بابک مینا – بحث بر سر رابطه هایدگر و سیاست است و این که چرا هایدگر در دوره‌ای به همدستی با نازی‌ها گروید. طرح شد که مارتین هایدگر وجودی دوگانه دارد، از یک طرف دستخوش محدودیت دید است و اسیر موقعیتی که او را تا حد همدستی با نازی‌ها می‌کشاند و از طرف دیگر اندیشه‌ای است که از موقعیت‌ها فراتر می‌رود، انتقادی است، همچنان حاضر است و هم امروز نیز گفت‌وگوی ما با او ادامه دارد. آن وجود محدود هایدگری در بخش دوم این گفت‌وگو با نیچۀ ستایشگر واگنر مقایسه شد.   اکنون با پرسش سوم در این گفت‌وگو بحث به بُعد دینی اندیشه هایدگر می‌کشد.   گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر حاوی پنج پرسش و پاسخ است. هر یک از آنها در یک بخش منتشر می‌شود.

بابک مینا: تصور می کنم اگر رد این طرح فلسفی،  یعنی یافتن راه حلی وجود شناسانه برای مسائل شناخت شناسانه را در تاریخ فلسفه پی بگیریم به الاهیات و عرفان یهودی-‌‌مسیحی می‌رسیم. این الگو به نظر من سخت دینی است. درباره دیدار حقیقت در یک حال و هوای خاص (در یک Stimmung / mood ویژه) هم که می‌دانیم انبوهی ادبیات عرفانی وجود دارد. آیا چنین طرحی رامی توان در فکر یونانی سراغ گرفت؟ (من چنین طرحی را در فکر یونانی سراغ ندارم. حتی در اواخر دوره باستان که فلسفه به نوعی عرفان نزدیک شده بود. )رابطه اندیشه هایدگر با دین ومیراث الاهیات یهودی-مسیحی چیست؟آیا اندیشه هایدگر خصوصا از منظری که شما توضیح دادید، فکری دینی است؟

محمدرضا نیکفر: موضوعی که در این پرسش طرح می‌کنید، بار هرمنوتیکی قوی‌ای دارد. ما تفسیر می‌کنیم، ولی تفسیری که پیشاپیش می‌توان گفت رقیب‌هایی خواهد داشت محتملاً به صورت تفسیرهایی بهتر و قانع‌کننده‌تر.   نخست نکته‌ای درباره  Stimmung(به انگلیسی mood) که در ترجمه فارسی “هستی و زمان” (سیاوش جمادی) به “حال” ترجمه شده است: در “واژه‌نامه تاریخی فلسفه”، فرهنگی بزرگ به زبان آلمانی که مرجعی بی‌نظیر است، و در آن، همچنان‌که از نامش پیداست، هر مفهوم با نظر به تاریخ پیدایش و پویش معنایی آن، توضیح داده شده، زیر درایۀ Stimmung آمده که این مفهوم در اصل از زمان “فلسفه جهان‌بینی” اواخر قرن ۱۹ و فلسفه وجودی اوایل قرن ۲۰ دارای بار فلسفی می‌شود. ورود آن به متن‌های فلسفی به قرن‌ ۱۸ برمی‌گردد.   “حال” و “حالت” طبعاً دارای باری روانشناختی جلوه می‌کنند. “حال‌ات چطور است؟ خوبم / بدم / شادم / غمگینم. . . “ در عبارت‌های “حا‌ل‌ات چطور است” و “حال‌ام چنین است”، “حال” چیزی است متعلق به کسی. حال من حال تو نیست، و چون چنین است حال همدیگر را می‌پرسیم. “حال” در این معنا چیزی است متعلق به ما، چیزی است در درون ما، که حالتش عوض می‌شود، گاهی شاد است، گاهی ناشاد. اما وقتی حافظ می‌گوید “حالتی رفت که محراب به فریاد آمد”، این آن حالی نیست که متعلق به تجربه‌کننده آن حالت باشد. این حالتی است که در شدن است، اما منبع شدن آن، یعنی روش آن، یعنی رفتار آن معلوم نیست.   ما می‌رویم به یک مهمانی، و در آنجا گپ می‌زنیم و سرخوشیم. بعد می‌آییم خانه، و یک دفعه، آن لحظه‌ای که در بستر آرمیده‌ایم و به روز سپری شده فکر می‌کنیم، با خود می‌گوییم: عجب خسته‌کننده بود! یا در یک ظهر تابستان می‌رویم به گلستانی باصفا. همه چیز زیباست، اما ناگهان جهان به رنگ سبز چرکینی درمی‌آید، به صورت خزۀ تبدیل شده به لجن؛ جهان کسالت‌بار می‌شود، به شکلی عمیق و سنگین، و ما را محاصر می‌کند، بر ما فرود می‌آید. در اینجا نیز بر ما به قول حافظ حالتی می‌رود. در مهمانی حال ما خوب بود، اما پس از آن، حالتی دیگر بر ما رفت، بر ما رفت، نه این که حال ما عوض شد. هر دو مثال مهمانی و پارک از آن خود هایدگر هستند.   هایدگر می‌کوشد از Stimmung، “حال” و “حالت”، روانشناسی‌زدایی کند و از آن چیزی “عینی” بسازد، به عنوان چیزی که مال ما نیست، اما بر ما می‌رود. به یاد آوریم که هایدگر شاگرد هوسرل بوده، و در مکتب هوسرل از زمان انتشار نقد پربازتاب او بر روانشناسی‌گرایی در “پژوهش‌های منطقی” دوری‌گزینی‌ و حتّا می‌توان گفت نوعی بیزاری از روانشناسی و حس تحقیر نسبت به آن رواج داشته است. در کلاس پدیدارشناسی وقتی به کسی می‌گفتند، سخنت روانشناسانه است، این بار را داشته که از مسیر دور افتاده‌ای و سخت در انحراف از روال پدیدارشناسی هستی.

