اصغر شیرازی و ناسیونالیسم کُردگرای قاضی محمد

در این مقاله که بخش نهم و پایانی مرور ما بر جلد دوم کتاب ایرانیت، ملیت، قومیت اصغر شیرازی (جهان کتاب، ۱۴۰۰) است، به نقد‌های شیرازی به هویت‌طلبی کردی ویا کُردگرایی حزب دموکرات کردستان ایران می‌پردازیم. در پایان مقاله جمع‌بندی نهایی خودمان را در مورد کتاب‌های شیرازی و جایگاه آنها در میان آثار پژوهشی در حوزه‌ی قومیت و ملیت در ایران معاصر می‌آوریم.

حدک و دموکراسی

عبدالرحمن قاسملو (۱۳۶۸-۱۳۰۹)، دبیرکل پیشین حزب دموکرات کردستان ایران (به اختصار “حدک” در این مقالات)، می‌گوید که جمهوری کردستان (مهاباد) قاضی محمد «نتیجه یک جنبش دموکراتیک بود» که در آن «تمام اقشار و طبقات مدنی کردستان شرکت داشتند». قاسملو معتقد بود جمهوری کردستان در صورت تداوم «به کانون دموکراسی برای سراسر ایران» بدل می‌شد.

برخی ملی‌گرایان کرد به شیوه‌ای مشابه می‌گویند قاضی محمد «برای اولین بار جنبش ملی کرد را از نظام عشایری خارج» کرد و در نتیجه او نماد و اسطوره آزادی و دموکراسی میان مردم کرد است.

شیرازی منتقد این نگاه است و می‌نویسد بر خلاف قول قاسملو و دیگران «هیچ‌یک از سازه‌های جماعت کردی ساکن در منطقه مهاباد (در دوران قاضی محمد) با دموکراسی به عنوان یک شکل مدرن ملت-حکومت، به معنی شهروندانه‌ی آن، انطباق نداشتند.» او همچنین می‌گوید قاسملو در این ادعا «تمام اقشار و طبقات سنتی و غیرمدنی کردستان را به رغم وزن سنگینی که در ترکیب جماعات، سیاست، فرهنگ و شیوه‌ی زندگی در کردستان داشتند» به کنار می‌گذارد و «از سنجش وزن و اهمیت واقعی اقشار و طبقات مدنی در ترکیب جماعات کرد پرهیز می‌کند.» (شیرازی، صص. ۴۵۴-۴۵۳) شیرازی در کتاب با تاکید بر تفکیک میان رهایی از یکسو، و آزادی و دموکراسی در سوی دیگر، می‌نویسد:

رهایی «موقت جمهوری مهاباد از حاکمیت مرکز» به معنی حاکمیت دموکراسی در آن منطقه نبود. دموکراسی بیش از رهایی است، چرا که «دموکراسی یک نظام حکومت مدرن بر بنیاد یک قانون اساسی مدون و مصوب است که در آن در کنار آزادی [رهایی] حقوق اساسی دیگر شهروندان نیز رعایت می‌شود.» این در حالی است که جمهوری مهاباد نه تنها فاقد یک قانون اساسی مدون بود، در آن «هیچ توجه قابل اعتباری به ستم مالکان و روسای عشایر بر دهقانان نمی‌شد.» مشکل دیگر آن است که در «جمهوری» مهاباد انتخاباتی «به معنی دموکراتیک کلمه» صورت نگرفت و انتخاب قاضی به ریاست‌جمهوری هم از طریق یک گزینش قاعده‌مند نبود. (شیرازی، ص. ۴۵۵-۴۵۴)

