نگاهی كه در تاریخ به دنبال یافتن گسست‌هاست، شكلی از تكرار یا حضور مدل‌هایی را در آن پیش فرض می‌گیرد؛ الگویی كه علیرغم تغییرهای بنیادی در سویه شكلی قابل بازشناسی است. فروید در كاتب توتم وتابو به شكلی به دنبال یافتن مدل یا نمونه‌ای در جوامع بشری است. حسب خلاصه‌ای كه او در این كتاب از یافته‌های مردم‌شناسان و اسطوره‌شناسان قبل از خویش به دست می‌دهد: پسران پس از قتل پدر ستمگر ابتدایی كه تمامی قدرت و زنان را در اختیار داست و هر قیامی را با بیرون راندن، كشتن یا اخته‌كردن جواب می‌داد، و پس از عصر اولیه‌ی مادرسالاری، توتمی از پدر برای آشتی با او می‌سازند و همچنین اولین قوانین منع زنا با محارم را تنظیم می‌کنند؛ و بدین گونه اولین سازماندهی اجتماعی شكل می‌گیرد. برای فروید این شكل از سازماندهی را می‌توان در جوامع بشری بازشناخت.
حال به همین ترتیب آیا در انقلاب‌های معاصر جوامع مسلمان می‌توان وجود مدلی را متصور شد؟ تصور چنین مدلی، پر از مخاطره است و بی‌شك مشكل‌های هر نگاه كلی را به همراه دارد، اما می‌توان تلاش كرد تا فهمید آیا در تاریخ معاصر قدرت در جوامع مسلمان مدلی قابل مشاهده‌است یا نه؟
نگاهی به انقلاب‌ها و پایان حسرت‌بار تمامی‌شان نشان از تکرار و شباهتی دارد: انقلاب ١٩٧٩ در ایران دیکتاوری نظامی-امنیتی شاه را واژگون می‌کند و قدرت از آن مذهبیون می‌شود؛ در عراق قدرت بر اساس «نسب هاشمی» ساخته می‌شود، بعد کودتایی شکل می‌گیرد و نظامی‌های بعث قدرت را به دست می‌گیرند، پس از سقوط بعث نیز تقسیم قدرت در بغداد دوباره با استناد به مفهوم دین و مذهب میان شیعیان و سنی‌ها شکل می‌گیرد. در بهار عربی، مبارک سقوط می‌کند و مذهبیون اخوان اسلامی به رهبری محمد مرسی قدرت را به دست می‌گیرند، تا دوباره قدرت باز در دستان نظامی‌ها و السیسی قرار گیرد. در لیبی قدرت سقوط می‌کند و اولین نیروی آماده مذهبیون اخوانی هستند که تمام قدرت را می‌خواهند. در سوریه دیکتاتوری بشارها با داعش تعویض می‌شود، و در نهایت باز دیکتاتوری نظامی باقی می‌ماند. در ترکیه نظامی‌ها بازی را به مذهبیون و اخوان می‌بازند تا اردوغان قدرت را به دست بگیرد.
بدین گونه می‌توان چرخه‌ای سترون را با دو قطب متصور شد، که یک قطب آن نظامی‌ها و یک قطب آن را مذهبیون تشکیل می‌دهند، دو سوی استثنای حاکم را می‌توان بدین شکل دید. در این بین اما قدرتی را نیز می‌توان باز شناخت که تلاش دارد کار هر دو گروه را انجام دهد. جمهوری اسلامی در تلاش است که در فیگورهایی چون فرماندهان سپاه و در دخالتهای منطقه‌ای و تبدیل امنیت به اولین دغدغه‌ی سیاست، کار هر دو قطب را بازنمایی کند؛ صدام بعد از جنگ خلیج در سال ١٩٩٣ «الحمله الایمانیه» به را می‌اندازد و تمام کشور را دینی می‌کند؛ اردوغان در ترکیه تلاش می‌کند هم نظامی باشد و هم اخوان را راضی نگه‌دارد و همچنان «سرنیزه»ی فتوحات اسلام باشد.