  وقتی “هستی و زمان” را می‌خوانیم باید به این نکته توجه کنیم که “دازاین” روان ندارد، “دازاین” اصولا هیچ چیزی ندارد، چون چیز نیست، یعنی چیزی نیست که چیزی داشته باشد. “دازاین” خلائی است در ملأ هستی. اگر هستی را به عنوان پنیر در نظر گیرید، “دازاین” سوراخی می‌شود در این پنیر! Dasein “جاستی” است یعنی “جا-هستی” است، یعنی جایی است در هستی، یک Da است، در Sein، ولی جایی تهی است، منفذ است، دریچه است، پنجره است، پنجره‌ای یه روی هستی.   ضدیت با روانشناسی همبسته است با گرایش به امر مطلق در تقابل نسبی و مطلق، بنابر بحثی که قبلا داشتیم. نقد روانشناسی‌گروی، نقد نسبیت‌باوری است. نقد هوسرل بر توضیح روانشناسانۀ منطق، دفاع از مطلق‌بودگی اصول منطق است. هایدگر هم از “حال” روانی و فردی گذر می‌کند، و سخت می‌کوشد به ما بقبولاند که “حالِ” دازاین او از مقوله‌ای دیگری است. حال او از هستی می‌آید، حالتی از هستی است، و هستی “روان” ندارد؛ از این رو ما (ساده‌دلانه) می‌پذیریم که تحلیل فیلسوف روانشناسانه نیست!   مسئله هایدگر اما تنها خارج کردن روان انسان از ماجرا نیست؛ این گرایش در او مدام تشدید شده و در “چرخش”  (Kehre)او تعیین‌کننده می‌شود، چرخشی که خود انسان را از ماجرا خارج می‌کند. او به شدت با تفسیر اگزیستانسیالیستی و اومانیستی “دازاین” مخالفت می‌کند و به نظر می‌رسد که به انسان همچون نوعی جا‌نگه‌دار (Platzhalter) برای “دازاین” می‌نگرد، به عنوان چیزی که از طریق مجموعه‌ای از انتزاع‌ها در نهایت از او یک ساختار باقی می‌ماند، یک سازه؛ که چه باشد آن سازه؟ همان پنجره‌ای که گفتیم رو به هستی گشوده است.   یکی از مفهوم‌های بنیادی آن جریانی فلسفی که هایدگر جوان به آن متصل است، یعنی جریانی که چهره نام‌آورش دیلتای است، “زندگی” است. کلیت این جریان را “فلسفه زندگی” می‌‌گویند. هایدگر جوان، پیش از آن که اصلاح “دازاین” را برگزیند، از “زندگی”(Leben) می‌گوید و مشغولیت ذهنی‌اش تحلیل آزمون‌های بنیادین زندگی است، یعنی Erlebnis‌های اساسی، چیزهایی که به اصطلاح به جان می‌آزماییم‌شان.   هایدگر در آستانه ورود به مرحله‌ای از تفکرش که به نوشتن “هستی و زمان” می‌انجامد از Leben دست برمی‌دارد و در یکی از درس‌هایش Erlebnis را به عنوان مفهومی که دوره‌ای مُد بوده است، به باد تمسخر می‌گیرد.   کنار گذاشتن “زندگی” و نشاندن “دازاین” به جای آن را می‌توانیم “چرخش” اول هایدگر بدانیم. این اولین گام مهم برای فاصله‌گیری از اومانیسم است. آنچه او بعدها در “نامه‌ای درباره‌ اومانیسم” تصریح می‌کند، اینجا آغاز می‌شود. منطق حرکت از “زندگی” به “دازاین” و از آن “دازاین”ی که هنوز سیمایی انسانی دارد به “دازاین”ی که فقط یک Da در Sein (یا به صورتی “اصیل”تر: Seyn) است، یعنی جایی، حفره‌ای، لحظه‌ای، آنی در هستی است، انسان‌زدایی از مفهوم‌های انسانی است. “حال” (Stimmung) هم به همین سان از حالت انسانی خود خارج می‌شود، و اگر مصرع حافظ را (“حالتی رفت که محراب به فریاد آمد”) در مقام مقایسه برای روشن کردن موضوع (نه هیچ چیز دیگر!) در نظر گیریم، می‌توانیم بگوییم که در ترکیب “حالتی رفتن” تآکید از “حالت” می‌رود روی “رفتن”. نیروی رانش در این “رفتن” هستی است، اما نه به صورتی مکانیکی، بلکه به صورتی تاریخی، نه تاریخ انسان‌ها با طوایف و شاهان و تقابل‌های درون و بیرونشان، بلکه به صورت تاریخ هستی (Seinsgeschichte)، به صورت سرنوشت. بر این قرار “رفتنِ” در “حالتی رفتن” یک تقدیر است، بسته به ما نیست که بخواهیم به “حال‌”ی برویم، بر عکس “حال‌”ی باید بر ما برود.

