این مقاله در نقد سیاست‌ورزی دولتی در بستر ایران است؛ اما به جای تمرکز بر خود دولت، به سیاست دولتی «اپوزیسیون» می‌پردازد. برای این کار در دفاع از نوعی قوه فراموشی استدلال خواهد شد که حافظه دولتی را مختل می‌کند و بر خلاف گفتارهای برآمده از آن، بی‌ارتباط‌بودن سیاست رهایی‌بخش با سیاستِ دولت‌های واقعاً موجود را فاش می‌کند.

حرکت‌های اعتراضی اخیر خود نقدی بر سیاست دولتی هستند ــ عکس: یکی از اعتراض‌های کارگران نیشکر هفت‌تپه

شرح مسأله:‌ کدام فراموشی؟

می‌گویند جشن‌ها همیشه دربردارنده میراثی از گشودگی رو به امر نو هستند، حامل خاطره‌ای از رهایی و سعادت. تکرار سالانه آنها در حقیقت تکرار آری‌گویی به این گشودگی است. نوروز هم نمونه‌ی چنین جشنی است. و شاید نوشتن از ضرورت گشودگی به امر نو در اندیشه سیاسی، موضوع اصلی این یادداشت، در چنین روزهایی بی‌مناسبت نباشد.

اگر دغدغه‌ی آینده و سیاست ایران را دارید، چشمانتان را یک‌لحظه ببندید و گوش‌هایتان را بگیرید و به اکنونِ سیاست ایران فکر کنید: پشت سیاهی پلک‌ها، در انزوا از محیط،‌ آیا هنوز سروصدا و هیاهوی داخل جمجمه کرکننده نیست؟ آیا ضربات رویدادها و اتفاق‌ها و جنجال‌های پرشمار گیج‌مان نکرده است؟

اجازه دهید بشمریم: نشست ورشو، گام دوم خامنه‌ای، توئیت فارسی ترامپ، تهدید نتانیاهو،‌ حرف‌های جولیانی درباره آلترناتیو ایران، کارزار تبلیغاتی حامیان سلطنت استبدادی، حمله تروریستی در زاهدان، مداخله ایران در سوریه و عراق و یمن،‌ موشک‌پراکنی، سکته خاتمی، قتل هاشمی،‌ چهل‌سال جمهوری اسلامی،‌ دیدار علینژاد و پومپئو، مستند من‌و‌تو، پیشنهاد برگزاری رفراندوم،‌ برجام،‌ ساز و کار مالی اروپا و الی آخر.

یادداشت پیش‌رو نوشته‌ای است در دفاع از «درنگ». اما نه درنگی که همچون اغتشاش ذهنی بالا گیج و متوقف‌مان می‌کند یا به اجرای کورکورانه‌ی کنشی عاطفی سوق‌مان می‌دهد؛‌ برعکس، درنگی برای حرکت سریع‌تر و مبارزه‌ای چالاک‌تر.

این یادداشت استدلال می‌کند که برای فهمِ وضعیت از قضا باید از چیزی بهره برد که فریدریش نیچه، فیلسوف آلمانی آن را «قدرتِ فراموشی» می‌خواند. قدرت فراموشی اما هرگز جدا از آری‌گویی به یادآوریِ مبارزه و مقاومت نیست. این فراموشی ملازم یک خاطره یا بهتر، تذکار است: تذکاری برای به‌خاطر‌آوردن آنچه می‌تواند هستی را به صیرورت بیفکند، هستی جدیدی بیافریند و وضعیت ما را به‌واقع دگرگون کند.

اما فراموشی مورد نظر ما ربطی به استفاده‌ی احیاکنندگان این مفهوم نیچه در گفتار لیبرال دموکراسی ندارد. چنین نویسندگانی [1] در دهه‌های اخیر سر برآورده‌اند و با اتکا به نیچه از فراموشی و پرهیز از کینه‌توزی برای دستیابی به دموکراسی دفاع کرده‌اند؛ گرایشی که در برخی روشنفکران ایرانی هم تکرار شده است. ولی هسته‌ی تفکر این نظریه‌پردازان لیبرال دموکراسی به واقع استدلال می‌کند که استعمارزدگان، قربانیان نسل‌کشی، قربانیان سرکوب نظام‌مند دولتی، قربانیان سکسیسم و ستم جنسیتی، قربانیان سرمایه‌داری لجام‌گسیخته و … باید «فراموش» کنند تا بتوانند با مسئولان این جنایت‌ها در جامعه‌هایشان در «صلح و آسایش» به سر ببرند و «دموکراسی‌های کارامد» بیافرینند. این موضع در پایان نقد خواهد شد.

فراموشی در «تبارشناسی اخلاق» نیچه با مفهوم‌هایی همچون سلامت و هاضمه گره می‌خورد. نیچه می‌گوید سلامت اجتماعی به آنچه جامعه مصرف می‌کند وابسته است. رژیم بد غذایی فکر مغشوش می‌آورد. فراموشی کمک می‌کند عادت‌های بد مصرفی را کنار بگذاری. فراموشی راهی است برای ارزیابی دوباره‌ی ارزش‌هایی که بنا به عادت مصرفی «خوب» یا «بد»‌ قلمداد می‌شوند.

برای روشن‌ترکردن مرادم از این فراموشی، بار دیگر نگاهی به لیست بالا بیندازید. همه این رویدادها یا واقعیت‌های جنجالی که منبع تغذیه‌ی بسیاری از تحلیلگران و اعضای «اپوزیسیون» است، در یک چیز مشترکند: دستِ «دولت‌ها» در تمام آنها در کار است. فراموشی مورد نظر این یادداشت یعنی فراموشی آنچه دولت‌ها برای ما معین می‌کنند، جنجال‌هایی که دولت‌ها برای ما می‌سازند، و بحران‌هایی که دولت‌ها از خلال آنها حکمرانی می‌کنند.

اما آن خاطره چیست؟ خاطره‌ی مقاومت و مبارزه جمعی انبوهه‌ای علیه دولت‌شان، علیه حاکمیت این دولت و پیوندهای ضروری‌اش با حاکمیت جهان‌شمول سرمایه.