برای خواندن آخرین رویدادهای مهم جنگ اسرائیل ــ فلسطین و تحلیل‌ها و نظرها درباره‌ی آن، به صفحه‌ی ویژه‌ی زمانه رجوع کنید:
جنگ اسرائیل ــ غزه: گذشته، حال، آینده
چنین تکراری به ما امکان می‌دهد وجود چرخه‌ای را فرض بگیریم. اما تنها فایده‌ی فرض گرفتن چنین چرخه یا ساختاری، امکان پیشنهاد امکان‌هایی است که در این مدل بیرون از این چرخه قرار می‌گیرند. دغدغه‌ای چنین جستجویی اینجا ریشه‌ای در تزهای بنیامین دارد. بنیامین پیشنهاد می‌کرد برای فهم فاشیسم الزامی است که حضور یک «وضعیت استثنایی همیشگی» را بازشناخت، کما اینکه استفاده‌ی او از مفهوم «سنت» برای بازشناسی تاریخ ”ستمدیدگان” را نیز می‌توان تلاشی برای فهم حضور شکلی از «ساختار» فهمید، همچنانکه در قطعه‌های «سرمایه‌داری به مثابه‌ی دین» پیشنهاد می‌کند که «ساختار» دینی سرمایه‌داری فهمیده شود؛ همچنانکه او در تلاش برای درک تاریخ چون «سنت» و «ساختار» می‌خواهد بفهمد که چه چیزی بیرون از این ساختار « یک وضعیت استثنایی حقیقی» خواهد بود. فرض گرفتن چنین ساختار چرخه‌ای نیز به ما کمک خواهد کرد که بپرسیم چه چیزی بیرون از این چرخه قرار خواهد گرفت؟
مثالی از سوریه می‌تواند روشنگر باشد، وضعیتی که ویژگی‌های مشترک کلیت نیروهای منطقه را در خود دارد. پس از احداث کمربند سبز در دهه‌ی ١٩٦٠، دو گروه اجتماعی نا-حقوقی در سوریه قابل بازشناسی هستند. پس از سرشماری‌های حاصل از پروژه‌ی کمربند سبز در مرزهای شمالی و شرقی سوریه که اکثریت آنها کردنشین است، بسیاری ساکنین شناسنامه‌های سوری خود را از دست دادند تا کارت قرمزی دریافت کنند و بعدا تحت عنوان «اجانب» طبقه‌بندی شوند، طبقه‌ای که از نظر قدرت و قانون وجود ندارد. «اجانب» تمامی حقوق شهروندی و تمامی املاک قبلی خود را نیز از دست دادند و زمینها و مسکن آنها نیز از طرف دولت به عشایری کوچیده به شمال و شرق واگذار شد. بدین گونه است که حتی لباس آنها به نماد کارگران بدون تخصص و استثمارشده تبدیل شد. نسل دوم این اجانب نیز باز از حقوق شهروندی محروم بودند، این گروه «مکتوم القید» نامگذاری شده بودند. اتفاقا آنچه تحت عنوان انقلاب روژاوا می‌شناسیم، بیشتر مدیون این اجانب و مکتوم القیدهاست، جالب نیز اینکه سیستم خودمدیریتی روژاوا این مکتوم القیدها را بازشناخت و مدرک شناسایی مکتوم القیدی صادر شد.