نفوذ اسلام سنی در میان کردها و نقدِ نقدِ شیرازی

در نظر شیرازی کسانی که جمهوری مهاباد را دموکراتیک می‌دانند، نابرابری‌های جنسیتی ناشی از رعایت احکام شرع در آن ساختار را نادیده می‌گیرند. پس دقیق‌تر آنست که مانند عباس ولی در یکی از آثارش بگوییم جامعه‌ی سنتی محافظه‌کار کردی آنزمان با جمهوری ومدرنیسم سیاسی و فرهنگی جور درنمی‌آمد.[1] به علاوه هویت اسلامی، از نوع سنی، در کردستان قوی بود. برخی از شیوخ کرد با همه کوششی که گاه‌به‌گاه برای کسب استقلال می‌کردند، باز حاضر بودند که به خاطر حفظ وحدت اهل سنت با سلطان عثمانی کنار بیایند. به قول ون بروئین‌سن کردشناس و اسلام شناس معروف هلندی وفاداری قبایل کرد «نسبت به سلطان-خلیفه» (اگرچه نه خود امپراتوری)، گاهی بر احساسات و تمایلات ملی‌گرایانه غلبه داشت. مثلا شیخ سعید (که پس از تاسیس جمهوریت بدست آتاتورک به جرم یاغیگری و شورش اعدام شد) در همان حال که برای یک حکومت کردی مبارزه می‌کرد، خواستار اعاده‌ی خلافتی بود که از سوی آتاتورک ملغی شده بود. یا این واقعیت که در جنگ‌های طولانی میان حکومت‌های عثمانی و صفوی، قبایل کرد اکثرا جانب عثمانی را می‌گرفتند و علیه صفویان می‌جنگیدند، انگیزه‌‌ی دینی ضد شیعی داشت. به همین سبب بود که «ایران صفوی بخش بزرگی از سرزمین‌های کردنشین خود را از دست داد.» (شیرازی، صص.۴۵۷-۴۵۶)

شیرازی همچنین به مقاله‌ای اشاره می‌کند در شماره‌ی ۷ (۲۶/۱/۴۶). نشریه‌ی کوردستان می‌کوشید با استناد به قرآن برای کردها پیشینه‌ی ملی بسازد و به ابراهیم پیامبر نسبت کرد بودن می‌داد. او منتقدانه می‌گوید: «شریعت و احکام کیفری دینی در دستگاه قضاوت [جمهوری مهاباد] وزن آشکار داشت. چندهمسری برای مردان مجاز بود. انتقاد به احکام و آموزه‌های دینی مجاز نبود.» قاضی محمد می‌کوشید در «قرآن و سیره‌ی پیامبر» اصولی بیابد که برای اصلاحات او ضروری به نظر می‌‌رسید. رعایت ملاحظات دینی در جمهوری مهاباد آنچنان بالا بود که شماری از روحانیان سنی همچون شیخ محمد برهان، شیخ عبدالله گیلانی و سید احمد بارزانی به سمت‌های مهمی چون نخست‌وزیر ویا وزیر دادگستری جمهوری رسیدند. البته برخی روحانیان سنی هم به سبب نزدیکی جمهوری مهاباد به شوروی با آن به مخالفت جدی پرداختند.

به نظرما توسل به اسلام برای توجیه مبانی «جمهوری» نه تنها عیبی بر قاضی محمد و پیروانش نیست، بلکه نشان از شناخت ایشان از جامعه‌ای می‌دهد که در آن می‌خواستند حکومتی محلی برپا کنند. بسیاری نابرابری‌ها از جمله در امور جنسی و جنسیتی را باید در بافتار زمانه‌ی خودش فهمید. هیچ بعید نیست که اگر حکومت خودمختار کردستان در دهه‌های بعد اجازه دوام یافتن می‌یافت، برای چالش‌های مزبور، که مشترک میان کردها و بسیاری دیگری از مردم سنتی کشورهای مسلمان بود، راه‌حل‌هایی می‌یافت.

شیرازی هم البته می‌نویسد دین «در صورتی می‌تواند با تشکیل ملت به معنی دموکراتیک آن موافقت کند، یا حتی حامی آن بشود، که دست به مدرن‌سازی دستگاه انسان‌شناسی، الهیات، اخلاق و سیاست خود بزند و آنرا با مقتضیات روند ملت‌سازی سازگار بسازد.» (صص. ۴۵۸-۴۵۷) ما اضافه می‌کنیم از کجا معلوم که اگر حکومت قاضی محمد یا پیشه‌وری دوام می‌یافتند، به این سمت و این نوع از مفهوم شهروندی سوق پیدا نمی‌کردند؟ مگر به ایشان از سوی حکومت‌های مرکزی فرصت کافی داده شد؟

