عبدالکریم سروش همچون هر فرد صاحب فکر و نظری تحولات فکری گاه بنیادینی را پشت سر گذاشته است. توجه به سیر این تحولات می‌تواند در فهم بهتر نظرات کنونی او مفید باشد و از پاره‌ای سوء تفاهم‌ها جلوگیری کند.

برای مثال، گروهی از مدافعان مدعیات سروش درباره “خوابهای محمّد” می‌کوشند بر مبنای نوشته‌های قدیم سروش و بدون توجه به تغییرات فکری اخیر او تفسیری از آرای وی به دست دهند که آشکارا با اصل مدعیات و پیش فرضهای متافیزیکی و علمی اخیر او در تعارض است.[1]

یا گروهی دیگر می‌کوشند با نقل عباراتی از مکتوبات دهه شصت او (مانند کتاب‌های اوصاف پارسایان، حکمت و معیشت، حدیث بندگی و دلبردگی، قبض و بسط تئوریک شریعت، قصه ارباب معرفت) نشان دهند که سروش به خدایی متشخص و انسانوار باور دارد، قرآن را کلام خداوند به شمار می‌آورد، یا معتقد است که پس از درگذشت محمّد، همه مسلمانان صرفا شارح کتاب و سنت‌اند و نه چیزی بیشتر.

این رویکرد غیرعلمی است و اگر از سر عمد انجام شده باشد، غیراخلاقی است و بیش از آن که روشنگری کند خطاافکن و گمراه کننده است.

باورهای دینی سروش و نظریه‌های او درباره دین و مفاهیم دینی در طول سه دهه اخیر دستخوش تحولات مهمی شده است که توجه به آن برای فهم و داوری دقیق نظرات او بسیار مهم و ضروری است.

عبدالکریم سروش
عبدالکریم سروش

در بخش اوّل این نوشتار می‌کوشم با ارائه چهار نمونه نشان دهم که نظرات سروش در طول چند دهه گذشته چگونه و تا چه حدّ دستخوش قبض و بسط شده است.

در بخش دوّم با نقل شش مورد نشان می‌دهم که او در هر مقطع در برابر نقد ناقدان فکریش به چه شیوه‌هایی برای پاسخ دادن و عبور از گردنه استفاده کرده است.

و سرانجام در بخش سوّم و پایانی مقاله توضیح خواهم داد که چرا به نظر من بر مبنای شیوه و مشی ای که سروش در طول این سالها در پیش گرفته است، خوانندگان امروزین آثار سروش باید با دقت و احتیاط بیشتری درباره نظرات او و افقهای آینده برنامه فکری او داوری کنند.    

بخش اول: قبض و بسط‌های نظری

در این بخش برای فهم بهتر سیر تحوّل فکری سروش و قبض و بسط‌های بنیادین در نظرات او به نقل چهار مورد بسنده خواهم کرد.

■ نمونه اول:

سروش دهه شصت به صراحت مدعی است که پس از درگذشت محمّد پدیده نبوت ختم شده است. و تمام کسانی که پس از محمّد می‌آیند همه شارح و مفسّر کتاب و سنّت هستند. برای مثال، او در آن دهه می‌نویسد: “ما شارحانیم، نه شارعان…و آنان که سخنانشان را چیزی برتر از فهم شریعت می‌شمارند، برحذر باشند مبادا که در پوستین پیامبران افتاده باشند…پیامبر اسلام، خاتم الانبیا و شریعت او خاتم الشرایع است، اما هیچ فقیه و مفسری، خاتم الفقها و خاتم المفسرین نیست”.[2]

اما سروش دهه هفتاد از آن اعتقاد عبور می‌کند و مدعی می‌شود که عارفان و فیلسوفان مسلمان “شارحان” و “تکرار کنندگان تجربه‌های پیشین” محمّد نبودند، بلکه ایشان خود کشفهای تازه‌ای (همچون عشق) داشتند که در اسلام وجود نداشت. عارفان و فیلسوفان با این “تجربه‌های منحصر به فرد خویش” بر “غنا” و “فربهی” دین محمّد “افزودند” و آن را “تکامل” بخشیدند. به اعتقاد سروش، فربه کردن و تکامل بخشیدن دین محمّد فرایندی دائمی است، و در این فرایند است که “کمال حداقلی” دین محمّد به “کمال حداکثری” می‌رسد. او تصریح می‌کند که “امروز هم باید دین را چون تجربه‌ای در حال تولد عرضه کرد”.[3]

اما این ایده سروش در دهه نود رنگ می‌بازد و شکل دیگری به خود می‌گیرد. سروش دهه نود پدیده نبوّت را پس از درگذشت محمّد ممکن و بلکه محقق می‌داند، یعنی در این مرحله سروش دیگر به ختم نبوّت باور ندارد. او به صراحت مولوی را “پیغمبر” یک “دین تازه” می‌داند و مثنوی مولوی را فرآورده “وحی” می‌خواند. و به نظر می‌رسد که در مقایسه میان دین محمّد و قرآن او (یا به تعبیر او “خوف نامه جهادی بردگی”) از یک سو، و دین مولوی و مثنوی‌ اش (یا به تعبیر او “عشق نامه غیرجهادی آزادگی”) از سوی دیگر، کفه را به سود دین مولوی و مثنوی او سنگین تر می‌داند. (رجوع شود به مقاله «سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” ».

■ نمونه دوم

سروش دهه شصت قرآن را عین کلمات تفسیرناشده خداوند می‌داند. برای مثال، او در دهه شصت می‌نویسد: “همان وحی که به پیامبر شده است، اکنون در اختیار ماست. تفاوتی که پیامبر خاتم با سایر پیامبران داشته است، ظاهراً همین است که نزد پیامبران دیگر ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در اختیار مردم قرار گرفته است؛ پیامبران، تجارب روحانی- باطنی داشتند و درک خودشان را از آن تجارب در اختیار امت شان قرار می‌دادند، ولی نزد پیامبر اسلام، عین تجربه باطنی پیامبر، بدون تفسیر در اختیار مردم قرار می‌گیرد، یعنی قرآن؛…راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر، بنحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است”[4].