روشن‌تر بگویم: به‌یادآوردن اینکه گروه‌های ناهمگونی از مردم در دوره‌های تاریخی متفاوت و در جغرافیاهای گوناگون محصور در مرزهای ــ غیرطبیعی ــ قلمرویی به اسم ایران، به صورت جمعی دست به مبارزه زده‌اند و خواهان آزادی از استبداد و دستیابی به عدالت اجتماعی بوده‌اند. و هنوز روشن‌تر: باید به جای درماندن در فهرست جنجال‌های بالا،‌ مبارزه مردمی در ایران را آن‌طور که رخ می‌دهد ــ و نه بر اساس عادت‌ها و روش‌های همیشگی و تحلیل‌های کهنه ـــ‌ بنیان تذکارها و یادآوری‌ها قرار داد.

این یادداشت استدلال خواهد کرد که از دل جنبش‌های اعتراضی می‌توان مقوله‌های تحلیلی جدید درخور آنها را استخراج کرد، اما خود به استخراج و تحلیل این مقوله‌ها که باید موضوع یادداشتی دیگر باشد، نمی‌پردازد.

چرا دولت‌ها را می‌توانیم فراموش کنیم؟

همین ابتدا باید یک سوء تفاهم را برطرف کرد. فراموش‌کردن دولت‌ها به معنای بی‌اطلاع‌ماندن از ابتکارعمل‌های آنها،‌ پیگیری نکردن اخبار یا ساده‌لوحی شبه‌رادیکال آن اکتیویست‌هایی نیست که به مزرعه‌های اشتراکی در فضاهای غیرشهری پناه می‌برند و تصور می‌کنند دیگر دستانش به کثافت وضعیت آلوده نخواهد شد. برعکس، نه تنها مشاهده دقیق عناصر ساختاری حاکمیت،‌ بلکه حتی فریبکاری‌ها و بحران‌آفرینی‌های دولتی برای تحلیل مشخص از وضعیت ضروری است.

فراموش‌کردن دولت یعنی فراموش‌کردن این ایده که گویی رابطه‌ای بین سیاست دولت‌های واقعاً موجود و سیاستِ رهایی‌بخش وجود دارد.

در این صورت،‌ می‌توان به جای گیج‌شدن در بمباران جنجال‌ها و رسوایی‌ها و ارعاب‌ها، همواره چشم‌اندازهای نظری و خطوط تحلیلی را ــ که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت ــ‌ با توجه به واقعیت اجتماعی و اعتراض‌های مردمی حفظ کرد.

نیچه در تبارشناسی تاریخ در ستایش از قدرت فراموشی یک استدلال پایه‌ای دارد: جامعه‌ها با فروکردن «پنج‌شش‌تایی “من نباید”» در حافظه‌ی بشری درست می‌شوند. اما ساختن این حافظه جمعی فرمانبردار نیازمند خشونتی نظام‌مند است؛ بر پایه‌ی علم یا فن تقویت حافظه است که نیچه فنون‌اش را «خوفناک» می‌خواند: «وقتی بشر ضرورت آفریدن حافظه را احساس کرد،‌ هرگز بدون خون و شکنجه و قربانی‌گری قادر به این کار نبود» [2].

دولت‌ها به عنوان انحصارگران خشونت در جامعه مدرن نیز حافظه‌ی جمعی اجتماعی خودشان را می‌سازند. آنها نیز با خون و شکنجه و قربانی‌گری، عده‌ای را از این حافظه‌ی جمعی محو می‌کنند و جعلیات‌شان را به آن می‌افزایند. دولت‌ها سوژه‌های خودشان، مردم خودشان را می‌آفرینند و مکانیزم‌های این آفریدن حافظه و سوژه (سوبژکتیوسازی) را به راه می‌اندازند.

نیچه در چنین گفت زرتشت دولت را چنین توصیف می‌کند:

«جایی هست که هنوز ملت‌ها [فولک‌ها] و رمه‌ها در آن هستند و اما نه این‌جا نزد ما، برادران: این‌جا دولت‌ها هستند. دولت؟ دولت چیست؟ پس اکنون گوش با من دارید تا کلام خویش درباره مرگ ملت‌ها در میان گذارم. دولت نام سردترین همه‌ی هیولاهای سرد است و به سردی دروغ می‌گوید. این دروغ از دهان‌اش برون می‌خزد که “منِ دولت، همان ملت‌ام” این دروغ است … آوخ،‌ او در گوش شما، شما جان‌های بزرگ، نیز دروغ‌های بی‌فروغ‌اش را زمزمه می‌کند! آوخ، او می‌شناسد دل‌های سرشاری را که خواهان برباد دادنِ خویش‌اند! … اگر او را پرستش کنید،‌ شما را همه‌چیز خواهد داد. این بت نو…بت‌شان، آن هیولای سرد، نزد من بویناک است. نزد من، اینان همه، این بت‌پرستان همه، بویناک‌اند… آنجا، جایی که دولت بازمی‌ایستد ــ هان برادران! نمی‌بینید رنگین‌کمان و پل‌های ابرانسان را؟». [3]

همین توصیف استعاری هنوز برای وضعیت موجود صادق است. دولت معادل مردم‌ای نیست که آن را بازنمایی می‌کند،‌ و مبارزه‌ی مردمی این نکته را اثبات کرده است. به شیوه مشابه، گروه‌های اپوزیسیون خواهان کسب قدرت دولتی معادل مردم مبارز داخل خیابان نیستند،‌ حتی اگر ادعای بازنمایی آنها را داشته باشند. برعکس، آنها ادعای بازنمایی مردم را می‌کنند تا در گفتار برآمده از حافظه‌ی دولتی قصد خود برای کسب قدرت دولت را موجه جلوه دهند