کرد بودن یعنی چه؟ کردستان کجاست؟

شیرازی از منظری لیبرال-دموکراتیک و به درستی منتقد ازلی بودن تمام هویت‌های ملی/قومی است. «کردگرایان» ولی به گفته‌ی او می‌کوشند پیدایش کردها در صحنه‌ی تاریخ را هرچه بیشتر به عقب برگردانند و تاریخ کردی را به صورت یک روند نامنقطع مبارزه برای آزادی و استقلال ملت کرد جلوه سازند. مثلا در سلسله مقالاتی با عنوان «کردان از بدو تاریخ تا سال ۱۹۲۰» که در شماره‌های ۷ تا ۳۰ سال ۱۳۲۴ نشریه‌ی کردستان منتشر شد، «تاریخ کردها با تاریخ لولوها در هزاره‌ی سوم پیش از میلاد شروع می‌شود و تا پیدایش مادها و هزاره‌های پس از آن ادامه می‌یابد.» (همان، ص. ۴۶۷)

شیرازی می‌نویسد یکی از دلیل‌هایی که این ایمان به ازلی بودن و ذاتی بودگی هویت کردی در میان ناسیونالیسم‌های کرد را زیر سئوال می‌برد، اختلاف در «معانی لفظ کرد و تبار کردها» در طول تاریخ است. مثلا جغرافی‌دانان عرب سده‌های میانه لفظ «کرد» را در شکل جمع آن، یعنی «اَکراد» در اشاره به قبایل چادرنشین و نیمه‌چادرنشین به کار می‌بردند، در اشاره به مردمانی که نه عرب بودند، نه ترک. با اینحال این تعریف شامل قبایلی می‌شد که امروز حتی افراطی‌ترین ملیون کرد آنها را جزو قوم و ملت کرد حساب نمی‌کنند.

شیرازی با لحنی انتقادی می‌نویسد: «قوم‌گراها معمولا خود را از تبار نیاکانی فره‌مند وپرافتخار می‌دانند که در گذشته‌های دور می‌زیستند و برای آنها میراث‌های گرانقدر به جا گذاشته‌اند.» اما کیفیت اینکار بستگی به داوری در مورد خوبی و بدی دارد که در ذهن نسب‌سازان است و البته با گذر زمان دگرگون می‌شود. مثلا در اواخر جنگ جهانی اول برخی کردها فکر می‌کردند که «آریایی نمودن ملت کرد» ابزاری مفید است برای تمایز آنها از عرب‌ها و ترک‌ها. این در حالی است که به عنوان نمونه ذکریا قادری در مقاله‌ای اخیر، کردها را ماد و مادها را غیرآریایی معرفی می‌کند. در نظر او دین مادهای غیرآریایی آیین میترا بوده که برداشت از مفهوم عدالت درآن پیمانی و توافقی است، در برابر زرتشت، دین ایرانی و آریایی که مفهوم عدالت آن کیهانی و طبقاتی است. (صص. ۴۶۵-۴۶۲) اصل سخن قادری به نقل از مقاله‌اش در زمانه به تاریخ ۲۱ خرداد ۱۳۹۴ از این قرار است:

«زرتشت بنیاد دوئالیسم (Dualism) و تقابل‌های ‌‌دوگانه (Binary opposition) عقل ایرانی را شکل داد. یک سَر این تقابل ‌‌دوگانه دالهای خیر و اهورایی است و طرف ‌‌دیگر دالهای شَّر و اهریمنی. طرف خیر این تقابل مطابق با نظم ‌‌کیهانی و سلسله ‌‌مراتب امشاسپندان (اشه) و طرف ‌‌دیگر آن، نظم ‌‌زمینی و پیمان اجتماعی. نشانه‌های این تقابل روح در برابر جسم، نور در برابر تاریکی، گاو در برابر شیر، عقاب در برابر مار و شادکامی در برابر مقیدات اخلاقی است.»

قادری در ادامه می‌نویسد هدف از نگارش مقاله‌اش «دست یافتن به قواعد نهفتۀ تقابل‌های دوگانۀ زرتشت، نشانه‌های آن، در عین حال معنای «غیر» یا دیگری منفی یا شَّری [است] که دالهای مثبت زرتشت در تقابل با آنها معنا یافت.» همچنین می‌پرسد دیگری زرتشت «چه آیین، قوم و یا فرهنگی بوده است که زرتشت در تقابل با آن مفهوم خیر را صورت بدنی کرد که خود را نمایندۀ خیر و دیگری را شَّر جلوه داد.» در نظر قادری «با کشف دیگری منفی و شَّر دین زرتشت، انیرانِ و دیگری عقل سیاسی ایران نیز آشکار می‌‌شود.» در این تفسیر دین زرتشت «بنیاد ایدوئولوژیک عقل سیاسی ایران را» تشکیل می‌دهد.