او معتقد است که میان پیامبران (و توسعا انسانها) و خدای متشخص انسانوار رابطه‌ای زبانی از جنس گفتن و شنیدن بر قرار است. برای مثال، در این دهه می‌نویسد: “مردم از خداوند طلب جواب کنند تا جواب دعا را بشنوند. ما هنگامی که با خدا سخن می‌گوییم، وارد همین دیالوگ و ارتباط زبانی می‌شویم…از طریق زبان که انسانی‌ترین و اعتباری‌ترین ساخته‌ها و دستاوردهای خود ماست، خود را به او پیوند می‌دهیم…و آن گاه پاسخ او را می‌شنویم…راه بهتر شناختن خدا مرابطه و مکالمه با اوست“.[5]

او در همین دهه معتقد است که قرآن کلام خداوند و متنی مقدس و تغییر ناپذیر است و فقط فهم ما از این متن است که غیر مقدس و تغییر پذیر است. او اصل دین را قدسی و آسمانی، و وحی را لامکانی و لازمانی می‌داند. در این دهه او معتقد است که قرآن “حق خالص” است و خطا در آن راه ندارد[6]، و این فهم مومنان از دین (یعنی کتاب و سنت معتبر) است که بشری و تاریخی و زمینی و تابع علوم بشری است.

اما سروش دهه هفتاد اصل دین را هم بشری، تاریخی، زمینی، و تابع علوم بشری می‌داند[7] و در دهه هشتاد تصریح می‌کند که به اعتقاد او قرآن کلام الله نیست، بلکه باید آن را کلام محمّد دانست، کلامی که در آن خطا و غلط راه دارد[8]، و سرانجام در دهه نود گام را فراتر می‌گذارد و قرآن را یکسره محصول خوابهای محمّد می‌داند- خوابهایی که محمّد آنها را به غلط تفسیر کرده است، و حاصل آن متنی پریشان و سرشار از تناقض و خطاست که در بسیاری مواضع با علم و فلسفه در تعارض است[9]. از سوی دیگر به اعتقاد سروش محمد حتی در مقام تلقی و ابلاغ وحی (که به گمان او چیزی جز خواب هایش نیست) خطا کرده است و تفسیر نادرست خود را به غلط به خدایی نسبت می‌دهد که اساساً متکلم نیست. آیا در این صورت چیزی از “عصمت پیامبر” باقی می‌ماند؟

■ نمونه سوم

تصویر سروش از خدا هم در طول سه دهه تغییر کرده است. سروش دهه شصت خدا را موجودی متشخص و انسانوار می‌داند.[10] اما در دهه هفتاد خدای او به وجودی مطلق و بی صورت بدل می‌شود. او در دهه هشتاد بر تمایز میان خدای متشخص و انسانوار محمّد و خدای بی صورت مولوی تأکید می‌کند- خدایی که ظاهرا در آیین بودایی ریشه دارد.[11] و در دهه نود قاطعانه تصویر قرآنی از خداوند را مردود می‌داند و معتقد است که “خدا وجود غیر شخصی ناانسانوار و مطلق بی صورتی است”[12].

■ نمونه چهارم

سروش سال ۱۳۷۰ شمسی مخالف سرسخت لیبرالیسم است، و آن را در تقابل با دین می‌داند. او معتقد است که “هیچ دینداری نمی‌تواند لیبرال باشد، [چون] لیبرالیسم ضد دین است“[13]. او مدعی است که با طرح نظریه اش درباره حکومت دموکراتیک دینی، “لیبرالیسم حذف می‌شود“[14].او در سال ۱۳۷۴ همچنان تأکید می‌کند که “مدافع لیبرالیزم نیستم و لیبرالیزم را منافی دینداری می‌دانم“[15]. اما در سال ۱۳۸۵ اعلام می‌کند که بدون هراس باید گفت ما لیبرال هستیم.[16] در آنجا هم پای مسئله نابرابری و عدالت اجتماعی در میان است، سروش از مدافعان آرای فون هایک است (رجوع شود به مقاله “روشنفکری دینی و مسئله‌ی نابرابری و فقر“). و سرانجام در دهه نود، سروش معتقد است که لیبرالیسم مکتب حق مداری است و دین تکلیف مدار است. در عین حال، مسلمانان باید بدانند که عناصر لیبرالیستی در اسلام بیش از عناصر چپ گرایانه است.[17]

این تحولات فکری به خودی خود نه خوب است و نه بد. در پاره‌ای موارد این تحولات به نتایج مثبت و گره گشا می‌انجامد و در پاره‌ای به کوره راه‌های بن بست می‌انجامد. اصل این تحولات را البته می‌توان نشانه پویایی اندیشه‌های یک فرد صاحب فکر و نظر دانست. اما غفلت از تحولات فکری یک فرد صاحب اندیشه کاملا می‌تواند فرد را در مقام فهم و داوری درباره نظرات او دچار خطاهای فاحش کند.   

 بخش دوم: شیوه واکنش به ناقدان

برای فهم و داوری درباره نظرات سروش علاوه بر آشنایی با سیر تحولات فکری او، باید با شیوه واکنش او به ناقدانش در هر مرحله هم آشنا بود. شیوه واکنش سروش به منتقدان را می‌توان بخشی از راهبرد کلان تر او برای پیشبرد نظریاتش دانست. همان طور که توضیح خواهم داد، در هر مرحله سروش با نقدهای زیادی از سوی ناقدانش روبرو شد. بسیاری از این ناقدان در هر مرحله تفسیر روشنی از اصل مدعای او و پیامدهای نظری و عملی مدعیاتش بیان کردند. اما سروش در مقام پاسخ به این دسته از منتقدان از سبک و شیوه خاصی پیروی کرد که تقریبا در هر مرحله عینا تکرار شده است. او در غالب موارد، مدعیاتش را مبهم و چند پهلو بیان می‌کند تا راه نقد بسته باشد. یعنی عبارات تعمداً به نحوی بیان می‌شوند که در برابر نقدها راه گریز گشوده باشد. در بسیاری موارد، سروش بحث با منتقدان را به سرعت سیاسی می‌کند. برای مثال، به جای ورود به بحث فکری دقیق و روشن، حریف را به وابستگی به استبداد سیاسی حاکم متهم می‌کند، و به این ترتیب فردی را که از او مطالبه دلایل فلسفی و الهیاتی کرده بود، در مقام یک متهم سیاسی می‌نشاند تا اصل بحث فکری به حاشیه رود. در واقع به راه انداختن جار و جنجال سیاسی چند خاصیت مهم برای او دارد: اول آن که، منتقد او را در موضع تدافعی قرار می‌دهد، دوم آن که، از میان مخالفان سیاسی استبداد سیاسی و دینی برای خود یارگیری می‌کند، یعنی افراد را به انگیزه مخالف خوانی سیاسی پشت نظریه‌های دینی خود در می‌آورد، و سوم آن که، در زمین بحث سیاسی راحت تر می‌تواند رقیب خود را منکوب کند تا در عرصه بحث‌های فنّی و گاه ملال آور فلسفی و الهیاتی. البته در هیاهوی این مجادلات، در بسیاری موارد، برخی از ناقدان که معنای نظرات او و پیامدهای آن را به درستی دریافته اند، دروغگو، مغرض، فاشیست، و… قلمداد می‌شوند، بی آن که بسیاری از انتقادات ایشان نفی یا انکار شود. این انتقادات مسکوت می‌ماند تا در مرحله بعدی سروش گام تازه‌ای بردارد، و همان مدعیاتی را که منتقدان به او نسبت می‌دادند و وی انکار می‌کرد یا مسکوت می‌نهاد، به مثابه حقایقی بدیهی به مخاطبان خود عرضه کند.