میشل فوکو فیلسوف فرانسوی شکل ساخته‌شدن حافظه‌ی دولتی را با شبکه‌ای از تاکتیک‌های قدرت برای تأدیب و مجازات و روندهای ملت‌سازی توضیح می‌دهد. او در تحلیل‌اش با الهام از نیچه نشان می‌دهد که چگونه مجازات بدن ناقض قانون نه تنها حافظه‌ای برای ناقض بلکه برای جامعه به طور کلی می‌سازد: حافظه‌ای که «هم عامل کنترل اجتماعی است و هم به نفع بازتولید اجتماعی کار می‌کند». این حافظه که مستقیماً با نیروی واردشده بر بدن‌ها ساخته می‌شود، در تحلیل ژیل دلوز و فلیکس گتاری فیلسوفان فرانسوی با کلمه،‌ در واقع با گفتارها گره می‌خورد:

«نیچه می‌گوید: مسأله بر سر آفریدن حافظه برای بشر است؛ و بشر، آنکه به‌وسیله‌ی قوه فعال فراموشی، به‌واسطه‌ی سرکوب حافظه‌ی زیست‌شناختی ساخته شده بود،‌ باید یک حافظه‌ی دیگر بسازد، حافظه‌ای که جمعی است، حافظه‌ای از کلمه‌ها (گفتارها) و نه دیگر حافظه‌ای از چیزها، حافظه‌ای از نشانه‌ها و نه دیگر اثر/معلول‌ها». [4]

تا زمانی که ضروریات اجتماعی، هنجارهای اخلاقیاتی جامعه و ارزش‌های سلسله‌مراتبی خود را بر بدن‌ها تحمیل می‌کنند، بدن فردی و حافظه‌ی متناسب مربوط به آن وجود ندارد؛ مسأله همیشه بر سر بدن جمعی و حافظه‌ی جمعی اجتماعاً ساخته‌شده ــ‌ نه زیست‌شناختی ــ است. این حافظه را می‌توان در گفتارها و کلمه‌ها جست. همان‌طور که میخائیل باختین زبان‌شناس روس می‌نویسد، تمام گفته‌ها و بیان‌ها جمعی هستند.[5]

اینجاست که روشنفکران و تحلیل‌گران و مخالفان باید بدانند در پس هر آنچه ظاهراً به عنوان «فرد» می‌اندیشند، تاریخچه‌ای از دخالت قدرت و مداخله دولتی و معیارهای هنجارین جامعه است. و فاصله‌گرفتن از این «تفکر غالب» آسان نیست؛ یا دست‌کم، تنها مشروط به گفتن این نیست که «من مخالف جمهوری اسلامی‌ام» یا «اپوزیسیون‌ام». بیشتر گفتارهای اپوزیسیون راست و جمهوری اسلامی دو روی یک سکه‌اند.

سیاست‌ورزی دولتی ربطی به سیاست رهایی‌بخش ندارد ــ عکس:‌ سخنرانی رودی جولیانی وکیل شخصی دونالد ترامپ رئیس‌جمهوری آمریکا برای هواداران سازمان مجاهدین خلق در کنفرانس «امنیت خاورمیانه، ورشو لهستان، ۱۳ فوریه ۲۰۱۹

شباهت‌های «اپوزیسیون» با خصمِ دولتی‌اش

اگر به نوعی روش‌شناسی نیچه‌ای وفادار بمانیم، می‌توان با سمپتوم‌شناسی شباهت‌های گفتارهای اپوزیسیون و گفتارهای دولتی را دریافت. در واقع دولت‌ها در روند تاریخی‌شان سه مکانیزم ضدسیاسی را نمایندگی می‌کنند: آنها مردم را همگون‌سازی می‌کنند و بدنی جمعی و سلسله‌مراتبی با ادعای «نمایندگی/بازنمایی» آن تشکیل می‌دهند، از خلال بحران حکمرانی می‌کنند و تقویت می‌شوند، و سیاست را به مدیریت بدل می‌کنند. جمهوری اسلامی از این امر مبرا نیست اما مخالفانش نیز تفکر دولتی را کنار نگذاشته‌اند. گفتار بسیاری از آنها هنوز از خلال حافظه‌ای کار می‌کند که بدن جمعی را همگون و یکپارچه حول یک هویت واحد می‌خواهد و نمی‌تواند بدون «دولت» و «رهبر»‌ به جامعه‌ی بدیل فکر کند.

وقتی فرزند شاه سابق از حکومت پدرش و پدربزرگش و «مدرنیزاسیون» آنها یاد می‌کند، به سیاست‌های ملت‌سازی این مدرنیزاسیون برای دستیابی به بدن جمعی همگون، به قیمت سرکوب اقلیت‌ها، نابودی سبک زندگی‌های بومی (یکجانشین‌کردن عشایر و نابودکردن کنفدراسیون‌های چندقومیتی آنها)، انتقال اجباری جمعیت و … اشاره‌ای نمی‌کند.

برخی روشنفکران چپ به تجربه‌ی جنبش‌ها و انقلاب‌های عربی (۲۰۱۱) اشاره می‌کنند و می‌گویند این تجربه نشان داد ادعاهای مربوط به جنبش‌های بدون رهبری بی‌معنایند و چنین جنبش‌هایی محکوم به شکستند. آنها هنوز مردم یک انقلاب را «توده‌هایی» نیازمند رهبری و هدایت نخبگان و نمایندگی‌شدن از سوی آنها،‌ نیازمند آموزش برای رسیدن به «خودآگاهی انقلابی» می‌دانند،‌ اما به تجربه‌های چندسال اخیر بی‌توجهند که هر بار خیزش و شورش مردمی در ایران ــ‌ چه پس از انتخابات ۸۸ و چی دی‌ماه ۹۶ و چه حتی ماه‌های منتهی به انقلاب ۵۷ ــ روشنفکران و نخبگان و «پیشروهای» خودخوانده را غافلگیر کرده است.

گاه و بیگاه نیز فعالان و روشنفکران یکدیگر را به عنوان «رهبر» یا «از رهبران» جنبش‌ها به رسمیت می‌شناسند و به یکدیگر تبریک می‌گویند یا از هم تشکر می‌کنند و روابط آنها را همین اخلاق سرمایه‌داری، رقابت و دیپلماسی تنظیم می‌کند.

