مسئله دموکراسی

توضیح مترجم:

کلود لوفور در مقاله حاضر تحلیل سیاسی جوامع معاصر را با تحلیلی شناخت‌شناسانه گره می‌زند. این نکته برای فهم مقاله کلیدی است: این گره‌خوردگی را می‌توانیم در معنای دو پهلو کلمه‌ی «بازنمایی» تشخیص دهیم. هنگامی که لوفور می‌گوید جامعه دموکراتیک هر نوع بازنمایی مطلق از خود را به شکست می‌کشاند، هم به بازنمایی در معنای سیاسی‌اش اشاره دارد و هم در معنای شناخت‌شناسانه‌اش. هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی نمایندگی کل جامعه شود، بازنمایی سیاسی همواره حدودی و ناقص است. از طرفی دیگر هیج علمی نمی‌تواند مدعی شناختی مطلقا عینی از جامعه شود. چرا که سوژه همواره در تن و یا وجود جامعه ریشه دارد و نمی‌تواند به طور کامل از آنها استعلا یابد. تمامیت‌خواهی کوششی ست برای بازنمایی مطلق سیاسی و شناخت‌شناسانه جامعه. لوفور معتقد است این پروژه اگرچه در عمل ممکن است اما هیچ‌گاه به موفقیت کامل دست پیدا نمی‌کند. تمامیت‌خواهی پروژه‌ای ست محکوم به شکست، چرا که بازنمایی مطلق محال است.

نکته مهم دیگر زمینه‌های پدیدارشناسانه اندیشه لوفور است که سزاوار تاملی مفصل است که بی‌شک مجالش اینجا نیست. تنها به این نکته باید اشاره کنیم که کل مقاله لوفور را باید به عنوان تحلیلی پدیدارشناسانه خواند. لوفور در جستجوی تحلیل سیاست و امر سیاسی به مثابه یک پدیدار است، یعنی سیاست آنچنان که بر ما پدیدار می‌شود. پدیدارشناسی همزمان ایده‌آلیسم محض و ماتریالیسم را نفی می‌کند. بنابراین آنچه را لوفور می‌گوید نه می‌توانیم کاملا توصیفی ذهنی بخوانیم و نه کاملا توصیفی عینی از واقعیت. یک پیامد پدیداربودگیِ امر سیاسی این است که سیاست همواره به میانجی «معنا» ساخته می‌شود و هیچ عینیت محضی در کار نیست. هر پدیده‌ای همزمان ابژکتیو و سوبژکتیو است (یا آنچنان که مرلوپونتی دوست وـ استاد لوفور ـ می‌گوید: مرئی و نامرئی. از نظر او هر پدید‌های یک جنبه مرئی دارد و یک جنبه نامرئی. مثلا درک این میز بدون فهم معنایی که ما از میز داریم نامکن است. این وجه نامرئی میز است. همچنین میز اگر شیئیتی در خارج نداشت باز میزی در کار نبود. این جنبه مرئی میز است. از نظر مرلوپونتی میز نامرئی و میز مرئی در برابر هم نیستند، مرئی و نامرئی در هم پوشیده هستند و دو بعد یک پدیده واحد هستند. مرلوپونتی با این اندیشه از تقابل سوبژکتویسم و ابژکتیوسم کلاسیک می‌گریزد: مرئی در نامرئی است و نامرئی در مرئی ) بدین ترتیب معنای سیاست از واقعیت آن جدا نیست.  پدیدارشناسی امر سیاسی همزمان یعنی مرئی کردنِ نامرئی سیاست و نامرئی کردنِ مرئی سیاست. این دو فرایند از هم جدا نیستند بلکه رابطه‌ای دو سویه و دیالکتیکی دارند.

برای یک بررسی انتقادی از اندیشه سیاسی کلود لوفور مراجعه کنید به اینجا و اینجا.