علاوه بر اینها، آخرین حربه سروش برای منکوب کردن منتقدان و مسدود کردن باب نقد این است که فقط منتقدانی را در خور نقد آرای خویش می‌داند که “شریک الاذواق پیامبر” باشد. یعنی از نظر او تنها کسانی صلاحیت فهم و سنجش آرای او را دارند که از تجربه‌هایی از جنس تجربه‌های پیامبرانه بهره مند باشند. برای مثال به بخشی از نوشته ای توجه کنید که سروش آن را بر روی صفحه رسمی فیس بوک خود قرار داده است :

“البته برای درک این نظریه [ رویاهای رسولانه] باید چنان که سروش بارها در توصیف دینداری تجربت اندیش گفته است، شریک الاذواق پیامبر شد تا بتوان درک درستی از وحی داشت…آن که چنین ذوقی را نچشیده و از حلاوتش بهره نبرده، چگونه می‌خواهد و می‌تواند با پای چوبین، نه پایه‌ای محکم، و از طریق استدلالی بی بنیاد (آن هم ناقص و بدون اشراف کامل حتی نظری، چه جای تجربه‌ی عملی! ) در باره شهد چشیده و شهود دریافته دیگری داوری کند و تجربه ذوقی او را ردّ نماید؟ دیدگاه‌های استدلالی و فلسفی و خردورزانه سروش از همان قوّت و استحکامی برخوردار است که تجارب ذوقی او در شرح وصال حقّ”.

بگذارید برای روشن شدن این ادعا چند نمونه ذکر کنم:

■ نمونه اول : قبض و بسط و پیامدهایش

در همان زمانی که سروش بحثهای خود را تحت عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت منتشر کرد، منتقدان او نکاتی را درباره مدلولات و پیامدهای آن متذکر می‌شدند، و سروش به قوّت تحلیل و تفسیر ایشان را نادرست و مردود می‌دانست- مدلولات و پیامدهایی که امروز پس از گذشت سالها از منظر او جزو بدیهیات همگانی بشمار می‌رود:

۱) منتقدان او می‌گفتند که قبض و بسط مورد ادعای سروش منحصر به فهم دینی نمی‌ماند، بلکه اصل دین را هم دربرمی گیرد. اما سروش در مقابل این منتقدان قاطعانه ایشان را به دروغ پراکنی و تهمت زنی متهم می‌کرد، و بارها و بارها تأکید می‌کرد که مدعای او فقط و فقط ناظر به فهم ما از دین (یعنی کتاب و سنت)‌است، و هیچ ربطی به اصل ایمان و قرآن ندارد. او قاطعانه قرآن را کلام خداوند و متنی مقدس، جاودانه، و عاری از هرگونه خطا می‌دانست.[18] اما ده سال بعد در مقاله “ذاتی و عرضی در ادیان” به صراحت تأکید می‌کند که “اینجا سخن از قبض و بسطی که به تبع پرسش‌ها و دانش‌های زمان در معرفت دینی به ناگزیر می‌افتد، نیست. بلکه سخن از قبض و بسطی است که به تبع عوارض و عرضیات دوران، در جوهر و حقیقت دینی، به ناگزیر می‌افتد”[19].

۲) منتقدان سروش می‌گفتند که پیامد سخن سروش این است که نه فقط معرفت دینی مطلقا بشری و تابع سایر معارف بشری است، بلکه خود دین را هم بنا بر مبنای او باید مشمول همین حکم دانست. اما سروش این نقد را هم قاطعانه انکار می‌کرد و در پاسخ می‌گفت: “در این جمله آن خطای فاحش همچنان تکرار شده است که دین تابعی از دانشهای بشری است. با تأکید تمام باید گفت که دین با معرفت دینی فرق دارد. و “دین” تابع هیچ معرفتی نیست. “معرفت دینی” است که تابع معرفتهای دیگر است”[20]. و “اینجا[یعنی در مقام معرفت دینی یا فهم ما از کتاب و سنت] ست که غبار بشریت بر دین می‌نشیند (و نمی‌تواند ننشیند)…و تعارض با علم تجربی و فلسفه تعقلی رخ می‌دهد…و امری است بشری و انسانی و همه نشانه‌های بشری بودن را با خود دارد”[21].

اما پس از آن که مسئله بشری بودن معرفت دینی را در ذهن مخاطبان خود جا می‌اندازد، از آن مرحله گذر می‌کند، و به صراحت نظر منتقدان خود را تأیید می‌کند و می‌گوید: “در قبض و بسط تئوریک شریعت سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‌رفت و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه دینی می‌رود. به عبارت دیگر این کتاب رویه بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را…می کاود و باز می‌نماید…پیامبر…در دریای فرهنگ عصر شنا می‌کرد.”[22]

۳) برخی از منتقدان او معتقد بودند که یکی از پیامدهای نظرات او در قبض و بسط “نفی ضروریات دین” (یعنی آن چیزهایی است که عموم مسلمانان ضروری دین به شمار می‌آورند.) است. سروش این مدعا را به صراحت “دروغ” می‌خواند.[23] اما او بعدها بر مبنای قبض و بسط ادعا کرد که قرآن کلام الله نیست و در آن خطا و تناقض وجود دارد. حال آن که، عموم مسلمانان؛ “کلام الله بودن قرآن” و “خطاناپذیری” و “تناقض آلود نبودن” آن را از ضروریات دین به شمار می‌آورند.

سروش خود در پاییز سال ۱۳۷۳ “خاتمیت” را از ضروریات دین بشمار می‌آورد، و از جمله درباره آن می‌نوشت: “اصل خاتمیت مقبول همه مسلمین و یکی از ضروریات دین و از ارکان اندیشه اسلامی است و از این حیث اختلافی نیست.”[24] اما او خود چند سال بعد با پیغمبر خواندن مولوی و ادعای تأسیس یک دین جدید توسط او و نیز وحی دانستن مثنوی، اصل خاتمیت را منتفی کرد.