سال ٢٠١٨ در زرگان، نزدیکی سریکانی که همان سال توسط مزدوران ترکیه اشغال شد، در یکی از مرکزهای دموکراتیک مردمی شاهد گفتگویی میان دو شخص از ساکنان بودم. شخصی درباره‌ی سرنوشت املاکش که بعد از عملیات کمربند سبز مصادره و به خانواده‌ای عرب واگذرا شده بود، به کمون مراجعه کرده بود. این شخص می‌گفت که بعد از چنین بار مراجعه هنوز خودمدیریتی چاره‌ای درباره‌ی سرنوشت خانه و زمین مصادره شده‌اش به او پیشنهاد نداده‌است. می‌گفت که ساکن کنونی املاکش را هم دیده است و آن شخص می‌گوید که والدین او زمینها را تصرف کرده‌اند و نه خود او، در نتیجه او گناهی ندارد و جبران خسارت نیز بر عهده‌ی او نخواهد بود. او می‌گفت که در جایی دیگر به او زمین پیشنهاد کرده‌اند، ولی از این پیشنهاد راضی نبود، زیرا «پس از این همه سال آورگی دیگر نمی‌خواهم در جایی دیگر ساکن شوم». مخاطبش نیز که مردی نزدیک به هفتاد ساله بود، از او می‌خواست که صبر کند و می‌گفت که ما باید دیگر در «کنفدرالیسم دموکراتیک» با هم زندگی کنیم. اما شخص دیگر می‌گفت که «من زمین‌هایم را لازم دارم». پیشنهادها جبران خسارت، واگذاری زمین در جایی دیگر یا اشتراک زمینهای موجود بودند. این به واقع یکی از مشکلهای اساسی کلیت خودمدیریتی بود که با هزاران نمونه‌ی چنینی بایستی دست و پنچه نرم می‌کرد، چرا که بیشتر از همه این اجانب و مکتوم القیدها بودند که می‌توانستند محتوای انقلاب روژاوا را متعین کنند، کما اینکه بیشترین هزینه‌ی انسانی نیز در مقاومت احتمالن بر عهده‌ی آنهایی بوده‌است که بیشتر از همه به تغییر نیاز داشتند.
سرنوشت این گفتگو را نمی‌دانم، اما آنچه می‌توان گفت نشان از تلاشی بود برای بازنگشتن به همان چرخه‌ی موجود، مسلط‌های امروزی دیگر برای بازپس‌گیری به زور متوسل نشدند، بلکه ساختن جامعه‌ای نوین تصوری کلی شده بود. البته ادامه جنگ علیه روژاوا را نیز می‌توان در همین بستر فهمید: جلوگیری از بیرون رفتن از دو قطبی مسلط.
این مثال همچنین به شکلی امکان وضعیت استثنایی حقیقی را نیز دو خود دارد. این وضعیت به قول بنیامین الزاما واژگون کردن هر چه هست نیست، بلکه شکلی از خشونت است که می‌تواند تایخ خشونت را که چون «سرنوشت» خود را تکرار می‌کند، قطع کند. بدینگونه انقلاب نگه‌داشتن این تاریخ و انفجار بستار آن خواهد بود، همچون «آزادکردن اشیا از بندگی فایده»، همچون «تغییری کوچک» در همان جهانی که هست.