مارکسیسم و تمامیت‌خواهی

عزم من انگیزه بخشیدن و مشارکت کردن در احیاء فلسفه سیاسی است. ما چند نفری هستیم که در مسیری مشابه گام بر می‌داریم. بدون شک چند وقتی ست که بر این تعداد اندک افزوده شده است. با این همه، باید پذیرفت که چنین وظیفه‌ای بازتاب زیادی پیدا نکرده است. آنچه تعجب مرا برمی‌انگیزد این است که باصلاحیت‌ترین کسانی که می‌توانند خود را وقف این پروژه بکنند به ابراز لجاجت کورشان نسبت به امر سیاسی ادامه می‌دهند. اینان به دلیل منش روشنفکرانه‌شان که آنان را به سوی گسست از اعتقادات جزمی سوق می‌دهد، به دلیل فرهنگ فلسفی‌شان، به این دلیل که دغدغه یافتن معنا در رخدادهای جهان ما را دارند، می‌توانند این پروژه را پی‌ بگیرند. صرف نظر از سردرگمی‌شان، اینان کسانی هستند که از آنان انتظار داریم دستکم برای رمز‌گشایی شرایط تحقق آزادی و روشن ساختن موانعی که به آنها بر می‌خوردند و آن را ابراز می‌کنند،  این دغدغه را داشته باشند که خود را از بند ایدئولوژی‌های مسلط و رقیب رها کنند. می‌بینیم که آزادی، کلمه ساده‌ای که من به زبان آوردم، اغلب از زبان عالمانه اخراج شده و به زبان معمولی واگذار می‌شود. جز اینکه این کلمه برای دسته کوچکی از روشنفکران همچون بیرق عمل می‌کند، آنها که اعلام کرده‌اند اردوی‌شان را انتخاب کرده‌ و به ضدکمونیسم بودن اکتفاء کرده‌اند. از این دسته اخیر و برخی سروصداهایی که ایجاد می‌کنند بگذریم که این نوع روشنفکران جدید نیستند. برای من بیشتر روشنفکران و فیلسوفانی مهم هستند که ادعا می‌کنند به چپ یا چپ افراطی پیوسته‌اند. آنان در عصری زندگی می‌کنند که فرم جدیدی از جامعه در آن مستقر شده است، عصری که از یکسو  فاشیسم و از سویی دیگر سوسیالیسم بر آن اثر گذارده است. آنان نمی‌خواهند درباره این رویداد مهیب بیندیشند و آن را درک کنند. برای این کار یقینا باید به ایده آزادی دوباره معنا ببخشند. اما آنها در موجی از عقیده رها شده‌اند، ظاهرا به این منظور که هرکدام ویژگی‌هایی را از آن به عاریه می‌گیرند که با علایق و آرزو‌هایشان تناسب دارد. اما نه با عقیده‌ای که این روشنفکران پشت آن سنگر گرفته‌اند، که با فلسفه سیاسی است که می‌توان به شناختی دقیق دست یافت. چرا که فلسفه سیاسی هرگز نیروی دیگری جز میل به رها شدن از بندگی اعتقادات جمعی و به چنگ آوردن آزادی اندیشیدن به آزادی در جامعه نداشته است. فلسفه سیاسی همواره در پی [فهم] تفاوت ذاتی میان رژیم آزاد و رژیم استبدادی یا جباریت(Tyrannie)  بوده است. در حالیکه ما با گسترش نوع جدیدی از استبداد مواجه هستیم (جدید نسبت به استبدادهای قدیمی، اشاره می‌کنیم که دموکراسی‌های مدرن هم نسبت به دموکراسی‌های قدیمی جدید هستند.)، استبدادی با رسالت جهانی، این نوع حکومت بیش از پیش نامرئی می‌شود. هنگامی که این فیلسوفان کلمه تمامیت‌خواهی را می‌شنوند، می‌پرسند: درباره چه صحبت می‌کنید؟ آیا تمامیت‌خواهی یک مفهوم است؟ چه تعریفی از آن دارید؟ آیا دموکراسی، سلطه و بهره‌کشی یک طبقه به وسیله طبقه‌ای دیگر، همشکل‌سازی زندگی جمعی و یکسان‌سازی توده را در خود پنهان نکرده است؟ براساس چه معیاری تمایز میان تمامیت‌خواهی و دموکراسی را بنا کرده‌اید؟ به فرض اینکه تاریخ هیولایی خلق کرده است، علت این جهش چیست؟ آیا این علت، اقتصادی است؟ تکنیکی است؟  و یا در پیشرفت دیوان‌سالاری دولتی ریشه دارد؟ من تعجب می‌کنم. می‌گویم: آیا ممکن است که با دقت، تفاوت هستی‌شناختی  (différence ontologique)را به کار ببریم و در بهره‌برداری ترکیبی از آثار هایدگر، لکان، یاکوبسون، و لوی استروس  با یکدیگر به رقابتی پرتجمل بپردازیم، اما به محض اینکه صحبت بر سر سیاست است به خودستاترین نوع رئالیسم بازگردیم؟ بدون شک مارکسسیم از این مسیر عبور می‌کند. مارکسیسم نسبتی را که فلسفه با بلاهت برقرار می‌کند قطع می‌کند، و می‌گوید که تاسیس یک سیستم کار اجباری، کشتار میلیون‌ها انسان، حذف آزادی بیان و آزادی تشکل‌ها، الغای حق رای همگانی، یا حفظ آن تحت نمایش مضحکه‌آوری که در آن فهرست تنها یک حزب ۹۹ درصد آراء را کسب می‌کند، اطلاعاتی درباره ماهیت جامعه شوروی به ما نمی‌دهد. اما نکته مهم این است که ضعف این ایدئولوژی ابدا منجر به رهایی تفکر نمی‌شود و راه فلسفه سیاسی را بر او نمی‌گشاید. یک بار می‌پذیرند که سوسیالیسم  یا آنچنان که به شکلی مسخره می‌گویند سوسیالیسم واقعی نیست که در شوروی در اروپای شرقی در چین در ویتنام در کامبوج و یا در کوبا مستقر شده است. چقدر می‌توان در عذاب شبح نظریه خوبی ماند که قوانین توسعه جوامع را برملا کرده و از همین جا فرمول عملی عقلانی را استنتاج کرده است؟ در بهترین حالت می‌بینیم که این روشنفکران نسبت به ناراضیان رنج‌دیده رژیم‌های کمونیستی و یا شورش‌های مردمی  ابراز همدلی می‌کنند. اما این احساس تألم فکر آنان را به گونه‌ای پایدار پریشان نمی‌کند. اندیشه آنان از کشف آزادی در دموکراسی متنفر است چرا که این دموکراسی را بورژوایی می‌داند. و از کشف بندگی در تمامیت‌خواهی نیز متنفر هستند.

علوم سیاسی و امر سیاسی

اگر به نقد مارکسیسم اکتفا کنیم، ممکن است باز هم به خطا رویم. بازاندیشی امر سیاسی نیازمند گسست از نقطه نظر علم به طور کلی و به خصوص گسست از نقطه نظری ست که از جانب آنچه علوم سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی می‌نامند، تحمیل می‌شود.

دانشمند علوم سیاسی و جامعه‌شناس در پی این نیستند که سیاست را در حوزه روبنا جای دهند که بنیانش در سطح روابط تولید ـ که واقعی فرض می‌شود ـ عیان می‌شود. آنها ابژه شناخت‌شان را از ساختن و مرزبندی واقعیت سیاسی که همچون واقعیتی خاص در نظر گرفته می‌شود، فراهم می‌آورند. واقعیتی خاص که از دیگر واقعیت‌های اجتماعی خاص مانند واقعیت اقتصادی، حقوقی، زیبایی‌شناختی، علمی، یا واقعیت‌های مطلقا اجتماعی هنگامی که منظور از این کلمه شیوه‌های مختلف روابط میان گروه‌‌ها یا طبقات است، متمایز می‌شود. چنین چشم‌اندازی مستلزم این است که در فضایی که جامعه نامیده می‌شود به طور پنهانی خود را به عنوان مرجع جا بزنیم. ادعا می‌کنند که با پیشنهاد و صورت‌بندی اصطلاحات و ساختن سیستم‌های خاص روابط که همان ترکیب آنها در سیستمی عمومی ست جامعه را [آنطور که در واقعیت هست] بازسازی می‌کنند و یا از آن فهرست‌برداری می‌کنند. انگار نه انگار که مشاهده یا برساختن، در تجربه زندگی اجتماعی ریشه دارد؛ تجربه‌ای که به گونه‌ای تکبودی  (singulière)و از پیش به وسیله الحاق ما در چهارچوبی که به شکلی تاریخی و سیاسی تعیین شده است، ساخته می‌شود. باری، بی‌درنگ یک پیامد این افسانه را می‌بینیم: جوامع دموکراتیک مدرن از جمله با مرزبندی حیطه نهادها، روابط و فعالیت‌هایی مشخص می‌شوند که به عنوان حیطه‌ای سیاسی پدیدار می‌شود و از حیطه‌های دیگر که به عنوان حیطه‌های اقتصادی، حقوقی، و غیره پدیدار می‌شوند، متمایز می‌شود. عالمان علوم سیاسی و جامعه‌شناسان در این شیوه پدیداری امر سیاسی، شرط تعریف ابژه و روش شناخت‌شان را می‌یابند؛ بدون اینکه از فرم جامعه‌ای بپرسند که شکاف میان بخش‌های مختلف واقعیت در خود را مشروع  می‌بیند و معرفی می‌کند. با ‌این ‌همه، چیزی به عنوان سیاست موفق می‌شود در یک عصر محدوده خود را مشخص کند، و این  در زندگی اجتماعی مشخصا معنایی سیاسی دارد، معنایی سیاسی که خاص نیست بلکه عام است. این معنا عبارت است از تشکیل فضای اجتماعی،  فرم جامعه و ذات آنچه پیشتر شهر نامیده می‌شد و با همین رویداد آغاز شد. بدین ترتیب امر سیاسی نه در آنچه فعالیت سیاسی می‌نامند که در این حرکت دوگانه پدیداری و پنهانی شیوه تشکیل جامعه خود را آشکار می‌کند. پدیداری، به این معنا که فرایندی را که بر اساس آن جامعه از طریق تقسیماتش یک‌پارچه و منظم می‌شود، همچون چیزی مرئی می‌توانیم ببینیم؛ پنهانی به این معنا که یک جایگاه سیاسی همچون امری خاص معین می‌شود (جایگاهی که در آن احزاب با یکدیگر رقابت می‌کنند و در آن نهاد تصمیم‌گیرنده عمومی قدرت شکل می‌گیرد و تجدید می‌شود.)، در حالی که می‌توانیم این جایگاه سیاسی را به طور پنهانی به عنوان اصل مولد پیکربندی کل بیابیم.