■ نمونه دوم: مسئله نسبی گرایی و حقانیت اسلام

یکی از جدی‌ترین نقدهای ناقدان قبض و بسط این بود که این نظریه متضمن نسبی گرایی، وداع با حقیقت و دست شستن از یقین است. سروش خود نوشت که ناقدان بسیار تأکید می‌کنند:

“که پس با حقیقت باید وداع کرد و دل از یقین باید برکند و بر همه چیز باید مهر تردید نهاد…همه این سخنان یک خطای واضح داشت و آن این که تحول را به رفتن از حقانیت به بطلان یا از بطلان به حقانیت محصور می‌نمود.”[25]

ناقدان می‌گفتند نسبی گرایی پیامد این نظریه است و بر مبنای این نظریه دیگر نمی‌توان از حقانیت دین/اسلام دفاع کرد. سروش در سراسر قبض و بسط به کلی این مدعا را انکار می‌کرد و بارها و بارها گوشزد می‌کرد که نظریه او هیچ ربطی به نسبی گرایی ندارد، و بر مبنای نظریه او در قبض و بسط همچنان می‌توان از حقانیت دین/اسلام دفاع کرد. به عنوان مثال، او در پاسخ حبیب الله پیمان نوشت:

“آنچه دین را دین می‌کند الهی بودن آن است…و همین الهی بودن است، که قدسیت و ابدیت و حقانیت آن را تضمین می‌کند، و همین عنصر عزیز است که متعلق ایمان مومنان است، و لذا باید محفوظ بماند و آسان و ارزان، در برابر طوفان حوادث از کف رها نشود.”[26]

اما وقتی که نوبت به طرح نظرات او در مقاله “صراطهای مستقیم” رسید، موضع سروش تغییر کرد. او در آن مقاله با طرح مدعای تکافوی ادله مدعی شد که حقانیت دین را نمی‌توان اثبات کرد و باید کثرت نازدودنی حق‌های ناخالص را پذیرفت. محسن کدیور در بحث با سروش در سال ۱۳۷۶ بارها بر این نکته تأکید کرد که نتیجه این سخن تن دادن به نسبیت گرایی و بسته شدن راه تأیید حقانیت اسلام بر اساس دلایل است. [27]

سروش که این مدعا را رد می‌کرد بعدها در مصاحبه‌ای تلویحا قول منتقدان پیشین خود را تصدیق کرد و اذعان کرد که بر مبنای مختار او به راحتی نمی‌توان ادعای رسیدن به حقیقت و یقین کرد، چرا که حقیقت و نیل به آن هیچ “علامت مشخصی ندارد“[28]. او این حکم را علی السواء در مورد دین و غیر دین صادق می‌دانست، و در توضیح این موضع می‌گفت :

“من معتقدم آنچه در معرفت شناسی جدید باعث پدید آمدن “نسبیت” شده غلبه توجه به علت پیدایش اندیشه‌ها بوده و تضعیف موضع دلیل…معرفت شناسی جدید منتهی به نسبیت گرایی شده است.”[29]

از نظر او متفکرانی مانند فوکو، فروید، هابرماس، و…هریک به نوعی نقش علل را در پیدایش معرفت آدمیان برجسته کردند. سروش در دهه هشتاد موضع خود را با روشنی بیشتر توضیح داد. وی در پاسخ به این پرسش که مرز میان عقلانیت انتقادی مورد دفاع او و نسبی گرایی چیست،  می‌گوید :

“شما وقتی كه قايل به فروتنی عقل شديد البته به نسبی گرايی نزديك می‌شويد…نسبی گرايی در معرفت شناسی جديد از آن جا به وجود می‌آيد كه ما علل را در حصول معرفت و در مضمون ادراك از دلايل دخيل تر بدانيم. تمام آنچه شما تحت عنوان جامعه شناسی معرفت و روانشناسی معرفت ذكر كرديد، همه به اين جا بر می‌گردد كه درون مايه دانستنيهای ما بيش از آن كه مدلول دلايل باشند معلول علل‌اند و اگر علل عوض شوند، اعتقادات و دانستنيهای ما عوض می‌شوند. يعنی اگر مثلا جامعه يا احوال روانی، عوض شوند، اعتقادات و دانستنيهای ما عوض می‌شوند…ورود علل به صحنه معرفت و جدی گرفته شدن آنها در جهان جديد مسئله نسبی گرايی را بسيار دامن زده است و به همين سبب هم عقلانيت را تضعيف كرده است چرا كه عقل قوه‌ای است كه با دلايل كار می‌كند و اگر پای علل به صحنه عقل باز شود عقل بايد به گوشه‌ای بخزد…من اين گرايش را كه در ميان پاره‌ای از نويسندگان يا متفكران ما پديد آمده كه دائما نسبی گرايی را به منزله يك فحش مطرح می‌كنند يا مهمترين سخنی كه عليه نسبی گرايی دارند اين است كه، اگر ما نسبی گرا باشيم ديگر سنگ بر روی سنگ بند نمی‌شود، نمی‌پسندم و آن را واقعا فيلسوفانه نمی‌دانم. بايد فهميد كه نسبی گرايی از توجه به نقش مهم علل در حصول معرفت پديد آمد… مادامی كه در حصول معرفت دست علل دراز باشد ما مجبوريم كه بر يقين خود خائف باشيم يعنی يقين كنیم كه وقتی پای علل به عرصه معرفت باز شد از يقین ما كاسته خواهد شد. عقل گرايی انتقادی از آنجايی كه به نقد حساس است و می‌بيند كه علل مختلف به حوزه معرفت دست درازه می‌كنند، ناچار است به ضعف يقين در حوزه معرفت فتوی بدهد و اين ناشی از واقع بينی اواست. و در عين حال خواسته او آنست كه عقل آزادتر از این باشد كه هست، و خود به دلايل بيشتری پردازد تا به علل…جواب من هميشه در برابر كسانی كه قبض و بسط را متهم به نسبی گرايی می‌كردند اين بوده است كه مدلول منسوب به دليل است و اين مقدار از نسبی گرايی بسيار بهداشتی و عقلانيست و عين عقلانيت انتقادی است. آنچه نسبی گرايی مذموم است منسوب كردن مدلول‌ها به علل است نه به دلايل؛ من مدلولات را به دلايل منسوب كرده ام و بدين معنی آنها را نسبی شمرده ام نه به علل…شما اگر يك گام يا دو گام به عقب تر برويد ناچاريد كه عوامل اجتماعی، تاريخی، سياسی و روانی را در حصول معرفت منظور كنيد و اين سرنوشت همه معارف است من جمله معرفت دينی. من اصلا منكر آن نيستم…كاری كه من كردم اين بود كه چشم دارانمان را باز كردم به اين كه معرفت دينی و تفسير كتاب و سنت قائم به ذات نيست و به هزار رشته و طناب به معارف بيرونی بشری، وابسته است و آن معارف بيرونی به معارف بيرونی تر و آن معارف بيرونی تر به دلايل و علل ديگر. كار ديگر من اين بود كه مرز ميان دليل و علت را معين. گوشزد كنم و تذكار دهم كه از علل هم غافل نباشند و لذا ادعای يقين گزاف هم نكنند… نود و نه درصد دينداران اعتقاداتشان تقليدی است و معنای اعتقاد تقليدی آن است كه سنجيده و به يقين رسيده نيست. به همين سبب هم پيشوايان دين گفته‌اند كه شبهه افكندن در عقول و اذهان مؤمنين كاری نارواست و در مقابل آن سخت گيری‌های جدی كرده‌اند مانند قتل مرتدين و بدعت گزارن. چرا كه خود پيشوايان دين می‌دانسته‌اند كه مومنان ساده دل در مقابل اولين شبهه به زانو در می‌آيند و اعتقاد و يقين شان متزلزل می‌شود و به باد می‌رود و يقينی كه به باد برود معنی اش اين است كه از همان ابتدا يقين نبوده است، چرا كه يقين بنا بر تعريف، امر متزلزل ناشدنی است”.