  طبعاً ما در اینجا، به یاد فکر و منشی دینی می‌افتیم، البته نه هر فکر و هر منشی. هایدگر تربیتی کاتولیکی داشته و ابتدا قرار بوده است در سلک خادمان کلیسای رُمی درآید. اما او از جوانی مجذوب مارتین لوتر و شور دینی او بوده است. به نظر من برای فهم مارتین هایدگر حتما باید لوتر را بخوانیم. در بحثی که در بالا در باره “حال” داشتیم، گذار از “حال” انسانی به “حال”ی که می‌رود و روش آن تقدیر هستی است، گذار از آمرزش کاتولیکی به آمرزش لوتری است. مفهوم آمرزش کاتولیکی، مخصوصا در اوج ابتذال آن در پایان سده‌های میانه، به سادگی برای مسلمانان مفهوم است: این قدر دعا کن، تا آن قدر صواب ببری! شیعی‌گری انبانی از احادیث است که مؤمن بر پایه آنها می‌تواند از قبل تعداد خانه‌های بهشتی‌ای خود و حوریانی را که جزو اسباب و اثاثیه آن هستند، تعیین کند. در این معامله کشیشان و ملایان حکم واسطه و دلال و کارچاق‌کن را دارند.   لوتر درک دیگری از آمرزش و ثواب در مقابل این نوع کاسب‌کاری می‌گذارد: آمرزش در دست خداست، و تو هیچ کاری نمی‌توانی کنی تا بر اراده او تأثیر گذاری، به این دلیل الاهیاتی ساده که خدا تأثیربردار نیست. از نظر لوتر حتّا نمی‌توان گفت از تو حرکت، از خدا برکت. زیرا در این حکم، “از تو حرکت” مقدم می‌شود و “از خدا برکت” تالی، در حالی که خدا مقدم مطلق است. از نظر لوتر تو باید صواب کنی، اما اینکه خدا بیامرزد یا نیامرزد، دست کسی نیست، از جمله دست ملایان از هر فرقه و کیش. البته در عرفان اسلامی نزدیکی‌هایی به این نوع دید می‌بینیم. باز هم از حافظ می‌توانیم مثال بزنیم:   عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت که گناه دگران بر تونخواهند نوشت من اگرنیکم و گر بد توبرو خود را باش هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت   تا اینجا هنوز دیدگاه، لوتروار نیست، چون حافظ می‌گوید «هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت»، ولی لوتر جواب می‌دهد: هیچ معلوم نیست که چنین باشد؛ خدا را نباید به صورت یک حسابدار تجسم کرد. اما حافظ در ادامه می‌گوید:   ناامیدم مکن از سابقۀ لطف ازل تو چه دانی که پس پرده چه خوب است و چه زشت   این سخن، لوتری ناب است.   ذهن فیلسوف ما هم مشغول “سابقه” است: سابقه، تاریخ هستی است. هستی خود را پس می‌کشد. و شاید زمانی “لطف” کند و از “فراموشی” به درآید.   