فقط همین مشاهده ما را برمی‌انگیزاند که به پرسشی که پیشتر فلسفه سیاسی را هدایت می‌کرد بازگردیم: تفاوت میان فرم‌ِ جوامع از کجا می‌آید؟ تفکر در باب امر سیاسی نیازمند گسست از نقطه نظر علم سیاست است، چرا که این علم با حذف این پرسش زاده می‌شود. علم سیاست با اراده به عینی‌سازی و با فراموشی این نکته زاده می‌شود که  نه پایه‌ها  یا ساختارهای پایه‌ای، نه جوهرها (طبقه یا لایه‌های طبقاتی)،  نه روابط اجتماعی،  و نه تعیُّن اقتصادی و تکنیکی و ابعاد فضای اجتماعی هیچکدام پیش از آنکه به فرم درآیند، نمی‌توانند وجود داشته باشند. این به فرم درآمدن همزمان هم معنا دادن است و هم چیدمان. معنا دادن است چرا که فضای اجتماعی همچون فضای درک‌پذیری، مطابق با شیوه‌ای تک‌بود از تشخیص امر واقعی و امر خیالی، حقیقی و کاذب، عادلانه و ناعادلانه، مجاز و ممنوع، هنجارین و آسیب‌شناسانه خود را شکل می‌‌دهد. چیدمان است چرا که این فضای اجتماعی در ساخت آریستوکراتیک، سلطنتی یا استبدادی، دموکراتیک یا تمامیت‌خواهش شامل یک بازنمایی تقریبی از خود است.

چنانکه می‌دانیم پیامد این اراده به عینی‌سازی، موضع سوژه‌ای ست که قادر به اجرای عملیات شناخی ست که هیچ دِینی از درگیری‌اش در زندگی اجتماعی ندارد.  یک سوژه بی‌طرف که به شناسایی روابط علی میان پدیدارها یا قوانین سازمان‌یابی و کارکرد سیستم‌ها و زیرسیستم‌های اجتماعی مشغول است. افسانه این سوژه تنها در استدلال جامعه‌شناسی انتقادی یا مارکسیسم خود را نشان نمی‌دهد، استدلالی که شکاف میان داوری واقعی و داوری ارزشی را آشکار می‌کند و نشان می‌‌دهد که تحلیل‌گر به وسیله چشم‌اندازی که بر آن ممنوعیت علایق اقتصادی و فرهنگی‌اش را تحمیل می‌کند اقدام می‌کند؛ روشن شده است که چنین استدلالی اگر به درستی ایجاد شود علاوه بر این، به محدودیت‌هایی برمی‌خورد که ما در اینجا آنها را بررسی نخواهیم کرد. افسانه سوژه بی‌طرف این نکته را به رسمیت نمی‌شناسد که اندیشه‌ای که به این یا آن شکل زندگی اجتماعی متصل است، با مصالحی ساخته شده است؛ و این مصالح شامل تفسیری مخصوص به خود هستند که معنا تشکل‌دهنده ماهیت آن است.این افسانه  با محکوم کردن سوژه به بی‌طرفی، آن را از اندیشیدن درباره تجربه‌ای محروم می‌کند که در اثر مفهوم ضمنی روابط میان انسان‌ها و مفهوم روابط آنها با جهان، ایجاد می‌شود و شکل می‌پذیرد. این افسانه برای سوژه اندیشیدن به آنچه در هر جامعه‌ای اندیشیده است و به آن جایگاه جامعه‌ای انسانی را بخشیده است، ممنوع می‌کند: تفاوت بین مشروعیت و عدم مشروعیت، میان حقیقت و دروغ، اصالت و حقه‌بازی، جستجوی توانایی یا منفعت خصوصی و جستجوی خیر عمومی. برای بسط این موضوع، لئو استروس به خوبی آنچه را که می‌توانیم اخته‌سازی اندیشه سیاسی تحت تاثیر پیشرفت علوم اجتماعی و مارکسیسم بنامیم آشکار کرده است. ما به نقدی رجوع می‌کنیم که کتاب حقوق طبیعی و تاریخ آن را گشود. من تنها به این نکته اشاره می‌کنم که اگر ما ابدا نخواهیم چیزی درباره امتیازاتی که اِعمال اندیشه را بنا می‌کند بدانیم با این بهانه که قادر به تولید ملاک‌های آن نیستیم؛ اگر ادعا کنیم شناخت را به مرز‌های علمی عینی‌گرا‌ رسانیده‌ایم و از سنت فلسفی بُریده‌ایم و این اشتباه را مرتکب شویم که برای داوری خطر نکنیم، حس تشخیص تفاوت میان فرم‌ جوامع را از دست خواهیم داد. در این صورت داوری ارزشی یا به گونه‌ای ریاکارانه زیر پوشش ساختن سلسله‌مراتبی از عوامل موثر بر آنچه فرض شده امر واقعی ست، زاده می‌شود ، و یا به گونه‌ای دلبخواهی در گزاره‌های خام ترجیحات ما خود را تثبیت می‌کند.