سروش در ۲۴ دی ۱۳۸۸ در مصاحبه‌ای درباره نظریه قبض و بسط می گوید که با این نظریه :

“نوعی هرمنوتیکس اپیستمولوژیک و سوسیولوژیک عرضه کردم و نشان دادم که دین تفسیرهای مختلف بر می‌دارد و قرائت‌های بسیار از آن می‌توان ارائه کرد. به این ترتیب کوشیدم که رابطه دین را با علوم بشری از طریق معرفت دینی مشخص کنم”.

و در ۱۲ بهمن ۱۳۹۴ در مصاحبه “ما، هم به قرآن نگاه نقدی داریم و هم به پیامبر” می‌افزاید:

“برای روشنفکر دینی، تحقق پلورالیزم یک دغدغه فوق العاده مهم است و به همین سبب هم رغبتی ندارد که در پی ابطال ادیان دیگر و اثبات حقانیت دین خود باشد. از قضا او می‌خواهد مردم و خصوصاً فرهیختگان و دانایان، از مرتبه حق و باطل قشری و جزمی عبور کنند و ارتفاع بگیرند و در ادیان دیگر به عین عنایت و رفاقت نظر کنند و دست از “توهم استغنا” بر دارند”.

■ نمونه سوّم: فاعلیت تام و تمام محمد در پدید آوردن قرآن

سروش در “بسط تجربه نبوی” می‌گفت: “وحی تابع او[محمد] بود، نه او تابع وحی”[30]، “دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و لذا تابع اوست”[31] و “کلام باری را عین کلام پیامبر دانستن، بهترین راه برای حل مشکلات کلامی تکلم باری است.”[32]

برخی از منتقدان سروش ادعا کردند که از “نقش پیامبر در تنزیل وحی” می‌توان دو قرائت داشت: حداقلی و حداکثری. و مقصود سروش در واقع قرائت حداکثری است که مطابق آن، “وحی تابع نبی است، به این معنا که شخص نبی، یا به تعبیر دقیق تر، شخصیت نبی است که یکسره محتوای وحی را تعیین می‌کند”[33].

سروش در پاسخی که توسط یکی از شاگردانش و با همکاری و تصویب او تنظیم و منتشر شده بود به این نقد پاسخ داد و قرائت حداکثری از آن مدعا را یکسره انکار کرد و نوشت که منتقد: “… با این سخن در واقع در صدد است نشان دهد که سروش هیچ محتوای مستقلی برای وحی قائل نیست…اما پرسش من در این جا این است که آیا به واقع از این عبارت سروش که “کلام پیامبر عین کلام باری است” می‌توان نتیجه گرفت که پای کلام باری در میان نیست و هرچه هست کلام پیامبر است؟ پس در این صورت هر کس می‌تواند پیامبر باشد و کلامش کلام خدا”[34]. سروش در این مقاله به صراحت مدعی است که وحی “همان چیزی است که از عالم بالا [از سوی خداوند ]- می‌آید”.

اما سروش بعدها به صراحت قرائت حداکثری از آن مدعا را که پیشتر منکر بود تأیید نمود، و اعلام کرد که خداوند متکلم نیست و از عالم بالا چیزی پائین نمی‌آید و محمد در مقام تولید قرآن فاعلیت تام و تمام داشته است. او در مقاله “رویاهای رسولانه؛ زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست” نوشت : “کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر سترگ ببینیم…[قرآن حاصل] فاعلیّت تامّ و تمام اوست“. او در “محمّد: راوی رویاهای رسولانه، مقاله اول” هم نوشت :

“خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود…چنان نیست که محمد مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند…به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است…به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا و فرشتگان و دانایان بر وحدانیت خدا گواهی می‌دهند…به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب…به او خبر نداده‌اند که همه چیز تسبیح خدا می‌کند”.

منتقدان همچنان بر سروش ایراد می‌گرفتند که او تعبیر “تجربه دینی” را به معنایی مبهم به کار می‌برد، و از او می‌پرسیدند که آیا مقصود او از این تعبیر “تجربه ادراک خداوند”، مطابق نظریه ویلیام آلستون، است یا معنای دیگری در ذهن دارد. پاسخ این بود که بدون هیچ تردیدی سروش مدافع “تجربه ادراکی خداوند” است. اما سروش بعدها “تجربه ادراکی خداوند” را به “تجربه خواب”‌های محمّد فروکاست، و در این فرآیند به شخص محمّد در مقام خلق قرآن فاعلیت تام و تمام داد. مرتبه‌ای از شخصیت محمد در خواب، با مرتبه دیگری از او سخن می‌گفت و برای آن مرتبه تصویر سازی می‌کرد. هیچ کس (خدا، فرشته، و…)، مطلقا، از بیرون وارد خواب فرد نمی‌شود.

■ نمونه چهارم- اسلام، تشیع، و ختم نبوت

سروش در تیر ماه ۱۳۷۶ درباره تشیع و تسنن نوشت :

“باید قبول کرد که تشیع و تسنن دو پاسخ بوده‌اند به دعوت پیامبر اسلام و لازمه بسط تاریخی اسلامند، نه محصول توطئه این و آن. آنها دو مکتب کلامی‌اند که اینک به تمامیت رسیده‌اند و در قالبهای تاریخی و ایدئولوژیکشان منجمد شده‌اند و بیش از این بر سر آنها نزاع کردن نارواست. آنها روزی لازمه هویت سیال مسلمانان بودند و اینک علامت هویت رکود یافته آنان”[35].