هیچ‌یک از این مخالفان اما در نظر نمی‌گیرند که بحران نمایندگی / بازنمایی در سرتاسر جهان از جمله ایران یکی از اصلی‌ترین دلایل اعتراض‌های مردمی است. از ابتدای دهه ۲۰۰۰ میلادی، مردم معترض در میدان‌های کشورهای مختلف ــ‌ از آرژانتین و اسپانیا و یونان گرفته تا ایران و مصر و برزیل ــ فریاد زده‌اند و می‌زنند که هیچ یک از گروه‌های دولتی و حکومتی و حتی احزاب اپوزیسیون در پارلمان مردم را نمایندگی نمی‌کنند. به همین دلیل پویایی جنبش‌های پوپولیستی بیش از آنکه همچون قبل حول تضاد راست ــ چپ شکل بگیرد، حول تضاد «نخبگان مستقر ــ ضدسیستم‌ها» (Establishment-Antiestablishment) شکل گرفته است.

حکومت‌داری دولت مدرن دیگر جلویِ بحران را نمی‌گیرد و به علت‌های بحران نمی‌پردازد، بلکه تنها بحران‌ها را مدیریت می‌کند و به معلول‌ها می‌پردازد. و به گفته جورجیو آگامبن فیلسوف ایتالیایی، در جهان معاصر این وضعیت تشدید شده، به نحوی که اکنون حکومت‌داری تنها با تشدید و تمدید بحران‌ها، با بحران‌آفرینی ادامه می‌یابد: «این پارادوکس توصیف دقیقی است از آنچه اینجا در یونان و ایتالیا اتفاق می‌افتد، جایی که حکومت‌داری یعنی آفریدن سلسله‌ای پیوسته از خرده‌کودتاها.» [6]

سیاست در گروه‌های اپوزیسیونی که از خلال بحران‌ها تقویت می‌شوند، اساساً فرمی دولتی دارد. از یک سو اعتراضات دی ۹۶ و از سوی دیگر خروج آمریکا از توافق هسته‌ای با ایران (برجام) و دورنمای شکست داعش در سوریه بحرانی جدید برای جمهوری اسلامی آفرید که موجب قدرت‌گرفتن برخی گروه‌های راست‌گرای اپوزیسیون شد که ابایی از نزدیک‌شدن به دولت‌های خارجی برای رسیدن به قدرت در ایران ندارند. این گروه‌ها پایگاه اجتماعی در ایران ندارند ــ یا دست‌کم به آن دسترسی ندارند ــ و تنها شانس تقویت‌ خود را فرصت‌طلبی در جریان وقوع بحران‌ها از خلال نمایندگی مردم معترض و جنبش‌های انها از جمله جنبش دی و دختران خیابان انقلاب می‌دانند. بدین‌ترتیب نه تنها گفتار آنها ضرورتاً دولتی خواهد بود که هدفشان پیش از هر چیز تشکیل دولت جدید است، و نه حمایت از انقلابی سرتاسری که پیش از هر چیز باید «نسبت اجتماعی» را دگرگون سازد.

به گفته کارل مارکس فیلسوف تضادهای اجتماعی، سرمایه پیش از هر چیز یک نسبت اجتماعی است: نسبتی سلسله‌مراتبی و مقید به بیشینه‌سازی سود در میان نیروهای مولد، در میان نیروهای بازتولیدگر اجتماعی و در میان این دو با یکدیگر. بر اساس همین نسبت رابطه دولت و ملت، و سلسله‌مراتب ملت و حدود هویت ملی شکل می‌گیرد. اپوزیسیون راست‌گرا و دولتی علاقه‌ای به تغییر این مناسبات ندارد. آنها در واقع بیشتر به مدل تغییر از نوع شیلی پینوشه یا اندونزی سوهارتو علاقه‌مندند. پیش از سقوط آلنده در کودتای آمریکایی ژنرال پیشنوشه، «بروبچه‌های شیکاگو» تحت هدایت میلتون فریدمن استاد دانشگاه شیکاگو برنامه تغییر اقتصادی و نولیبرال‌سازی شیلی را تهیه کرده بودند و برنامه آماده‌شده را شب پس از کودتا روی میز پینوشه قرار دادند [7]. حالا اندیشکده دیگری در واشنگتن با نام «ققنوس» ــ نامی همچون یک نشانه دیگر از گفتاری ارتجاعی برای بازگشت به گذشته ــ در حال برنامه‌ریزی برای آینده اقتصاد و تجارت و کسب‌و‌کار در ایران است تا فردای «براندازی» و کسب قدرت دولتی، نولیبرال‌سازی جامعه را با شتاب هرچه‌بیشتر پی بگیرند. این بخش از به‌اصطلاح اپوزیسیون توجه نمی‌کند که یک علت ریشه‌ای اعتراضات دی، اعتصاب‌های کارگری، تجمع‌های مالباختگان و اعتراض‌های محیط زیستی در واقع سیاست‌های نولیبرال‌سازی جمهوری اسلامی بوده‌است[8].

همینجا می‌توان سومین سازوکار ضدسیاسی دولت، بدل‌کردن سیاست به مدیریت را در میان اپوزیسیون دید. فرزند شاه سابق در آغاز دوباره فعالیت‌های سیاسی‌اش خود را مدیر گروهی از نخبگان می‌خواند که به فکر ساختن نظامی دموکراتیک در فردای ایران هستند. او می‌گوید هدفش همراه‌کردن اپوزیسیون در راستای ساختن نظام جایگزین و تغییر ایران است و خود را نوعی «مقاطعه‌کار» براندازی معرفی می‌کند که می‌تواند پروژه‌های گروه‌های مختلف برانداز را در یک پروژه‌ی سیاسی واحد گرد آورد.