 بازاندیشی امر سیاسی و تمامیت‌خواهی

اکنون می‌خواهم توجه را به این نکته جلب کنم که بازاندیشی امر سیاسی در زمانه ما چه معنایی دارد. پیشرفت تمامیت‌خواهی چه در نسخه فاشیست آن که در حال حاضر نابود شده است اما هیچ چیز به ما اجازه نمی‌دهد که بگوییم در آینده دوباره ظهور نخواهد کرد، چه در نسخه‌‌ای که زیر پوشش سوسیالیسم گسترش یافته است و موفقیت‌اش گسترش یافته ، ما را وادار می‌کند که دوباره دموکراسی را پرسش بگیریم. برخلاف نظر متداول تمامیت‌خواهی نتیجه دگرگونی در شیوه تولید نیست. بیهوده است که با تکیه بر مورد فاشیسم آلمان یا ایتالیا که برای حفظ ساختار سرمایه‌داری خود را با برخی تغییرات سازگار کرده است ـ  تغییراتی که آنها را  با افرایش دخالت دولت در اقتصاد می‌شناسیم ـ تمامیت‌خواهی را توضیح دهیم. دستکم مهم است که به یاد آوریم که رژیم شوروی ویژگی‌های تمایز‌بخش‌اش را پیش از دوران سوسیالیستی کردن وسایل تولید و اشتراکی کردن به دست آورد. از جهشی سیاسی و جهشی در نظم نمادین (که تغییر در جایگاه قدرت آن را به خوبی نشان می‌دهد.) است که تمامیت‌خواهی مدرن ظهور می‌کند. در واقع حزبی سربلند می‌‌کند که خود را با ماهیتی متفاوت از احزاب سنتی، حامل تمایلات تمام مردم و صاحب مشروعیتی که آن را بالاتر از قانون قرار می‌دهد، معرفی می‌کند و با نابود کردن هر اپوزیسیونی قدرت را تصرف می‌کند. این قدرت جدید به هیچ‌کس پاسگو نیست، و از هرگونه کنترل قانونی شانه خالی می‌کند. اما سیر حوادث برای بحث ما اهمیت چندانی ندارد. من به سرشت‌نماترین ویژگی‌های این فرم جدید جامعه علاقه‌مند هستم. این جامعه از به‌هم‌فشردگی حوزه قدرت، حوزه قانون و حوزه دانش به وجود می‌آید. شناخت اهداف نهایی جامعه و هنجارهای حاکم بر اعمال اجتماعی به مِلک طلق قدرت تبدیل می‌شود در حالی که این قدرت خود را چون اندام گفتمانی متجلی می‌کند که امر واقعی را همچنان که هست، بیان می‌کند. قدرت الحاق‌شده در بدن یک گروه و یا یک فرد با دانشی که به همین ترتیب در بدن آن گروه یا فرد الحاق شده است، ترکیب می‌شود به طوریکه هیچ چیز نمی‌تواند آنها را از هم باز کند. نظریه ـ و اگر نه نظریه همچون در نازیسم، روح جنبش ـ در حالی که بنا به مقتضیات از هر وسیله‌ای استفاده می‌کند، خود را پشت انکار هر تجربه‌ای قرار می‌دهد. دولت و جامعه مدنی گویی با هم ترکیب شده‌اند، اقدامی که به وسیله حزب انجام می‌گیرد که همه جا حضور دارد و ایدئولوژی مسلط  و اوامر قدرت را بر طبق شرایط و با تاسیس زیرشاخه‌های مختلف (سازمان‌هایی از هر نوع که در آنها سوسیالیسم بدلی و روابط قدرت مطابق با مدل کلی تولید می‌شود.) منتشر می‌کند. یک منطق اینهمان‌سازی به فرمان بازنمایی یک قدرت متجسد‌کننده به کار گرفته می‌شود. پرولتاریا با مردم ، حزب با پرولتاریا، و سرانجام دفتر سیاسی و یکه‌سالار (egocrate) با حزب یکی می‌شوند. در حالیکه بازنمایی جامعه‌ای همگون و شفاف با خود و یک مردم ـ واحد ظهور می‌کند، تقسیم‌بندی اجتماعی در تمام حالاتش نفی می‌شود، و همزمان تمام نشانه‌های تفاوت در اعتقادات، عقاید و آداب و رسوم محکوم می‌شود. اگر می‌توانیم برای ارزیابی این رژیم از اصطلاح استبداد استفاده کنیم، به این شرط خواهد بود که مشخص کنیم این استبداد، مدرن است و با همه شکل‌های پیشین استبداد متفاوت است. چرا که در آن قدرت به فراسوی امر اجتماعی اشاره نمی‌کند. این نوع رژیم سیاسی قدرتی ست که به گونه‌ای حکومت می‌کند که انگار چیزی بیرون از آن وجود ندارد، انگار قدرتی بدون مرز است ( مرزهایی که ایده یک قانون را مطرح می‌کند و یا ایده حقیقتی را که با خودش سنجیده می‌شود.) و خود را به جامعه‌ای متصل می‌کند که این جامعه نیز گویی چیزی بیرون خود ندارد، همچون جامعه‌ای تولیده‌شده به وسیله ساکنانش، گویی در خود کامل می‌شود. مدرنیتهٔ تمامیت‌خواهی در این نکته خود را نشان می‌دهد که ایده‌آلی را که به شکلی رادیکال ساخته‌انگار  (artificialiste)است با ایده‌الی ترکیب می‌کند که به شکلی رادیکال اندام‌وارانگار  (organiciste)است. تصویر بدن با تصویر ماشین ترکیب می‌شود. جامعه همچون اجتماعی ظاهر می‌شود که اعضای آن به شکلی سفت و سخت همبسته هستند، همزمان که فرض می‌شود که جامعه روز به روز خود را می‌سازد، که به سمت هدفی ـ که آفریدن انسانی جدید است ـ حرکت می‌کند، و در حالتی از بسیج دائمی به سر می‌برد.

ویژگی‌های دیگر را که در جای دیگر مفصلا به آنها اشاره کرده‌ایم ـ به خصوص پدیده تولید ـ حذف دشمن ( دشمن داخلی که همچون عامل دشمن خارجی تعریف می‌شود، همچون پارازیت بدن و یا چون اخلاگر در کارکرد ماشین) کنار می‌گذاریم. در اینجا به دنبال این نیستیم که تناقضاتی را روشن کنیم که تمامیت‌خواهی به آنها برمی‌خورد. شِمایی که مختصرا طرح شد به ما اجازه می‌دهد دموکراسی را مجددا مطالعه کنیم. بر پایه تمامیت‌خواهی است که دموکراسی اعتبار تازه‌‌ای کسب می‌کند و مسلم می‌شود که ناممکن است آن را به سیستمی از نهادها فروبکاهیم. دموکراسی به نوبه خود همچون فرمی از جامعه ظهور می‌کند، و وظیفه ایجاب می‌کند بفهمیم چه چیزی تکبودگی آن را می‌سازد، و چه چیزی در آن به معکوسش، به ظهور جامعه تمامیت‌خواه تن در می‌دهد.