سروش در جاهای مختلف توضیح داده که اسلام همان تشیع و تسنن بوده و چیزی جز تفسیرهایی که در طول تاریخ از آن شده، نیست. به عنوان نمونه می نویسد :

“مگر تشيع چيزی غير از تئوری نبوت و امامت و مهدويت است؟ و مگر [مدعای قائلان به] تضاد اسلام (بخوانيد تشيع) با دموکراسی، منطقاً مدلولش اين نيست که نبوت و امامت و مهدويت با دموکراسی ناسازگارند و پيامبر و علی و مهدی مخالف دموکراسی‌اند؟ “.

در سیاق این بحث است که محمد سعید بهمن پور باب گفت و گوی با سروش را درباره تشیع گشود. او در تاریخ ۲۴ مرداد ۱۳۸۴ به سروش نوشت که او در نظریه بسط تجربه نبوی از کمال بخشیدن دین توسط عارفان سخن گفته است، اما چرا همین میزان از ولایت را که برای امثال مولوی قائل است، برای امامان شیعه قائل نیست: “عجیب آن است که جنابعالی که معتقد به “بسط تجربه نبوی” هستید چگونه این قدر سنگ خاتمیت را به سینه می‌زنید و ولایتی را که حتی برای امثال مولای رومی قائلید اینک در پیامبر اکرم منحصر فرموده اید”.

سروش در اول شهریور ۱۳۸۴ در پاسخ او نوشت :

“نه در مورد ملاّی روم و نه هيچ کس ديگر (پس از پيامبر) قائل به نبوت و شؤون و لوازم آن نيستم. از اين که بگذريم، هر درجه‌ای از درجات قرب الهی را برای آدميان ممکن و ميسور می‌‌دانم و از دوام ولايت معنوی و “بسط تجربه نبوی” جز اين مراد ندارم”.

و سپس در میانه یک بحث کلامی یکباره پای سیاست را به میان کشید و نوشت :

“اگر خال عيبی بر جمال تقوای شما می‌‌بينم همانا همکاری شما با حکومتی است که ستمگريهايش دل عدالت را به درد آورده است و بر پيکر مشروعيتش زخمهای عميق زده است”.

بهمن پور در پاسخ ضمن ابراز تعجب از طرح مسائل سیاسی در سیاق یک بحث کلامی نوشت :

“چنان که می‌دانید بنده سال‌هاست که درانگلستان مشغول تربیت طلاب علوم دینی انگلیسی زبان و تدریس در دانشکده علوم اسلامی‌هستم و اگر این امر اعانت به ظالمین است، پس لابد همه اساتید دانشگاه در ایران و همه مدرسین حوزه علمیه اعانت گر ظلمند…بنده از اموری که در ایران بر شما گذشته است، بی اطلاع نیستم و ازخشونت‌ها و سوء رفتارهای جاهلانه برخی گروه‌های افراطی با شما آگاهم و آن را به شدت محکوم کرده و می‌کنم، و دوستان و دشمنان شما شاهدند که علی رغم مخالفت با برخی نظرات شما، در هر مجلس و محفلی ازجنابعالی و حسن نظرتان دفاع کرده ام و انزجار خود را از آن اعمال زشت ابراز نموده‌ام”.

او با استناد به روایات ائمه، انتساب مقام خدایی و نبوت به امامان شیعه را انکار کرد و گفت که ائمه حافظان و شارحانند علم پیامبرند، نه شارع و دارای مقام نبوت، و سپس افزود:

“نمی ‌دانم بر سر سروش ما چه آمده است که…به نام اصلاح دینی عزم بر شکستن پر و بال دین و مذهب و ایمانیان کرده است…حضرتعالی چنان از تحلیل اقبال لاهوری از “نعمت خاتمیت” سخن می‌گویید که گویی جشن ختم دین را گرفته‌اید نه ختم نبوت را”.

سروش در پاسخ دوم به بهمن پور نوشت که پرسش اصلی او از وی این است :

“چگونه می‌‌شود که پس از پيامبر خاتم کسانی [یعنی امامان شیعه] درآيند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگويند که نشانی از آنها در قرآن و سنّت نبوی نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريمشان در رتبه وحی نبوی بنشيند و عصمت و حجّيت سخنان پيامبر را پيدا کند و باز هم در خاتميت خللی نيفتد؟ پس خاتمّيت چه چيزی را نفی و منع می‌‌کند و به حکم خاتميّت، وجود و وقوع چه امری ناممکن می‌‌شود؟ و چنان خاتميّت رقيقی که همه شؤون نبوت را برای ديگران[ائمه شیعیان] ميسور و ممکن می‌‌سازد، بود و نبودش چه تفاوتی دارد؟ “.

و دوباره پای سیاست را به میانه بحث می‌کشاند :

“نمی ‌دانم چرا وقتی نوبت به مفسّران و متکلمّان حکومتی می‌‌رسد گل می‌‌افشانيد و می‌‌در ساغر می‌‌اندازيد و “وجود نازک” آنان را آزرده گزند نمی‌‌خواهيد، امّا بر مظلومان و مستضعفان، که ما باشيم، بانگ درشت می‌‌زنيد و توسن تند می‌‌تازيد و به سر تازيانه هم از همرهان ياد نمی‌‌کنيد…می دانم و می‌دانيد که درين گفتگو، چه نسبت نامتقارنی است ميان زبان بسته من ودست گشاده شما. من هرچه به اشارت و احتياط تمام در نقد ديانت و سياست رايج می‌نويسم کيفر بيشتر می‌بينم و شما ناقدان من هر چه به صراحت و سخاوت تمام در دفاع از سنت و سياست حاکم می‌‌نويسيد پاداش بيشتر می‌‌گيريد. و چه نسبت است ميان کيسه پاداش و کوره کيفر“.

