تاریخی و عینی در بستر واقعیت هاست اما این واقعیت‌ها لزوما و منطقا به معنای جاودانگی این شمار قواعد و ضرورت شرعی تداوم آنها در هر زمانی و مکانی نیست. موضوع ثبات و تغییر این نوع مقررات موضوع جداگانه‌ای است و باید در جای دیگر (در مباحث نظری نه تاریخی) مورد کاوش و تحلیل و داوری قرار گیرد.

[29]. جوادعلی (جلد ۴، ص ۵۸۵) می‌نویسد: یکی از امتیازات نیکو برای بزرگان قبایل این بود که آنان می‌توانستند اسیران جنگی را آزاد کنند ولو این که اسارت خود را در ازای پولی و فدیه‌ای بخرند. رجال شناسان در منابع خود از کسانی یاد کرده‌اند که تن به اسارت و بردگی ندادند و آزادی خود را با پول به دست آوردند. البته عفو در قدرت و حلم و گذشت از گناهان گناهکاران در میان اعراب اهمیت داشت.

[30]. در مورد تعاریف مختلف اصطلاحی و شرعی عرف بنگرید به «معجم الفاظ الفقه الجعفری-مطلحات-» در تارنمای «مکتبه الاهل البیت».

[31]. یکی از متون دینی زرتشتی عصر ساسانی کتابی تحت همین عنوان است: «شایست و ناشایست». این کتاب تحت همین عنوان با همت کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ منتشر شده است. از جمله منابع بنگرید به: ویدن گرن، دینهای ایرانیان، ص ۲۳

قابل ذکر این که اخیرا کتابی در موضوع امر به معروف و نهی از منکر اسلامی با عنوان «شایست و ناشایست» نوشته و منتشر شده است.

[32]. طه حسین، الشیخان، ص ۸۲

[33]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۶۲۴

[34]. دورانت، تاریخ تمدن، جلد ۴، قسمت اول، ص ۲۳۱

[35]. طه حسین، آئینه اسلام، ص ۱۵-۱۹