توکویل و تناقضات دموکراسی

چنین پژوهشی می‌تواند بخش بزرگی از کارهای توکویل را نشانه رود. آنچه که او را از بیشتر معاصرانش متمایز می‌کند در واقع این است که او از قبل دموکراسی را همچون فرمی از جامعه در نظر می‌گیرد، این از آن رو است که  از نظر او دموکراسی از قبل خود را از یک بستر جدا می‌کند: جامعه‌ای که در آن ظهور می‌کند و توکویل آن را ـ با اصطلاحی که فرصت بحث درباه آن نیست ـ جامعه آریستوکراتیک می‌نامد. توکویل به ما کمک می‌کند تا از سرگذشت دموکراسی مدرن رمزگشایی کنیم و ما را وا می‌دارد به ابتدای آن بازگردیم، در حالیکه ما در انتهای آن  به موشکافی آنچه تولید می‌شود یا بیم تولید شدنش می‌رود می‌پردازیم.  تحقیق توکویل از چند نظر برای ما مهم است. او ایده‌ای از یک جهش بزرگ تاریخی دارد اگرچه مقدماتش از خیلی قبل‌تر فراهم شده بود، و ایده‌ای از یک پویایی برگشت‌ناپذیر. اگرچه وی اصل مولد دموکراسی را در وضع اجتماعی جستجو می‌کند (در برابری موقعیت‌ها)، تغییر را در همه جهات می‌جوید، او به پیوندهای اجتماعی و نهادهای سیاسی، به فرد، به مکانیسم‌های عقیده، به فرم‌های حساسیت و فرم‌های شناخت، به دین، به حقوق، به زبان، به ادبیات، به تاریخ و غیره علاقه‌مند است. این جستجو به ما القا می‌کند که ابهامات انقلاب دموکراتیک را در همه زمینه‌های شناسایی کنیم و در تن (chair) امراجتماعی به نوعی کندوکاو بپردازیم. توکویل در هر لحظه از تحلیل‌اش، به این سمت سوق پیدا می‌کند که که مشاهده‌اش را به دو قسمت تقسیم کند، از سطح به پشت پدیده برود، و از نقیض مثبت ـ چیزی که نشان از آزادی جدید می‌دهد ـ و یا نقیض منفی ـ چیزی که نشان از بندگی جدید می‌دهد ـ  کشف حجاب کند.

توکویل اخیرا اندیشمندی به‌روز شده است و به عنوان نظریه‌پرداز پیشگام لیبرالیسم سیاسی مدرن تعریف می‌شود. اما آنچه که به نظر ما به مراتب مهمتر می‌رسد شهود او از جامعه‌ای مواجه با تناقضاتی عمومی ست که راه نابودی بنیان نظم اجتماعی را می‌گشاید. توکویل این تناقض را به خصوص در بررسی فرد دنبال می‌کند که از این پس از شبکه‌های قدیمی وابستگی شخصی رها شده است،  به او آزادی داوری و عمل بر اساس هنجارهای مختص خودش وعده داده شده است، و از طرف دیگر منزوی و محروم است در عین حال که تصویر همنوعانش او را می‌رباید و در پیوند با آنها وسیله‌ای برای گریختن از خطر انحلال هویتش را پیدا می‌کند. وی این تناقض را در بررسی عقیده دنبال می‌کند که حق بیان و ارتباطش را به دست آورده است، و به طور همزمان نیرویی فی‌نفسه می‌شود که خود را از سوژه‌ها جدا می‌کند و اندیشنده و گوینده می‌‌شود برای آنکه بر فراز آنها همچون نیرویی بی‌نام سربلند کند. توکویل همچنین این تناقض را در بررسی قانون می‌جوید که به قطب اراده جمعی برگردانده می‌شود و از تقاضاهای جدیدی که از تغییر اَعمال و ذهنیات به وجود می‌آیند استقبال می‌‌کند، و به سبب برابری موقعیت‌ها همواره افزون بر این محکوم به کار همشکل‌سازی هنجارهای رفتاری است. توکویل همچنین این تناقض را در بررسی قدرت دنبال می‌کند که از استبدادی که به حکومت فردی متصل بود، رها شده است؛ و از سوی دیگر دراین دنبال می‌کند که این قدرت تمام کانون‌های خاص اقتدار را نابود می‌کند و همچون قدرتِ هیچکس (اگرنه به گونه‌ای انتزاعی همچون قدرت مردم) ظاهر می‌شود، و این خطر را به وجود می‌آورد که بی‌‌مرز و قادر مطلق شود، و رسالت سرپرستی جزئیات زندگی اجتماعی را برعهده گیرد.

من نمی‌گویم که توکویل از این تناقض درونی دموکراسی تحلیلی تردیدناپذیر ارائه داده است اما او یکی از ثمربخش‌ترین راه‌ها را می‌گشاید که بدان توجهی نشده است. بدون تذکر مشکلاتی که او در آنها گرفتار می‌شود (که من در مقاله‌‌ای در مجله  لیبر ایده‌هایی درباره آنها داده‌ام.) در اینجا من خود را به ملاحظه این نکته محدود می‌کنم که کاوش توکویل اغلب بر روی آن چیزی متوقف می‌شود که من نقیض هر پدیده داوری‌شده ـ که سرشت‌نمای جامعه جدید است ـ، می‌خوانم؛ به جای اینکه در جستجوی نقیضِ نقیض باشد. درست است که یک قرن و نیم از زمان انتشار دموکراسی در امریکا گذشته است. ما همچنین به خوبی از تجربه‌ای بهره‌مندایم که به ما ظرفیت رمزگشایی از چیزی می‌دهد که مولف اثر تنها به صورتی مبهم آن را می‌دیده است. اما تنها فقدان این تجربه نیست که تفسیر او را محدود می‌کند، تصور می‌کنم این از روی مقاومتی روشنفکرانه (که به پیش‌داوری سیاسی مربوط است.) در برابر ناشناخته دموکراسی ست. از آنجا که نمی‌توانم در اینجا نقدم را بسط دهم، تنها می‌گویم که توکویل در دغدغه‌اش برای روشن کردن ابهام اثرات برابری موقعیت‌ها، اغلب می‌کوشد یک واژگونگی معنا را علنی کند: تایید جدید تکبود زیر سلطه بی‌نامی ، و تایید تفاوت ( اعتقادات، نظرات، و خلق و خوها) زیر سلطه هم‌شکلی محو می‌شود ، روح نوآوری در لذت داشته‌های مادی، در اینجا و اکنون و سایش زمان تاریخی عقیم می‌شود؛ و به رسمیت شناختن همنوع به وسیله همنوع در برابر ظهور جامعه همچون جوهری انتزاعی تباه می‌شود. آنچه که توکویل از آن غفلت می‌کند و ما قادر به مشاهده آن هستیم، کاری ست که هر بار از قطب دومی که در آن زندگی اجتماعی سنگواره می‌شود، انجام می‌شود یا دوباره انجام می‌شود.این از آمدن طرز اندیشه و شیوه بیانی آشکار می‌شود که خود را در برابر بی‌نامی و علیه زبان قالبی عقیده  بازمی‌یابد. به عنوان مثال می‌توان به گسترش مطالبات و پیکارهایی برای حقوق که نقطه نظر صوری قانون را به شکست می‌کشاند،  به هجوم یک معنای جدید از تاریخ و استقرار چشم‌اندازهای متکثر شناخت تاریخی به سبب انحلال مدت‌زمان نیمه‌ارگانیک که پیشتر از طریق رسومات و سنت‌ها درک می‌شد،  و به ناهمگنی رو به رشد زندگی اجتماعی که همراه است با سلطه جامعه و دولت بر روی فرد اشاره کرد. مطمئنا ما نیز به نوبه خود اشتباه می‌کردیم اگر مدعی توقف کاوش نقیضِ نقیض می‌شدیم. بلکه باید بپذیریم  همانقدر که ماجرای دموکراتیک  ادامه می‌یابد و شرایط تناقض جابجا می‌شوند، معنای چیزی که روی می‌دهد در تعلیق باقی می‌ماند. به این ترتیب دموکراسی خود را تمام و کمال همچون جامعه‌ای تاریخی  آشکار می‌کند، جامعه‌ای که در فرم‌اش پذیرا و حافظ نامتعینی ست و در تضاد برجسته‌ای ست با تمامیت‌خواهی که تحت نشانه آفرینش انسان جدید برپا می‌شود و در واقع علیه این نامتعینی خود را سامان می‌دهد، ادعا می‌کند که قانون سازمان‌یابی‌ و توسعه‌اش را در اختیار دارد، و خود را به طور پنهانی در جهان مدرن همچون جامعه بدون تاریخ جلوه می‌دهد.