قادری در مقاله‌ی دیگری از یک سه‌گانه‌ در نقد جواد طباطبایی، حمید احمدی و هما کاتوزیان می‌نویسد:‌ «اساس عقل سیاسی ایرانی چه در قالب سرزمین، – پارسها با تسخیر سرزمین مادها آن را ایران نامیدند-، چه در قالب دولت/امپراتوری، – اساس شکل گیری دولت ایرانی با شکست مادها/آستیاگ و حفظ سلطه بعدی بر آن بود-، چه در قالب فرهنگ/دین، – اساس دین زرتشت به عنوان ایدئولوژی پارسیان/هخامنشیان در تقابل و نفی آیین مادی میترا تکوین یافت، – بر اساس نفی هویت مادی/کردی تکوین یافته است و این در مخیله پارسها نیز حضور دارد که اسطوره ضحاک/آژی دهاک (دیااکو-آستیاگ)، نمادی از آن است و، همانند کوروش که پرستیژ و عظمت خود را مدیون شکست آستیاگ، داریوش مدیون شکست گئوماته و فره ورتیش، انوشیرون مدیون شکست مزدک، افشین مدیون شکست خرمدینان، پرستیز رضاشاه هم مدیون شکست سمکو بود.» (زمانه، ۷ خرداد ۱۳۹۴)

به نظر می‌رسد شیرازی در نقد خود به تاثیر گفتمان پسااستعماری در یادداشت قادری و چپ‌هایی مانند او دقت نمی‌کند و از این جهت نقد او ابتر می‌ماند. (بنگرید به شیرازی، ص.۴۶۵) هرچه هست بنا بر تحقیقات شیرازی تا اواخر قرن نوزدهم در نظر کردها، «نه توافق روی یک تبار مشترک وجود داشته است، و نه مرزی گریزناپذیر برای عبور از عشیره و طایفه‌ای به عشیره و طایفه‌ای دیگر.» (ص. ۴۶۷) طی هشت قرن تماس بین قبایل ترک و کرد و عرب، شماری از قبایل ترک کُرد، و بعضی از قبایل کُرد ترک شدند. ابهامات در تعیین و تعریف هویت کردی ون بروئین‌سن را واداشته که در مقاله‌ای در سال ۲۰۱۶ (که به زبان ترکی ترکیه نیز ترجمه شده و ارجاع شیرازی به آن است) بنویسد: «من چهل سال است که درباره‌ی کردها می‌نویسم، ولی هنوز به تعریفی رضایت‌بخش درباره‌ی اینکه کردها چه کسانی هستند و چه می‌خواهند نرسیده‌ام.» نتیجه‌ی برو‌ئین سن، که مورد تایید شیرازی است، جالب توجه است: «فارغ از هرگونه انتساب تباری، هرکس خود را کرد بخواند یا دیگران او را کرد بخوانند کُرد است.» (ص. ۴۶۷) ما می‌افزاییم که به نظر می‌رسد این شیوه‌ی تعریف بهترین شیوه‌ی تعریف بسیاری از مقولات هویتی مناقشه‌انگیز باشد: مسلمان کسی است که خود را هویتا مسلمان می‌داند، ترک کسی است که خود را از نظر هویتی و در تمایز با بقیه ترک حساب می‌کند، و الی آخر.

شیرازی می‌گوید هویت‌طلبان، و از جمله هویت‌طلبان کرد، بیش از هرچیز تفاوت زبان خود با زبان همسایگان خویش را «دلیل غیریت هویت قومی و ملی» خود می‌دانند. در حالی است که اگر زبان را معیار وحدت ملی بدانیم، این غیریت در میان خود کُردها نیز وجود دارد. زیرا اگر امکان تفاهم میان متکلمان را معیار بدانیم، کردها نه به یک زبان، بلکه به چند زبان (یا «چند گویش یک زبان واحد») تکلم می‌کنند و می‌نویسند.