به هر حال. قراین زیادی در دست داریم برای آنکه برای اندیشه هایدگری “سابقه”ای دینی بیابیم، برای آن که آن “حال و هوای خاص” را که در پرسش آمد، شبیه چیزی مثل “نظر کردگی” بدانیم.   آیا در فکر یونانی چنین چیزی داریم؟ نه به آن صورتی که در ادیان سامی داریم. اما اتفاقا برای آنکه تفسیری مثل تفسیر بالا را تصحیح کنیم باید به گونه‌ای دیگر بیندیشیم، و در این مورد مشخص باید یونانی‌مآبانه فکر کنیم، آن هم نه به صورتی آپولونی، بلکه به صورتی دیونسوسی. اینجاست که ما دوباره به یاد نیچه و زایش تراژدی می‌افتیم.   برای یونانی‌مآبانه اندیشیدن، نمی‌رویم سراغ افلاطون و ارسطو، بلکه می‌رویم به آمفی‌تأتر دیونسوس و تراژدی آنتیگونه را تماشا می‌کنیم. انسان در اینجا رو در رو با امری غریب و به عنوان موجودی در غربت تصویر می‌شود. هایدگر، مفسر این رودررویی غریبانه با امر غریب در غربت جهان است. برای آشنایی با این هایدگر که بسی غریب‌تر از آن چهره‌ای است که در بالا با کمک الاهیات سامی از آن چهره آشنایی ساختیم، بایستی به متن درسی که در سال ۱۹۴۲ درباره شعر “ایستر” هولدرلین داده است، رجوع کنیم (جلد ۵۳ مجموعه آثار). بخشی از این درس تفسیر چکامه‌ای از تراژدی آنتیگونه است.   لوتر، با همه رادیکالیسم‌اش در متعالی ساختن خدا، باز خدا را به عنوان معیار مطلق حفظ می‌کند، یعنی باز هم از خدا یک ابزار می‌سازد. او با وجود نقد حقه‌های کاتولیکی برای برخورداری از لطف خدا، به نوعی امیدوار به لطف سلطان آسمانی است. هایدگر در تفسیر آنتیگونه سوفوکل و ایستر هولدرلین همه معیارها را بی‌ارزش می‌کند و همه دریچه‌ها و امکان‌های لطف را می‌بندد. در جهان هیچ سنجه‌ای نیست. نمی‌دانیم چه چیز سنجیده است، چه چیز نیست. ما غریبیم، رو در رو با امری غریب.   از این هایدگر دیگر نمی‌توان یک هایدگر مذهبی ساخت، مذهبی در قالب مذاهبی چون مسیحیت و اسلام. شاید کمی بتوان مسیحی‌ یا بودایی‌اش کرد، اما مسلمان‌اش نمی‌توان کرد. البته شیادانی وجود دارند که کار خود را پیش می‌برند و عده‌ای را سرگرم می‌کنند.  

ادامه دارد

بخش‌های پیشین این گفت‌وگو:

۱. دو چهره هایدگر

۲. نیچه و واگنر، هایدگر و هیتلر

در همین زمینه

از محمدرضا نیکفر

• گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر

• درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی “هستی و زمان” به فارسی