اما نکته مهم در این بحث آن بود که سروش اذعان کرد که کارنامه علمی و معنوی بالاتری برای عارفان نسبت به ائمه شیعیان قائل است. سروش پرسید اگر به نحو پسینی به تاریخ بنگریم، ائمه برای شیعیان چه برجای نهاده اند؟ او نوشت :

“اگر بزرگترين مفسّران و عارفان و متکلّمان و مدافعان ديانت‌اند، از ميان غير شيعيان برخاسته‌اند، و حتی شيعيان دراين حوزه‌ها وامدار آنان بوده‌اند (به آيت‌الله خمينی و خضوع او در مقابل محی‌الدين عربی بينديشيد، يا به حق عظيمی که تفسير مفاتيح‌الغيب فخرالدين رازی بر الميزان طباطبائی دارد و صد‌ها نمونه ديگر) و اگر هم اختلافی دارند (که دارند) به هيچ وجه چنان نيست که آراء شيعيان برتری بی ‌چون و چرا بر ديگران يافته باشد…عينی‌ترين گواه اين مدّعا، کتاب “المحجّه البيضاء فی احياء الاحياء” است، که تحرير مجدّد کتاب احياء‌العلوم ابوحامد غزالی است بدست يک متکلم محّدت فقيه شيعی عصر صفوی، بنام محسن فيض کاشانی. حادثه ‌يی که حقّاً در تمام تاريخ اسلام، نظير و نمونه دوم ندارد”.

بهمن پور در سومین نقد خود به انگیزه خوانی‌های نامربوط سروش اشاره می‌کند و دوباره از گریزهای سیاسی سروش در متن یک گفت و گوی علمی ابراز تعجب می‌کند. و می‌نویسد که از نظر او پس از درگذشت پیامبر نبوّت ختم شده است، اما مطابق ادعای سروش در بسط تجربه نبوی، راه تجربه‌های عارفانه (که از جنس وحی تلقی می‌شود) همچنان باز است. بهمن پور تجربه‌های عارفانه را بخشی از اسلام می‌شمارد، نه امور تازه‌ای که بر دین محمّد افزوده شده و موجب تکامل تجربه نبوی و یا تأسیس دیانتی تازه می‌شود. او عباراتی  را از مقاله بسط تجربه نبوی نقل می‌کند که به اعتقاد او معنایی جز نفی خاتمیت ندارد:

“صرفنظراز این که معنای دقیق تر این عبارات نفی خاتمیت است، بنا بر نظریات جنابعالی که شمه‌ای از آن را در بالا نقل کردم از آن جا که قول پیامبر همواره ناظر به حد اقل لازم در هر چیز است، و در آن حداقل نیز ذات و جوهر پیام هرگز جدای از عرضیات نمی‌شود، و عرضیات نیز هرگز اصالت جهانی و تاریخی ندارند، و دین نیز با تجربه‌های تازه عارفان و دینداران همواره در حال نو شدن و فربه شدن است، جای سؤال است که در زمان ما کدام قول پیامبر در کدام زمینه برای شما حجت است. اگر قول پیامبر در زمینه خداشناسی با قول عارفی از عرفای زمان و فرهنگ و تاریخ ما در تعارض افتاد شما کدام را مقدم می‌دارید؟ اگر با قول متکلمین جدید غربی در زمینه قانون و اخلاق و سیاست و حقوق بشر معارض شد چطور؟…لذا آنچه را که به نام انحصار حجیت در قول پیامبر بر سر ولایت و امامت می‌کوبید خود قبلا شکسته اید و هزار تکه کرده اید”.

او در ادامه می‌نوسد که سروش ولایتی را که برای عارفان قائل است برای ائمه روا نمی‌داند. او تأکید می‌کند که شیعیان فضیلتی بیش از آنچه سروش برای “ولی خدا” قائل است برای ائمه قائل نیستند. و سروش البته این مدعیات را باطل و در خور انکار می‌دانست.

اما گذشت زمان نشان داد که در این مجادله فکری حق با بهمن پور بوده است. نخست آن که، سروش اوصافی را که برای عارفان قائل بود، برای امامان شیعه انکار می‌کرد. دوّم آن که، سروش بدون تردید مولوی را از امامان شیعه و پیامبر اسلام برتر می‌نشاند. سروش حتّی در جایی می‌گوید:

“من اگر شیفته یک شخصیت در کل تاریخ باشم آن مولانا جلال الدین است”[36] یا “من فقط شیفته یک نفرم. مولانا جلال الدین. او مرا بی تاب می‌کند، و فقط به اوست که خطاب می‌کنم: تو به نادر آمدی در جان و دل/ ای دل و جان از قدوم تو خجل”.[37]

سوّم آن که، سروش در واقع ایده ختم نبوّت را علیه ولایت ائمه به کار می‌برد، وگرنه روشن است که بهمن پور به صراحت به ختم نبوّت قائل است، اما سروش با ایده بسط تجربه نبوی در واقع جایی برای ختم نبوّت باقی نمی‌گذارد. چهارم آن که، سروش در دهه نود با اعلام پیامبری مولوی و تأسیس یک دین تازه توسط او انکار ختم نبوّت را به روشنی رسمیت می‌بخشید، و “عشق نامه غیرجهادی آزادگی” مثنوی را از “خوف نامه جهادی بردگی” قرآن برتر می‌نشاند. و پنجم آن که، در سیاق این بحث علمی، سروش فراموش نکرد که از شیوه جدلی موفق خود دوباره بهره گیری کند، یعنی نقصان استدلال در بحث کلامی را با انگیزه خوانی سیاسی و نسبت دادن حریف به همکاری با رژیم ظالم جبران کند.

■ نمونه پنجم: پلورالیسم دینی و خدایی که محو می‌شود

سروش در بحث پلورالیسم دینی یا صراط‌های مستقیم هم در مواجهه با منتفدانش کمابیش از همان شیوه مألوف استفاده کرد. پلورالیسم مورد نظر سروش در مقام آنچه وی “دین معرفت اندیش” می‌خواند معلول تکافوی ادله عقلای ادیان و کثرت نازدودنی آنهاست.[38] از منظر او، هیچ یک از ادیان حق خالص یا حق برتر نیست. او این رأی را برون دینی می‌داند و معتقد است که در رأی درون دینی “مدخلیت تام” دارد، و ادعای حقانیت اسلام- خواه از نوع انحصارگرایانه خواه از نوع شمول گرایانه آن- را ناممکن می‌سازد.