شیرازی به نقل از کردشناسان زبان‌ها یا گویش‌های کردی را به دو یا سه شاخه‌ای اصلی تقسیم می‌کند: کُرمانجی (که مثلا در میان کردهای ترکیه بسیار رایج است) و سورانی (که در مناطق کردستان جنوبی رایج تر است). او از قول مک‌داول، کردشناسی که کتابش به فارسی هم ترجمه شده، می‌آورد تفاوت این دو زبان از حیث دستور زبان به اندازه تفاوت میان زبان‌های انگلیسی و آلمانی است و از حیث لغت مانند تفاوت میان زبان‌های هلندی و آلمانی.[2] چالش دیگر وجود سه زبان دیگر است که اقلیت قابل توجهی از کسانی که «کُرد» خوانده می‌شوند بدانها سخن می‌گویند: گورانی، زازا و زبان منطقه‌ای میان سنندج و کرمانشاه که شیرازی می‌گوید به پارسی جدید نزدیک‌تر است. شیرازی در ادامه به نقل از آزاتریان می‌نویسد کرمانجی‌ها و سورانی‌‌ها در فهم گویندگان زازا آنقدر مشکل دارند که گویا زبانی سراسر متفاوت است. (صص. ۴۷۲-۴۷۱)

مسئله‌ی دیگر ابهام در تعریف قلمرو «کردستان» است.واژه‌ی کردستان تا پیش از امپراتوری سلجوقیان نام آشنایی نبود. کردستان در مفهوم اداری برای نخستین بار در زمان حکومت سلطان سنجر سلجوقی (درگذشت ۱۱۵۷) پیدا شد. بنا بر منابع تاریخ‌نگار کرد امین زکی‌بیگ، کردستان در آنزمان بر ولایات سنه، دینور، همدان و کرمانشان شامل می‌شد و در روایتی دیگر تنها بر ولایت زور و کویه. در امپراتوری عثمانی در دوره‌ای لفظ «کردستان» عمدتا بر استان دیاربکر ترکیه امروزی اطلاق می‌شده است. هرچه هست واژه‌ی کردستان در دوران جدید از معنی یک واحد اداری در یک حکومت فراگیر (سلجوقی، تیموری و غیره)، به کردستان، به معنی «سرزمین مسکونی کُردها» تغییر فحوا داده است. نام استان کردستان کنونی در ایران در دورانی اردلان بود. شیرازی نتیجه می‌گیرد: «کردگرایان از این که سرزمین آنها میان چند کشور تقسیم شده است شکایت می‌کنند. ولی…هم مساحت این سرزمین و هم آگاهی به کرد بودن آن متغیر بود…. آنها که موفق به تاسیس حکومت‌هایی به شکل پادشاهی شدند حکومت خود را به نام کردستان اعمال نمی‌کردند.» امیران امارات نیز در صورت استقلال به عنوان امیر خطه یا قلعه اعمال حکومت می‌کردند، نه حاکم کردستان. پس، «کردستان به عنوان وطن، اگر فرض را بر عمومیت آگاهی بر آن بگیریم، یک پدیده‌ی مدرن است.»، چنانکه خود نام ایران به عنوان وطن، تا حد زیادی. (شیرازی، صص. ۴۸۰-۴۷۸) این نقدها قابل تامل‌اند.

مناظره‌ی شیرازی و عباس ولی در مورد هویت فارسی و قانون اساسی مشروطه

اصغر شیرازی در بخشی از فصل پایانی کتاب نظریات کرد‌شناس معاصر را نقل و نقد می‌کند، از جمله آرای عباس ولی استاد سابق دانشگاه بوغازایچی استانبول و صاحب چند اثر در این زمینه را. به نظر ولی قانون اساسی مشروطیت (و همینطور می‌توان حدس زد قانون اساسی جمهوری اسلامی، گرچه شیرازی چون به بعد از ۱۳۵۷ نمی‌پردازد و وارد بحثش نمی‌شود) «ناظر بر حاکمیت قوم فارس» است و هویت‌های غیرفارس را عملا از تعریف شرایط شهروندی حذف می‌کند و آنها را در حوزه‌ی حقوقی-سیاسی به‌رسمیت نمی‌شناسد. عباس ولی، بر خلاف شیرازی، احیای قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی را هم راه‌حلی برای مسئله‌ی اتنیکی در ایران نمی‌بیند، چون در نظر او «قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی توجهی به طبیعت چندقومی ایران ندارد.»

در نظر ولی برای رفع این نقیصه باید قانون اساسی را از نو می‌نوشتند که «غیرقومی» شود. با اینحال در سال‌های ۱۹۲۵-۱۹۲۴ جنبش کردگرایی که قاضی محمد رهبری‌اش می‌کرد، هنوز به درستی آگاه به «تاثیرات سیاسی رابطه‌ی گفتمانی میان قدرت حاکم و قومیت فارس» و تاثیر تعریف فارسی‌محورهویت ملی در ایران بر غیرفارس‌ها نبود.