با این همه اگر به ادامه دادن تحلیل توکویل اکتفا کنیم دوباره در محدوده توصیف باقی خواهیم ماند. در حالیکه خود او ما را از پیش به شناسایی علائمی برمی‌انگیزاند که در راستای تشکیل استبدادی جدید ظاهر می‌شوند. نامتعینی که ما از آن صحبت کردیم در نظم واقعیت‌های تجربی ریشه ندارد، واقعیت‌هایی که می‌توانیم ببینیم از واقعیت‌هایی دیگر زاده می‌شوند، واقعیت‌هایی که خصلت اقتصادی یا اجتماعی دارند، مانند برابری پیش‌رونده موقعیت‌ها. به همین ترتیب پیدایش تمامیت‌خواهی تمام توضیحی را که این پدیده را به تنکی تاریخ تجربی تنزل می‌دهد، به چالش می‌کشد. پیدایش دموکراسی از جهشی در نظم نمادین خبر می‌‌دهد که جایگاه جدید قدرت به بهترین نحو نشان‌دهنده آن است.

از رژیم سلطنتی به رژیم دموکراتیک

من در چند مجال‌ کوشید‌ه‌‌ام توجه را به این جهش جلب کنم. در اینجا روشن کردن جنبه‌هایی از آن کافی ست. تکبودگی دموکراسی حس نمی‌شود مگر آنکه آنچه را که سیستم سلطنتی در رژیم کهن بود، به یاد آوریم. درحقیقت منظور به خاطر آوردن چیزی فراموش‌شده نیست، بلکه در مرکز تامل گذاشتن آن چیزی ست که به دلیل از دست رفتن معنای امر سیاسی بد فهمیده شده است. در واقع در چهارچوب یک سلطنت، نوعی خاصی از سلطنت  که از ابتدا در قالب اولیه الاهیاتی ـ سیاسی توسعه پیدا کرده است و به شهریار در مرزهای یک قلمرو توانایی حاکمیت می‌دهد و همزمان از او نهاد تصمیم‌گیرنده‌ای سکولار و بازنمایی‌کننده خدا می‌سازد، است که ویژگی‌های دولت و ملت و نخستین جدایی میان جامعه مدنی و دولت طرح‌ریزی می‌شود. سلطنت بدون اینکه خود را به یک نهاد روبنایی تقلیل دهد که کارکردش از ماهیت شیوه تولید نشأت گرفته است، با کار تراز کردن و هم‌شکل‌سازی میدان اجتماعی و به طور همزمان با حک‌شدنش در این میدان، توسعه روابط تجاری و یک مدل عقلانی‌سازی فعالیت‌هایی را که گسترش سرمایه‌داری را مشروط می‌کردند ممکن کرد.

در سلطنت قدرت در بدن شخص شهریار گنجانده شده بود.  این بدان معنی نیست که شهریار صاحب نیرویی بی‌حد بود. رژیم، استبدادی نبود. شهریار میانجی میان انسان‌ها و خدایان بود و یا تحث تاثیر سکولارسازی و لائیک‌سازیِ فعالیت‌های سیاسی، میانجی میان آدمیان و این نهاد تصمیم‌گیرنده استعلایی بود که به شکل حاکم عدالت و حاکم عقل آشکار می‌شد. او هم مطیع قانون بود و هم بالاتر از قوانین ، و در تن همزمان میرا و نامیرایش اصل پیدایش و نظم قلمرو سلطنت را متراکم کرده بود.  قدرت او به قطب نامشروط و فراجهانی اشاره می‌کرد، همزمان که در شخص خودش ضامن و بازنمایی‌کننده وحدت قلمرو سلطنتی را ایجاد می‌کرد. قلمرو سلطنتی خود را شکل یافته همچون یک بدن، همچون وحدتی ذاتی می‌دید به طوری که به نظر می‌رسید سلسله‌مراتب اعضا و تمایز مراتب و ترتیبات مبتنی بر بنیانی نامشروط است.