دو چهره معروف «پسران شیکاگو»: خوزه پینرا یک وزیر کار دیکتاتوری نظامی پینوشه (چپ) و سرجیو د کاسترو وزیر اقتصاد (راست)

سیاست به‌مثابه‌ی مدیریت آنتاگونیسم‌های اجتماعی را قابل رفع و رجوع یا پوشانده‌شدن می‌داند، بر اجماع تأکید دارد،‌ و البته برای پیش‌بردش در مراحل بعدی ــ همان‌طور که اشاره شد ــ وجود بحران و مدیریت بحران لازم است.

سیاست بسیاری دیگر از گروه‌های اپوزیسیون نیز بیش از پیش به مدیریت نزدیک می‌شود. لابی‌گری و تشکیل انواع ائتلاف‌ها و مدیریت نیروها و مطالبه‌های مختلف برای دست‌یابی به یک «بیانیه» یا «اساسنامه» واحد در میان گروه‌های راست و چپ به اصطلاح «اپوزیسیون» نشانه‌های سیاست مدیریتی هستند. هیچ‌یک از آنها هنوز به طور مشخص گفتاری ارائه نداده اند که اثبات کند تنها به فکر قبض قدرت دولتی و تشکیل دولت بدیل نیستند و واقعاً به جامعه و نظام و ساختار و حکومت‌داری بدیل می‌اندیشند. شعارهای کلی آزادی و دموکراسی و حقوق بشر فرم‌های تهی هستند که هم اپوزیسیون چپ محتوایش را داخل آنها می‌ریزد، و هم اپوزیسیون راست.

چشم‌اندازهای بدیل

دفاع این مقاله از فراموشی دولت، فراموشی همین مقوله‌های تحلیلی دولتی مورد اشاره در گفتارها است. فرار از حافظه‌ی جمعی دولتی در گفتارها کار دشواری است. در گیجی حاصل از بحران‌سازی و نمایش‌های دولتی ــ چون دولت‌ها می‌توانند بهترین نمایش‌های سیاسی را برپا کنند ــ آشفتگی تحلیلی و بیراهه‌روی حتی از سوی مخالفان مستقل شگفت‌آور نیست. بسیاری از این مستقل‌ها نیز هنوز مقوله‌های مفهومی مبتنی بر سیاست حزبی یا ابزارهای تحلیلی اوایل یا اواسط قرن بیستم را کنار نگذاشته‌اند. اما فرم‌های جدید اعتراض‌ها در ایران چشم‌اندازهای بدیلی برای تفکر به سیاست بدیل و شکل‌دادن گفتارهای جدید اعطا می‌کنند.

اگر بار دیگر به نیچه توسل کنیم، می‌توانیم به روش‌شناسی درام‌پردازی اشاره کنیم که سال‌های اخیر در میان نظریه‌پردازان سیاسی محبوبیت بیشتری یافته است. ایده درام‌پردازی شبیه به ایده پس تبارشناسی است:‌ ایده‌ها مجموعه‌مسأله‌هایی باز هستند،‌ آنها به لحاظ تاریخی به شکل‌های متفاوتی تحقق می‌یابند، و مفهوم‌های حاصل از این ایده‌ها در فرآیندهایی شبیه به یک درام تاریخی روی صحنه می‌آیند و تعریف می‌شوند. به علاوه، این درام‌پردازی تلاشی فردی نیست، حتی اگر یک فیلسوف خاص تبیین نهایی مفهوم‌ها را در کتابش انجام داده باشد.

ایده‌های سیاسی همچون آزادی و برابری و عدالت اجتماعی نیز به همین منوال مسأله‌های بازند، طی فرآیندهایی تاریخی و یکه به شکل‌هایی خاص و با مفهوم‌های خاص به نحوی جمعی متعین می‌شوند، اما این شکل‌ها و مفهوم‌ها یگانه شکل تحقق آنها نیستند و در بستر تاریخی با شرایط مادی متفاوت شکل‌ها و مفهوم‌های دیگری از دل این ایده‌ها بیرون می‌آیند.

یان مک‌کنزی و رابرت پورتر در کتاب مشترک‌شان «درام‌پردازی امر سیاسی»‌ بر اساس همین فرضیات نتیجه می‌گیرند که جنبش‌ها نیز در تجربیات مادی‌شان در خیابان‌ها یا میدان‌های اشغال‌شده، با آشکارکردن یک فرم خاص از ایده‌های باهم‌زیستن، آزادی و برابری، چونان فیلسوفان مفهوم‌های جدیدی از این ایده‌ها در اختیار ما قرار می‌دهند.

آن «درنگی» که در ابتدای این مقاله آمد،‌ در چنین جنبش‌هایی تحقق پیدا می‌کند. در واقع این جنبش‌ها اثری می‌آفرینند که فوکو «سوبژکتیوزدایی» (dassujettissement/desubjectification) می‌خواند. سوبژکتیوسازی مسلط، همان‌طور که گفتیم، با شکل‌گرفتن حافظه‌ی جمعی دولتی گره می‌خورد و در لحظه سوبژکتیوزدایی جنبش‌ها، در لحظه‌ی گسست آنها از واقعیت موجود و مسلط، فرآیندهای سوژه‌سازی دولت و حافظه‌ی مرتبط با آن مختل می‌شود. اینجاست که خاطره بدیل و سوژه‌ی جمعی بدیل ــ امرِ نو ــ فرصت شکل‌گرفتن و ساخته‌شدن دارند. وودوارد و همکارانش در پژوهش‌شان درباره جنبش‌های اعتراضی معاصر فرآیند سوبژکتیوزدایی آنها را ردگیری می‌کنند و می‌نویسند که در این جنبش‌ها سوبژکتیوسازی به معنای آنچه یک موقعیت را به تفسیرهای دولتی مقید می‌کند، «به تعلیق درمی‌آید» و «سوژه معلق می‌شود». [9] این معلق‌شدن همان درنگی است که با فراموشی گفتار دولتی سرمی‌رسد.

پس در واقع مقوله‌های تحلیلی نو را باید از دل اعتراض‌های رخ‌داده استنتاج کرد. پیشروی‌های جنبش دی ۹۶ و دیگر اعتراض‌های کارگری، زنان، … نیز مفهوم‌های سیاسی جدیدی از دل ایده‌های سیاسی درام‌پردازی کرده‌اند و این مقوله‌های تحلیلی را در اختیار ما قرار می‌دهند.