شیرازی ولی با این تحلیل موافق نیست و می‌نویسد به نظر او شرایط تدوین و تصویب قانون اساسی مشروطیت ایران «ادامه‌ی همان شرایطی بود که که پیش از آن وجود داشت.» خاندان سلطنت قاجار «از بازماندگان ترکان اغوز آسیای مرکزی» بودند و «زبان دیوان» ایشان فارسی بود. در مکتب و مدرسه بطور طبیعی درس‌ها عمدتا به فارسی و عربی خوانده می‌شد. به تعبیر دیگر، تا پیش از حکومت پهلوی با اینکه فارسی زبان واسط و میانجی بود، مانع آموختن زبان‌های دیگری نمی‌شد. همین امر هم در قانون اساسی مشروطه انعکاس یافته است. بنابراین قانون اساسی مزبور «بر هیچ تعصب قومی خاص بنا نشده بود.» تعصبی هم که بعدا در دوره‌ی رضاشاه بوجود آمد، در نظر شیرازی تا حدی «حاصل ترس از تهدیدهایی بود که با پیدایش قوم‌گرایی‌های جدایی‌طلب در گوشه و کنار کشور سر برآوردند.» (صص. ۴۹۴-۴۹۳؛ همچنین شیرازی، صص. ۵۰۳-۵۰۰)

نگارنده با تحلیل دکتر شیرازی همدل است منتهی ملاحظاتی دارد. استدلال دکتر شیرازی، اگر بد فهمیده شود، ما را یاد استدلال کسانی می‌اندازد که می‌گویند قومی به نام قوم فارس نداریم، چون زبان فارسی، در موقعیتی استعلایی و انتزاعی و متفاوت از بقیه‌ی زبان‌ها در ایران، تنها زبان رابط است. این ویژگی زبان فارسی برآمده از امتیازی است که تاریخ به این زبان داده است، چنانکه زبان عربی در بسیاری کشورهای عربی ویا ترکی در کشور ترکیه این امتیاز را دارند. با اینحال، چنانکه در مقاله‌ای با عنوان «اگر فارس نگوییم چه بگوییم؟ » (زمانه، ۲۵ مهر ۱۴۰۰) آورده‌ایم «شهود فلسفی و سیاسی» ما می‌گوید اینکه قومیتی به نام فارس نداریم ترجمه آنست که بگوییم مشکل هویت‌های اقلیت و قومیت‌های غیرفارس در ایران نداریم. بر اساس این منطق، که «منطق انکار»ش نامیده بودیم، «قومگرایان» با تبلیغ وجود قومی به نام قوم فارس «شبه مسئله» ایجاد می‌کنند و اذهان را از واقعیت‌های ایران منحرف می‌کنند. ما ولی در پاسخ نوشتیم اگر قومیت چیز خوبی نیست، چنانکه ناسیونالیست‌های مرکزگرا با برساخت واژه‌هایی چون «قومگرا» (که از قضا دکتر شیرازی هم گاهی در دو جلد کتاب‌شان بکار برده‌اند) بقیه را قوم می‌نامند؟ چرا ترک‌ها و کردها و عرب‌ها و بلوچ‌ها می‌توانند قوم و قومگرا باشند، ولی فارس‌زبانان تک زبانی نه؟ دکتر شیرازی گویا در مورد ملی‌گرایان فارسی‌محور از لفظ قومگرا استفاده نمی‌کنند، و این واژه را عمدتا در مورد ناسیونالیسم‌های اقلیت بکار می‌برند. در نهایت می‌شود گفت، چنانکه در آن مقاله هم آورده بودیم اگر رشد لیبرال-دموکراسی در ایران و منطقه در آینده به اندازه کافی رخ دهد، دوزبانه شدن مناطق ترک‌نشین و کردنشین و عرب‌نشین و بلوچی‌نشین (در بحث زبان اداری و قضایی و آموزشی) گام مهمی در راستای برابری خواهد بود و همراستا با «بازتعریف پلورالیستی هویت ملی در ایران.»