قدرتی که در بدن شهریار گنجانده شده بود، به جامعه بدن می‌داد. و به خاطر همین واقعیت، دانشی پنهان اما موثر وجود داشت از آنچه که در تمام گستره امر اجتماعی واحد برای دیگری ست. با نگاه کردن به این مدل ویژگی انقلابی و بی‌سابقه دموکراسی مشخص می‌شود. جایگاه قدرت جایگاهی خالی (lieu vide) می‌شود. پافشاری بر جزئیات سامانه نهادی بیهوده است. نکته مهم این است که این جایگاه خالی ممنوع می‌کند که حکمران قدرت را به خود اختصاص دهد و در بدن خود بگنجاند. کار او تابع روند قانونی دوباره به کارگیری دوره‌ای [قدرت] است.  این به کارگیری در مرز رقابتی قاعده‌مند انجام می‌شود که شرایط‌اش به شکلی دائمی حفظ شده است. پیامد این پدیده نهادینه شدن تضاد است. جایگاه قدرت، خالی و اشغال‌ناشدنی ـ به طوریکه هیچ فرد و هیچ گروهی نمی‌تواند با آن هم‌ذات شود ـ خود را چهره‌ناپذیر نشان می‌دهد. تنها مکانیسم‌های اثر آن، یا انسان‌ها ـ میرایان ساده‌ای که صاحب اقتدار سیاسی هستند ـ مرئی هستند. اشتباه خواهد بود اگر این داوری را انجام دهیم که از این پس قدرت  در جامعه جای می‌گیرد به این دلیل که از انتخابات مردمی برآمده است؛ قدرت، نهاد تصمیم‌گیرنده باقی می‌ماند از این رو که خود را در یگانگی‌اش درک می‌کند و نسبت‌اش را با خود در زمان و مکان می‌سازد. اما این نهاد تصمیم‌گیرنده دیگر به قطبی نامشروط ارجاع داده نمی‌شود، به این معنا شکافی را میان بیرون و درون امر اجتماعی مشخص می‌کند و رابطه آنها را با یکدیگر می‌سازد؛ و به طور ضمنی خود را به گونه‌ای خالص همچون امری نمادین می‌شناسد.

چنین دگردیسی باعث یک سری  دگرگونی‌های دیگر می‌شود که نمی‌توانیم آنها را همچون پیامدهایی ساده بررسی کنیم، زیرا که در نظم نمادین روابط علت و معلولی درستی خود را از دست می‌دهند. از طرف دیگر پدیده بدن‌زدایی از قدرت که از آن صحبت کردیم با جداسازی حیطه قدرت، قانون و شناخت همراه می‌شود. به محض اینکه قدرت آشکار کردن اصل پیدایش و سازمان‌دهی بدن اجتماعی را متوقف کند، به محض اینکه قدرت متراکم کردن کیفیات منبعث از عقل و عدالت استعلایی را در خود متوقف کند، حقوق و دانش در مواجه با خود خود را در یک بیرون‌بودگی، در یک تقلیل‌ناپذیری جدید تثبیت می‌کنند. و همانطور که چهره قدرت در مادیت و در ذات‌مندی‌اش پاک می‌شود، همانطور که اثر قدرت خود را درگیر در زمانمندی بازتولیدش و تابع تضاد اراده‌های جمعی نشان می‌دهد، به همین ترتیب خودسالاری حقوق به ناممکنی تعیین ذاتی برای آن متصل است. می‌بینم که مستقر شدن کامل وسعت دگرگونی حقوق همواره به مناقشه‌ای بر روی بنیان و بر روی مشروعیت آنچه استقرار یافته است و آنچه باید استقرار یابد، وابسته است؛ به همین ترتیب خودسالاری به رسمیت‌شناخته‌شده  دانشْ جفتِ اصلاح پیوسته فرایند شناخت‌ها و پرسشی درباره بنیان حقیقت است. با جداسازی قدرت، حقوق، و شناخت رابطه‌ای جدید با امر واقعی ساخته می‌شود؛ یا به بیان بهتر این رابطه در حدود شبکه‌های جامعه‌پذیری و ابعاد فعالیت‌های معین ضمانت می‌یابد. به عنوان مثال واقعیت اقتصادی یا واقعیت تکنیکی، علمی، آموزشی، پزشکی، به این متمایل می‌شوند که با پی گرفتن هنجارهایی که برای‌ آنها بر اساس شناختْ خاص هستند خود را تعریف و تأیید کنند. در تمام گستره امر اجتماعی یک دیالکتیک بیرون‌بودسازی در هر حیطه‌ای از فعالیت در کار است، که مارکس جوان آن را بسیار خوب دیده است اما به گونه‌ای افراطی آن را به دیالکتیک ازخودبیگانگی بازگردانده است. ازخودبیگانگی در ضخامت روابط طبقاتی که روابط بهره‌کشی و سلطه هستند، اعمال می‌شود، [اما] نباید فراموش کرد که ازخودبیگانگی به تشکیل نمادین جدید جامعه مربوط است.  به گونه‌ای قابل توجه رابطه‌ای آشکار می‌شود که بین رقابت بسیج‌شده به وسیله اثر قدرت، و تضاد در جامعه برقرار می‌شود. مرتب‌سازی صحنه سیاسی که در آن این مبارزه تولید می‌شود تقسیم‌بندی را به طور کلی همچون تشکیل‌دهنده وحدت همان جامعه آشکار می‌کند. یا به بیانی دیگر مشروعیت‌بخشی به تضادی که به طور محض سیاسی ست، اصل مشروعیت تضاد اجتماعی را در تمام اشکالش شامل می‌شود. معنای این دگردیسی‌ها ـ اگر مدل سلطنتی رژیم کهن را در خاطر حفظ کنیم ـ در این خلاصه می‌شود: جامعه دموکراتیک همچون جامعه‌ای بی‌بدن بنا می‌شود، همچون جامعه‌ای که بازنمایی یک تمامیت ارگانیک را به شکست می‌کشاند. این نکته را نباید اینگونه بفهمیم که به همان اندازه این جامعه بدون وحدت و بدون هویتی معین است، کاملا برعکس: ناپدید شدن تعُّین ذاتی که پیشتر به شخص شهریار و وجود یک اشرافیت متصل بود، جامعه را به [صورت چیزی] کاملا اجتماعی آشکار می‌کند؛ به طوریکه مردم، ملت، دولت، به عنوان جوهری جهان‌روا خود را تشکیل می‌دهند، و هر فرد و هر گروهی به یکسان خود را مربوط  به آن می‌یابند. اما نه دولت، نه مردم و نه ملت به واقعیت‌های ذاتی شکل نمی‌دهند. بازنمایی آنها خود وابسته است به گفتمانی سیاسی و یک تدارک جامعه‌شناختی و تاریخی که همواره به مناقشه ایدئولوژیک متصل است.

علاوه بر این هیچ چیزی بهتر از نهاد رای‌گیری همگانی پارادوکس دموکراسی را آشکار نمی‌کند. دقیقا در لحظه‌ای که در آن گویی حاکمیت مردمی خود را آشکار می‌کند و مردم با بیان اراده‌شان به خود فعلیت می‌بخشند است که همبستگی‌های اجتماعی شکست‌ می‌خورند و شهروند خود را تکه‌ای از تمام شبکه‌هایی می‌بیند که در آنها  زندگی اجتماعی برای تبدیل شدن وحدتی شمارشی گسترش می‌یابد. عدد جانشین ذات می‌شود. با این حال این نکته معنی‌دار است که این نهاد برای مدت‌ها در قرن نوزدهم با یک مقاومت برخورد می‌کرد، نه تنها از طرف محافظه‌کاران بلکه از طرف بورژواهای لیبرال و سوسیالیست‌ها، مقاومتی که ما تنها نمی‌توانیم آن را به دفاع از منافع طبقاتی نسبت دهیم، چرا که ایده جامعه‌ای که از این پس محکوم به پذیرش امر بازنمایی‌ناپذیر ست این مقاومت را برمی‌انگیزاند.