از سوی دیگر، حرکت‌های اعتراضی پدیده‌هایی پویا هستند و باید روندها و فرآیندهای آنها را ملاحظه کرد. تلاش برای استخراج تصویرهای ایستا با مشخصه‌های ازپیش‌تعریف‌شده، و یا یافتن حلقه‌های ازهم‌جدایی که زنجیره علّی قرار است به هم متصل‌شان کند، نادیده‌گرفتن «قدرت» جنبش‌ها است. اگر آینده یک جنبش اعتراضی را از پیش مشخص بدانیم و بتوانیم برای آن برنامه‌ریزی کنیم و یک مشت «نخبه» در یک اندیشکده بر اساس علم اقتصاد لیبرالی و تجربه‌های تمام‌شده کشورهای غربی فردای آن را تعیین کنند،‌ دیگر چگونه می‌توان چنین جنبشی را یک رخداد خواند که «امر نو» را وعید می‌دهد؟ دیگر چه چیزی برای «تخیل انقلابی» مبارزان این جنبش باقی می‌ماند؟

اما دیدن رویه و فرآیندها کار دشواری است:‌ از یک سو نیازمند فراموشی یادشده و تلاش برای به‌پرسش‌کشیدن مقوله‌های ازپیش‌مستقر است،‌ و از سوی دیگر نیازمند انتزاع در جریان جنبش و نوعی «پژوهش مبارزه‌جویانه».

پژوهش مبارزه‌جویانه ایده‌ای است که گروه «موقعیت‌های جمعی» (Colectivo Situaciones) مفهوم‌پردازی کرد. این کالکتیو پژوهشی آرژانتینی از دل گروه دانشجویی «ال ماته» (El Mate) درآمد. این گروه دانشجویی «سخنرانی‌های آزاد چه‌گوارا» را بین چندین دانشگاه آمریکای لاتین به عنوان بدیلی در برابر پژوهش‌های متعارف دانشگاهی برقرار کرده بود.

یکی از جلسات ارائه گروه «موقعیت‌های جمعی» (Colectivo Situaciones)

کالکتیو آرژانتینی خود را «تجربه‌ای از مقاومت و آفرینش، برای آفریدن مقاومت در حیطه اندیشه و در ارتباط با عمل» تعریف می‌کند. آنها استدلال می‌کنند که تنها راه پژوهش یک پدیده اجتماعی همچون قیام ۲۰۰۱ در آرژانتین قرارداشتن در موقعیت و اتصال به دیگر بدن‌های مقاوم اجتماعی در آن موقعیت است و پژوهش‌شان را حاصل حرکتی دوگانه در رابطه با تولید دانش توصیف می‌کنند: «از یک سو،‌ داشتن تعهدی مبارزه‌جویانه به عنوان عنصر مستقیماً سیاسی و اثرِ برآمده از تجربه‌ی ما؛ و از سوی دیگر، نسبت ما با دانشگاه و فرآیند تولید دانش برای پرسش درباره حالت‌هایی که در آنها عمل سیاسی از درون به تولید دانش‌های موثر و عملی مربوط است». آنها به دنبال تولید مفاهیم و دانش جدید سیاسی از خلال عمل سیاسی درحال‌ رخ‌دادن، به جای توسل به مقوله‌های ازپیش‌مستقر سیاسی هستند و برای این کار موقعیت‌های جمعی ساخته‌شده در طی مبارزه و فرآیندهای مربوط به آنها را بررسی می‌کنند. [10]

این اما مسأله‌ای قدیمی است و در جهان و ایران سابقه دارد. چریک‌های فدایی خلق پیش از قیام سیاهکل پژوهشگران‌شان را به منطقه اعزام کرده بودند. مشکل این بود که پژوهش آنها بر مقوله‌های ازپیش‌مستقر نظری استوار بود و انعطاف‌پذیری اندکی در به چالش کشیدن همین مقوله‌ها داشتند. در ایتالیای دهه ۶۰ و ۷۰ نیز آنتوینو نگری فیلسوف ایتالیایی تعریف می‌کند که چه‌طور او به عنوان استاد دانشگاه و دیگر دوستانش صبح‌ها به کارخانه می‌رفتند،‌ سپس بر سر کلاس درس دانشگاه حاضر می‌شدند، بعد به اعتراضات داخل خیابان می‌پیوستند و شب نظریه‌هایشان را تصحیح می‌کردند. به قول او، تلاشی برای اینکه بتوانند در سیر تحولات، سرشان را برای انتزاع کمی بالاتر از سطح آب موج‌ها نگه دارند.

پیوند ملت یا مردم مورد اشاره دولت‌ها را نوعی «قرارداد اجتماعی» مشخص می‌کند: قراردادی که بر اساس برون‌یابی قدرت است (من قدرت‌ تصمیم‌گیری‌ام را به عنوان فرد به نهاد حکومتی و نمایندگان حاضر در آن تفویض می‌کنم). اما پیوند بین مردم معترض در خیابان از نوع عهد و پیمان است. دلوز و گتاری این پیوند متناظر با سیاستِ بدیل را با اشاره به رمان «موبی‌دیک» درام‌پردازی می‌کنند: پیوندی از جنس پیوستن به یک هیولا، وقتی که کاپیتان آهاب نیزه‌اش را به نهنگ می‌زند و با او به زیر دریا می‌رود. به جای تفویض قدرت، نوعی آری‌گویی به قدرت جمعی و خودآیین مردم معترض در کار است: نوعی آری‌گویی به یک هوش جمعی که هر کس در آن به حساب می‌آید و جایگاه برابری دارد. به همین خاطر است که باید برای انتزاع کردن موقعیت از یک سو در آن موقعیت بود و به قدرت جمعی آری گفت، و از سوی دیگر، توان نگه‌داشتن سر بالای موج را داشت و آنچه را در جنبشی اعتراضی موقتاً برای مدتی به عنوان یک درام‌پردازی از ایده‌های سیاسی ظهور می‌کند و تبیین می‌شود، مفهوم‌پردازی نظری کرد. نه به عنوان پیشگامانی که به توده‌ها درس می‌دهند، بلکه به عنوان پژوهشگرانی که به دنبال یک نسبت اجتماعی بدیل اما ماندگار هستند و در راستای رسیدن به آن همراه با مردم سوژه‌ی چنین تحولی می‌اندیشند و عمل می‌کنند.