ملاحظه‌ی پایانی

جلد دوم کتاب ایرانیت، ملیت‌، قومیت (۱۳۵۷-۱۳۲۰) یکی از بهترین منابع در دسترس به زبان فارسی برای مطالعه در مورد دولت‌های مستعجل فرقه و جمهوری مهاباد است. با اینحال نمی‌توان منکر شد اینکه کتاب در داخل ایران چاپ شده نوعی خودسانسوری، البته از نوع ضعیف را، بر نویسنده تحمیل کرده است. در نوشته، جز چند جمله‌ مبهم در مقدمه و موخره‌ی کتاب، هیچ‌اشاره‌ای به وضعیت قومیت و ملیت در ایران پس از انقلاب نمی‌شود. دکتر شیرازی البته چنانکه خودشان به نگارنده‌ی این سطور گفتند در مقاله‌ منتشر نشده‌ای با عنوان «نفی ملت و قدر امت در حکومت اسلامی ایران» به بعد از انقلاب هم پرداخته‌اند. هرچه هست برای جبران این نقیصه باید منتظر جلد سوم این کتاب بود و آرزو کرد دکتر شیرازی در نگارش جلد سوم نیز همت کنند.

چنانکه در این مجموعه مقالات اشاره کردیم، تعریف ومفهوم «کاربردی ملت» که در جلدهای اول و دوم کتاب ایرانیت، ملیت، قومیت تکرار شده ملت را ذیل دموکراسی‌خواهی و برابری طلبی تعریف می‌کند. بنابراین نویسنده از نوعی دیدگاه لیبرال میانه‌رو در موضوع قومیت و ملیت در ایران دفاع می‌کند، دیدگاهی که برای افراد رادیکال چه در میان ملی‌گرایان مرکزگرا/اکثریت و چه جنبش‌های قومی/اقلیت خوش نخواهد آمد. البته بر اساس تجربه‌ای که نگارنده شخصا از پژوهش در حوزه‌ی ملیت و قومیت دارد، می‌توان ادعا کرد هیچ موضعی در این بحث نیست که بتواند میزان نهایی باشد، رضایت همه را جلب کند، و مخالفان جدی نداشته باشد. با اینحال موضع میانه‌روی شیرازی، که خود نگارنده‌ی این سطور نیز به صورتی از آن گرایش دارد، موضعی است که طیف بزرگی از افرادی که گرایش به حل مسئله‌‌ی اتنیکی در چارچوب نوعی رویکرد چپ لیبرال همراه با حفظ تمامیت ارضی ایران دارند (از جمله محمدرضا نیکفر که مقالات متعددی در این زمینه نگاشته و البته از چشم‌انداز نظری خاصی، حول مفهوم انتگراسیون و ضدیت با تبعیض، وارد بحث در این موضوع شده)، کمابیش قادر به اجماع در موردش هستند.

چنانکه در ملاحظات‌مان آوردیم دکتر شیرازی، حتی اگر ذکر نکند، حفظ تمامیت ارضی در ایران را پیش‌فرض گرفته، و در این چارچوب کوشیده به روایت تاریخ جنبش‌های ملی‌گرای ایرانگرا یا ترک‌گرا یا کردگرا در دو مجلد کتابش بپردازد. هرچه هست هرنویسنده ترمینولوژی و واژگان خاص خودش را دارد: در حالی که ایرانگرایی و ترک‌گرایی و کردگرایی، یا پان‌آذریسم، پان‌ترکیسم، آذریسم، یا ترکیسم… واژه‌هایی است که شیرازی معمولا بکار می‌برد، او از اصطلاحاتی که برخی بقیه (از جمله صاحب این قلم) در مباحث مذکور بکار برده‌اند، مثلا اکثریت یا اقلیت‌، فربه‌ملی‌گرایی، عبارت اتنیک در کنار قومیت، مرکزگرایی، هویت‌طلبی…یا هرگز استفاده نمی‌کند یا بسیار نادر بکارشان می‌برد. واقعیت آنست که هرکدام از این دسته واژگان مزایا و معایب مخصوص به خودشان را دارند و بر جنبه‌ی خاصی تاکید می‌کنند. تئوری‌های شیرازی، نیکفر، بادامچی و دیگرانی که در این حوزه با تمرکز بر وضعیت ایران و گذار به دموکراسی کار می‌کنند، در موارد زیادی به یکدیگر ترجمه‌پذیر هم هستند.

پایان

–––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] Vali, Abbas, 2011, Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity, London, I.B Tauris, p. 63.

[2] بنگرید به دیوید مک داول، تاریخ معاصر کرد، ترجمه ا. یونسی، تهران: پاینده، ۱۳۹۳، ص. ۵۲.