اتفاقا شکلی دیگر از این توقف چرخه را در دل انقلاب ١٩٧٩ را باز می‌توان مشاهده کرد: ساختن شوراها و ساختن شکل دیگری از حیات، تا تبدیل راهپیمایی به شکلی از سیاست و ساختن مردمی نوین از دل همان مردم قبلی نیز در کردستان شکل گرفت. دشمنی حکومت مصادره‌کننده‌ی انقلاب با آن را از همین منظر می‌توان فهمید، زیرا به گفته‌ی آگامبن دولت می‌تواند در دل خویش حتی دولتی دیگر را تحمل کند، اما اشکال غیر دولتی را به هیچ شکلی در خود راه نخواهد داد. از این منظر مبارزه‌های رهایی‌بخش را نیز می‌توان دوباره نگاه کرد و دید که تنها بخت حقیقی «سنت ستمدیدگان» نه تکرار یکی از این قطبها و توسل به آنها بلکه برساختن وضعیت استثنایی حقیقی است. می‌توان ریسک کرد و تلاش کرد نسبت فلسطین و حماس و نیز جنگ کنونی در غزه را نیز از این منظر دوباره خواند. اما قبل از چنین تلاشی لازم است از حیله‌ای پرده برداشت. این جنگ تنها جنگ حماس و اسراییل نیست. فارغ از محتوای نیروهایی که از کردستان دفاع می‌کردند در مقایسه با حماس، می‌توان به تلاش فریبکارانه‌ی خمینی و روشنفکرانش اشاره‌کرد. بر دیوارهای کردستان اشغالی بعد از ١٩٧٩ هنوز سخنی از خمینی نوشته شده‌است: ما با کفر می‌جنگیم نه با کُرد. خمینی بعد از فرمان «پاکسازی» با چنین گفته‌ای می‌خواست شکافی زیست-سیاسی با استناد به دین در دل یک مردم ایجاد کند. تلاش برای تقلیل کل فلسطین به حماس و تقویت چنین گفتاری به شکلی همان تلاش خمینی را در خود پنهان دارد. کاری که اتفاقا شاگردان و مامورینش در «جدال»هایشان بدان مشغولند.
دولت اسراییل نیز، در نسبت با مسئله‌ی فلسطین ویژگی‌های هر دو قطب محور را در خود دارد و گفتن چنین سخنی چیزی تازه نیست. برساختن اجانب و دوره‌كردن آنها در كمپ‌ـ‌دولت‌ای چون غزه نیز باز نسخه‌ای است از شكل رایج دولت در این منطقه است كه خود را بر اساس پارادیم كمپ مدیریت می‌كند.
شک همیشگی این دولت‌ها به تمام شهروندان، آنها را در وضعیت همیشگی «جلوگیری» از «تهدید بلقوه»ی گروهی از ساکنین قرار می‌دهد، و می‌دانیم که یکی از کارکردهای اساسی کمپ‌ها «جلوگیری» (prevention) است. اما شکستن این کمپ‌ها ملزم به ساختن وضعیتی دیگر در دل خود آنهاست، «ازکار انداختن» پارادایم کمپ‌ـ‌دولت و شکستن چرخه‌ی معیوب خواهد بود.
چگونگی شکل‌گیری این گسست در هر جا به عهده‌ی ستمدیدگان و مبارزین میدانی است، اما آنچه از دور و درباره‌ی آرمان فلسطین بتوان با احتیاط و به دور از نسخه‌پیچی نظری یا نفرت ایدیولوژیک گفت این است که حمایت از این آرمان از دل برساختن دوقطبی و تبدیل مسئله به جنگ مذهبی یا جنگ ناسیونالیستی نخواهد گذشت. چنین دیدگاه‌هایی، بخشی هدایت شده و بخشی از سر شعف جنگ و شعله‌ی خشم، به جای دعوت به خوانش فلسطین در دل تاریخ مبارزه‌ی رهایی‌بخش‌اش، با تقلیل آن به تقابل صرف نظامی و حمایت از «هر نیرویی که می‌تواند بجنگد» با استناد به و تاکید بر انتقام در چارچوب کمپ باقی می‌مانند. مسئله‌ی فلسطین اتفاقاً مقدمه‌ای است برای مطالعه‌ای درباره‌ی «ایده‌های رهایی‌بخش خیانت‌شده»، توسط همان کسانی که از بیرون و با نگاه شرق‌شناسانه کمپ‌ها را می‌ستایند ــ البته اگر خود بیرون از آنها زندگی کنند. اینها دعوت به انتقام می‌کنند، بدون اینکه بدانند که انتقام نمی‌تواند سیاست را برسازد. وضعیت غزه، چون سمپتومی از مدل غالب حاکمیت در منطقه، اتفاقاً مستعد امری دیگر نیز بود: برساختن استثنا در کمپ و تبدیل آن به استثنایی واقعی. امکانی که باز برخواهد گشت.