همین حالا وسایل کافی برای پرداختن به حدود و ثغور یک گفتار سیاسی دیگر از خلال اعتراض‌های دهه‌ی اخیر در ایران وجود دارد[11] اما بررسی آن نیازمند نوشته مستقل دیگری است. بخشی از تذکاری که همراه با فراموشی در تولید گفتار سیاسی بدیل نقش دارد، بررسی همین اعتراض‌ها و دیدن و فهمیدن فرم‌ها و مفهوم‌های جدیدی است که در اختیار ما قرار داده‌اند.

اما رستگاری همیشه با گذشته نیز گره می‌خورد. به قول والتر بنیامین فیلسوف آلمانی «به ما، همچون تمام نسل‌های پیش از ما، نوعی قدرت مسیحایی کم‌رمق [رستگاری] اعطا شده است، قدرتی که گذشته دعوی آن را دارد.» این دعوی حق سیاسی نسل‌های گذشته است در برابر قدرت رستگاری که زندگان در اختیار دارند.

اجازه دهید این یادداشت را با تأکید دوباره بر آن فراموشی گفتار دولتی به پایان برسانیم؛ یک فراموشی که باید با سیاستِ خاطره پیوند بخورد.

آرنولد روگه در ۱۸۴۳ نامه‌ای به مارکس جوان می‌نویسد و در آن از فقدانِ جنبشِ انقلابی در آلمان آن زمان و نومیدی فراگیر انقلابی‌ها شکوه می‌کند. مارکس چنین پاسخ می‌دهد:

«دوست عزیزم، نامه‌ی شما مرثیه‌ای فاخر است، آوازی برای مجلس ترحیم که نفسِ آدم را می‌برد؛ اما مطلقاً هیچ چیز سیاسی ندارد. با این حال، شما مرا تحت تاثیر قرار دادید، درونمایه‌ی کارتان هنوز به آخر نرسیده است، و می‌خواهم بخشی پایانی بدان بیفزایم، وقتی همه‌چیز پایان یافت، دستتان را به من بدهید، و بدین‌گونه خواهیم توانست دوباره از ابتدا آغاز کنیم. بگذارید مردگان مردگان‌شان را دفن کنند و برای آنها ماتم بگیرند. از سوی دیگر، اینکه نخستین کسانی باشیم که زنده به زندگی نو وارد می‌شویم، رشک‌برانگیز است؛ سرنوشت ما باید چنین باشد.»

مارکس نمی‌گوید مرده‌های گذشته برای ما اهمیتی ندارند، او توصیه می‌کند به جای دیدن  آنچه بالفعل است ــ که چیزی نیست جز ویرانه‌های سیاست دولتی ــ با فراموشی آنها باید بالقوگی‌ها را دید. و پی گرفتن این بالقوگی‌ها، این امور نو بروزیافته در جنبش‌هاست که مارکس را به آری‌گویی به زندگی می‌کشاند. با این حال، مارکس بر «زندگی نو» تأکید دارد و می‌نویسد: «نخستین کسانی باشیم که زنده به زندگی نو وارد می‌شویم». در واقع امیدواری او ناشی از امید به چیزی ملموس یا به ابژه‌ای مفروض یا آینده‌ای تحقق‌یافته یا زندگی‌ای زیسته نیست، امید او امیدِ به امید است. توصیه او را باید در کنار هشدار والتر بنیامین فهمید که «اگر دشمن پیروز شود، حتی مردگان نیز در امان نخواهند بود». به همین علت است که سیاست خاطره بنیامین سیاست رستگاری‌بخش گذشته و حال و آینده است و از خاطره‌ای می‌گوید که میراث این رستگاری را به زمان حال بکشاند.

پس این خاطره برای ما خاطره‌ی کسانی است که سیاستی دیگر را نمایندگی می‌کنند: کسانی که سیاست‌شان مدیریت نبود، و با ایستادگی بر ایده‌های انقلاب اجتماعی همچون شوراها و دموکراسی غیرمتمرکز و حمایت از مدل‌های کنفدرالیستی به دشمنان جمهوری اسلامی بدل شدند و می‌شوند. اپوزیسیون راست برای پیش‌بردن سیاست دولتی خود باید آنها را فراموش کند و فراموشی‌شان را موجب شود و به همین علت با احیای دوباره گفتارهای دولتی پیش از انقلاب همچون «ارتجاع سرخ و سیاه» سعی می‌کند حتی آنها را که قتل عام شدند، صرفاً خطاکاران یک خطای تاریخی به اسم انقلاب و «جاده‌صاف‌کن»های رسیدن روح‌الله خمینی به قدرت و یا اکنون به عنوان حامیان این یا آن نوع دیکتاتوری نشان دهد.

این فراموشی دولتی همانی‌ست که ابتدای مقاله به نقد کشیدیم و فاصله‌ی مفهومی فراموشی گره‌خورده با سیاست خاطره ــ خاطره‌ای که باید از خلال کنش جمعی رهایی‌بخش به یاد آورد ــ را با آن تذکر دادیم. همان‌طور که پل ریکور فیلسوف فرانسوی می‌نویسد، به خاطر نیاوردن «یعنی دوبار کشتن قربانیان»[12]، به این معنا که حامیان این فراموشی نه تنها در جنایت اصلی همکاری کرده‌اند، بلکه آن را به شکل نمادین بار دیگر تکرار می‌کنند. و این هشداری است برای آنها که به چنین اپوزیسیونی دل بسته‌اند.