دموکراسی و عدم قطعیت

در خلاصه کوتاهی که من از دموکراسی به دست می‌دهم، مجبور هستم از تمام آن بخشی از توسعه واقعی جوامع که بر اساس این اصول نظم می‌یابند، صرف‌نظر کنم ـ توسعه‌ای که نقدهایی را که از سوسیالیسم الهام گرفته موجه می‌کرد. ابدا فراموش نمی‌کنم که نهادهای دموکراتیک به طور مداوم برای منحصر کردن وسایل دسترسی به قدرت، به شناخت و بهره‌مندی از قانون به یک اقلیت استفاده می‌شوند. و همچنین فراموش نمی‌کنم ـ و فقط همین یک نکته شایسته تحلیلی مفصل است ـ  چنانکه توکویل پیش‌بینی کرده است موضع قدرتی بی‌نام به گسترش قدرت دولتی (و به طورعمومی دیوان‌سالاری) کمک می‌کند. من اما روشن کردن تمام پدیده‌هایی را برگزیدم که به نظرم می‌رسند اغلب بد شناخته شده‌اند. نکته اساسی از نظر من این است که دموکراسی در انحلال علائم قطعیت تاسیس و حفظ می‌شود. دموکراسی تاریخی را می‌گشاید که در آن انسان‌ها نامتعینی نهایی را در مورد بنیان قدرت، قانون و دانش،  در مورد بنیان رابطه  واحد با  دیگری، و در تمام اشکال رابطه اجتماعی تجربه می‌کنند ( در تمام جاهایی که پیشتر تقسیم‌بندی ـ خصوصا تقسیم  میان صاحبان اقتدار و کسانی که تابع آن بودند ـ با اعتقاد به ماهیت چیزها یا اعتقاد به اصلی فراطبیعی بیان می‌شد). این چیزی است که مرا بر آن می‌دارد به این داوری برسم که در عمل اجتماعی ـ بدون اینکه کنشگران به آن آگاهی داشته باشند ـ پرسشی سر بر می‌آورد که هیچ کس نمی‌تواند پاسخ آن را در اختیار داشته باشد، پرسشی که ایدئولوژی ـ که همواره در پی بازگرداندن قطعیت است ـ موفق نمی‌شود به آن پایان دهد. و همین است که مرا مجددا به سوی نه یافتن توضیح بلکه دستکم شناسایی شرایط تشکیل تمامیت‌خواهی هدایت می‌کند. در جامعه‌ای که بنیان نظم سیاسی و اجتماعی ناپیدا شده است، جامعه‌ای که در آن اطلاعات و آموخته‌ها هرگز مُهر مشروعیت کامل را ندارند، و تفاوت جایگاه‌ها دیگر محکوم‌ناشدنی نیستند، و قوانین خود را آویزان به گفتمانی که آن را بیان می‌کند نشان می‌دهند، و قدرت در وابستگی به تضاد به کار گرفته می‌شود، امکان اختلال منطق دموکراتیک گشوده باقی می‌ماند. هنگامی که به سبب بحرانی اقتصادی یا خسران یک جنگ ناامنی افراد افزایش بیابد، هنگامی که تضاد میان طبقات و گروه‌ها شدت یابد و دیگر راه‌حلی نمادین در حیطه سیاسی پیدا نکند، هنگامیکه به نظر برسد قدرت به سطح امر واقعی تنزل کرده است و همچون چیزی خاص در خدمت منافع و اشتهای آرزوهای مبتذل به نظر برسد، خلاصه خود را  در جامعه نشان دهد و به همین دلیل جامعه خود را قطعه قطعه شده ببیند؛ در آن هنگام است که توهم  مردم ـ واحد ، طلب هویتی ذاتی و بدنی اجتماعی که با سرش آمیخته شده است، قدرتی متجسد‌کننده و دولتی رهاشده از تقسیم‌بندی گسترش می‌یابد.

گاهی می‌پرسند آیا دموکراسی از پیش راه را برای نهادها، شیوه‌های سازمان‌یابی و بازنمایی تمامیت‌خواه باز نکرده است؟ به طور حتم همینطور است. اما این نکته نیز درست است که می‌بایست تغییری در اقتصاد قدرت روی دهد تا فرم جامعه تمامیت‌خواه ظهور کند.

برای نتیجه‌گیری پایانی به ملاحظات اولیه‌ام بازم می‌گردم. به نظر من عجیب است که بیشتر معاصران ما دِینی را که فلسفه نسبت به تجربه دموکراتیک دارد احساس نمی‌کنند و آن را موضوع تامل‌شان قرار نمی‌دهند، و در آن، قالب اولیه پرسش‌ خاص خود را شناسایی نمی‌کنند و این قالب اولیه را نمی‌کاوند. با مشاهده این که عملکرد جاذبه‌ نازیسم ـ دستکم در آغازش ـ و استالینیسم بر روی فیلسوفان بزرگ تا چه اندازه وسیع و پایدار بود، از خود می‌پرسیم که آیا در فلسفه مدرن قدرت گسستن از توهمات الاهیات، به همان میزان که ازعقل‌گرایی قرن هجدهم و نوزدهم، اغلب به عکس خود، به یک ایمان نیمه‌دینی، به دلبستگی به تصویر جامعه‌ای سازگار با خود، مسلط بر تاریخ‌اش و به تصویر اجتماعی ارگانیک نرسیده است؟ اما آیا ما می‌توانیم خود را نیز در ایده جدایی اندیشه فلسفی و اعتقاد سیاسی متوقف کنیم؟ آیا یکی در رابطه با دیگری سالم می‌ماند؟ به نظرم می‌رسد که این پرسش ارزش پرسیدن دارد و با در پیش گرفتن مسیر تامل مرلوپونتی این پرسش روشن می‌شود. همین ضرورت مسیر تامل مرلوپونتی را از اندیشه بدن به اندیشه تن می‌رساند و آن را از جاذبه مدل کمونیست رها می‌کند و باعث می‌شود وی نامتعینی تاریخ و وجود امر اجتماعی را دوباره کشف کند.‌‌‌

منبع:

این مقاله ترجمه اثر زیر است:

Claude Lefort : «La question de la démocratie», in : Essais sur le politique : xix^e et xx^e siècles, Paris, Seuil, 1986

(میان‌تیترها از مترجم است و در متن اصلی نیست.)