یادداشت‌ها:

[1] برخی از آثار نظریه‌پرداز لیبرال‌دموکرات با استفاده از مفهوم‌ «فراموشی» (و «کینه‌توزی») در نیچه که مطلقاً ربطی به استفاده این مقاله از آن ندارند:

Maier, C. (1993). A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and Denial. History and Memory, 5(2), 136–151.

Bruckner, P. (2010). The Tyranny of Guilt. Trans. S. Rendall. Princeton: Princeton University Press.

Rieff, D. (2016). In praise of forgetting: Historical memory and its ironies. New Haven, CT: Yale University Press.

[2] Nietzsche, F. (1887/1997). On the Genealogy of Morals. Trans. C. Diethe. Cambridge and New York: Cambridge University Press, p. 38.

[3] فریدریش نیچه. چنین گفت زرتشت.‌ ترجمه داریوش آشوری. تهران: آگاه،‌ ۱۳۸۷، صفحه ۶۱-۶۳ (توضیحات اضافه از این نویسنده است).

[4] Deleuze, G. and Guattari, F. (1972/2000) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurley et al. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 144.

[5]  مثال ساده‌تر همان چیزی است که جورج اورول نویسنده‌ی انگلیسی در ۱۹۸۴ «سخنِ نو» می‌خواند؛ یک گفتار دولتی که دولت مستبد تولید و تبلیغ می‌کند و اشاعه می‌دهد و زبان رسمی کشور است.

[6] Agamben, G. “From the State of Control to a Praxis of Destituent Power.” Resisting Biopolitics: Philosophical, Political, and Performative Strategies. Ed. S. E. Wilmer and A. Žukauskaitė. New York and London: Routledge, 2016. 21-29.

[7] ن.ک. به نوآمی کلاین، «دکترین شوک: ظهور سرمایه‌داری فاجعه»، ترجمه مهرداد شهابی و میرمحمود نبوی،‌ تهران: کتاب آمه، ۱۳۹۰، ص‌. ۸۴ – ۱۲۱. «بروبچه‌های شیکاگو» گروهی از دانشجویان اقتصاد بودند که در مکتب اقتصاد نولیبرالی میلتون فریدمن در دانشگاه شیکاگو یا دانشگاه هاروارد تحصیل کردند. برنامه آموزش آنها از همان اوایل جنگ سرد در دهه پنجاه میلادی آغاز شد. برنامه اقتصادی آنها پیش از کودتا رد شد و تنها فرصت پیاده‌سازی آن پس از سقوط آلنده ممکن شد. پیش از آنها در اندونزی مدل مشابهی تجربه شد. گروه دیگری از دانشجویان بورسیه اقتصاد در برکلی موسوم به «مافیای برکلی»‌ پس از کودتای سوهارتو علیه دکتر سوکارنو اقتصاد اندونزی را شکل دادند و آن را پس از قتل‌عام حدود یک میلیون‌تن (به‌ویژه‌ها کمونیست‌ها و هواداران‌شان)‌ به یکی از پذیراترین کشورها برای شرکت‌های چندملیتی بدل کردند.

[8] شاید این پرسش پیش بیاید که کودتاهای دهه ۵۰ تا ۷۰ علیه دولت‌های توسعه‌گرای ملی در ایران، گواتمالا، اندونزی، برزیل، شیلی، آرژانتین و … که با کمک سازمان اطلاعات مرکزی آمریکا به عنوان بخشی از جنگ سرد رخ داد، در واقع مقابله با سیاست‌های مداخله دولت در اقتصاد و بازار به نفع نولیبرالیسم بود. اولاً اینکه دولت نئولیبرال مقررات‌زدایی می‌کند و بازار را آزاد می‌گذارد ــ همان‌طور که میشل فوکو در زایش زیست‌سیاست نشان می‌دهد ــ‌ به معنای ازبین‌رفتن نقش دولت نیست. دولت‌ها نقش فراهم‌آورنده شرایط بازار را ایفا می‌کنند و در این نقش به یکی از بزرگترین نهادهای اعطای رانت و امتیاز و تسهیل‌کننده جریان آزاد سرمایه بدل می‌شوند. از سوی دیگر، پاردایم‌های پیشین سوسیال‌دموکراسی نیز از دهه ۸۰ و با سقوط تدریجی پایگاه احزاب سوسیالیستی درون حکومت‌ها بحران‌زده‌اند که یکی از دلایل آن تغییر ترکیب‌بندی طبقه کارگر و نیز تحول در شیوه تولید سرمایه‌دارانه است و دیگر دلیلش نیز اعتراض‌های دهه ۶۰ علیه دولت‌های پدرسالار و بحران در رژیم بازنمایی و به تبع آن، بحران سیاستِ دولتی و حزبی.

[9] Woodward, k. et al. “The Politics of Autonomous Space.” Progress in Human Geography 36.2 (2012): 204 – 224.

[10] Situaciones, Colectivo. (2002). 19 & 20: Notes for a New Social Protagonism. Trans: Nate Holdren & S. Touza. Wivenhoe, New York, Port Watson:: Minor Compositions.

[11] در زمینه رهبری، تغییر استراتژیکی در وظایف تشکل و بدنه‌ی مردمی رخ داده: دیگر تشکل نمایندگان تصمیم‌گیرنده نیستند، بلکه تاکتیک‌هایشان را بر اساس تصمیم جمعی دموکراتیک پیش‌تر اتخاذشده انتخاب می‌کنند. در زمینه تحول‌های مقعطی نسبت‌های اجتماعی، باید به این موارد در درون جنبش‌های اعتراضی نگریست: بدن‌های جمعی غیرهمگون و غیرمتمرکز شکل گرفتند، فهم دیگری از زمان‌مندی و مکان‌مندی به وجود آمد، و طرد بازنمایی / نمایندگی، به ابداع فرم‌های جدید خودبازنمایی (self-representation) و خودسازماندهی (self-organization) انجامید.

[12] Ricoeur, P. (1995). Figuring the sacred: Religion, narrative, imagination. Minneapolis: Fortress Press.