اما پلورالیسم او در مقام آنچه وی “دین تجربت اندیش” می‌خواند معلول خدای مطلق بی صورت، و صورت افشانی‌های “متباین نوعی” موسی، عیسی، محمد و…بر امر بی صورت است.[39] در اینجا فرض بر این است که خدایی بی صورت وجود دارد که هر کس صورتی بر او می‌افکند و از این راه دین تازه‌ای خلق می‌شود. به اعتقاد سروش همه صورتهای “متباین نوعی” که انبیاء و عارفان بر خدای بی صورت می‌افکنند با هم نسبت یکسان دارند، و هیچ یک را نمی‌توان بر دیگری برتری نهاد. او در این باره می‌نویسد:

“هیچ یک از این صورت‌ها ضرورتاً بهتر از دیگری نیستند، و به این دلیل ما در یک دنیای حقیقتاً پلورالیستیک و سرشار از صورت‌های متعدد امر بی صورت زیست می‌کنیم”.[40]

منتقدان نظریه سروش، ‌از جمله محسن کدیور، درباره معنا و پیامدهای مدعای سروش در بحث صراطهای مستقیم ایراداتی می‌گرفتند، هر چند که سروش تفسیر و تحلیل ایشان را بقوّت انکار می‌کرد و حتی گاه برخی از ناقدان خود را “عامی دروغزن” می‌نامید.[41] اما گذر زمان نشان داد که نقد منتقدان بیراه نبوده است. برای مثال، به موارد زیر توجه کنید :

۱) اگر نسبت همه صورتها با امر بی صورت برابر باشد، در آن صورت نباید میان خدای متشخص انسانوار و خدای نامتشخص ناانسانوار تفاوتی باشد. چرا سروش صورت خدای متشخص انسانوار را مردود می‌داند؟ اگر دلایل سروش به واقع مؤید خدای نامتشخص و ناانسانوار و مبطل خدای متشخص انسان وار است، در آن صورت آیا نباید نتیجه بگیریم که پس نسبت این دو تصویر با خداوند یکسان نیست؟ به تعبیر دیگر، سروش باید ادعا کند که از حیث استدلالی ما در خصوص سه گزاره “خدا موجودی متشخص و انسان وار است”، و “خدا موجودی متشخص و ناانسان وار است”، و “خدا موجودی نامتشخص و ناانسان وار است” به تکافوء ادله رسیده ایم، و بنابراین، نمی‌توانیم یکی (مثلا “خدای مطلق بی صورت”) را تصویری صادق و برتر از دیگر تصاویر بدانیم. به بیان دیگر، بر این مبنا نمی‌توان خدای متشخص انسانوار و متکلم ادیان ابراهیمی را نفی کرد، و سپس به آن اعتبار ادعا کرد که خداوند نمی‌تواند سخن بگوید و بنابراین، قرآن کلام خداوند نیست.

اما اگر سروش معتقد باشد که از نظر عقلی می‌توان به سود “خدای نامتشخص ناانسان وار نامتکلم” استدلال کرد و نشان داد که اگر خدایی وجود داشته باشد لاجرم باید به این تصویر نزدیکتر باشد، در آن صورت نمی‌تواند از تکافوی ادله در این زمینه‌ها سخن بگوید، و مبنای استدلالش برای پلورالیسم دینی سست و بلکه ویران می‌شود.

۲) اگر نسبت همه صورت فکنی‌ها بر امر بی صورت با “او” (؟! ) یکسان باشد، در آن صورت چه بسا کسانی صورتی مثلا حیوانی بر خدا بیفکنند. در این صورت باید این صورت را هم همسنگ صورتهای دیگر بدانیم. آیا مگر خود مولانا به تبع غزالی خداوند را در سیمای یک “شیر نر خونخواره” صورت نمی‌بخشد؟ آیا در این صورت می‌توان مدعی شد که “خدای رحمان و لطیف و معشوق” مولانا از حیث الهیاتی هیچ رجحانی بر “خدای شیر نر خونخواره” داعشیان دارد؟ اگر بتوان از طریق استدلالی نشان داد که یکی از صورتها یا صفاتی که بر خدا می‌افکنند به واقع بر صورتها و صفات دیگر برتری دارد و از حقانیت برخوردار است، در آن صورت آیا بنیان پلورالیسم دینی تجربت اندیش سروش هم بر باد نمی‌رود؟   

۳) سروش در دهه نود شمسی وحی را به خوابهای محمّد فروکاست- خوابهایی که محمّد در خلق آنها “فاعلیت تام و تمام” داشت. به اعتقاد سروش در این تجربه به اصطلاح رسولانه هیچ کس از بیرون با محمّد سخن نمی‌گفت، هیچ کس از بیرون چیزی را در خواب به او نشان نمی‌داد. همه خوابها مخلوق خود پیامبر بود، و تازه او خود در مقام گزارش و تفسیر آن خوابها دچار خطا هم می‌شد، و برای مثال، به غلط خوابهایش را به خداوند نسبت می‌داد. بنابراین، مسئله اساسا این نبود که محمّد تصویر خاصی را بر خدا می‌افکند که با سایر صورتها هم تراز و برابر بود، مسئله اصلی این بود که محمّد در بستر متافیزیک یهودی- مسیحی و تحت نفوذ رژیم‌های پادشاهی و نظام قبیلگی حاکم بر روزگارش، تفسیری نادرست از خوابهایش داشت. در “دین تجربت اندیش” محمد- یعنی دینی که به تعبیر سروش محصول خواب‌های اوست- اساساً خدا جایی ندارد. آن چه در واقع رخ می‌دهد این است که محمد خود خویشتن را در خواب می‌بیند و به خطا آن را خدا می‌پندارد.[42]

منتقدان مسلمان سروش متوجه شده بودند که تقریر سروش از پلورالیسم دینی نهایتا بسیاری از باورهای بنیادین دینی شان را به مخاطره می‌اندازد، و نگرانی‌های خود را از این پیامدها توضیح می‌دادند. آیا نباید نتیجه بگیریم که آن “عامی‌های دروغزن” معنای دعاوی سروش و پیامدهای آنها را دقیقتر گمان زده بودند و گذشت زمان بر داوری ایشان حکم صحت نهاد؟

سروش سالها پیش (خرداد ۱۳۷۱) در مقاله “عقیده و آزمون” گفته بود که “اگر کتاب و سنت همان باشند که بوده‌اند و اگر آدمیان همین باشند که هستند، انتظار تاریخی که جوهراً متفاوت با تاریخ گذشته باشد هم انتظاری عبث خواهد بود”[43]. و در نیمه اوّل سال ۱۳۷۶ به اشاره گفته بود که “بر دینی این چنین نه بار بسیار می‌توان نهاد و نه از سوی آن وعده بسیار می‌توان داد، و نه به نام آن کارهای بسیار می‌توان کرد”.[44] بنابراین، سروش پیشاپیش به این جمع بندی رسیده بود که با این دین (یعنی قرآن و سنت معتبر) کار چندانی نمی‌توان کرد، و بنابراین، به دین جدیدی نیاز است. گام اوّل را در راه تأسیس این دین تازه سروش به نام مولوی برداشت، و مدعی شد که مولوی با “عشق نامه غیر جهادی آزادگی” خود این راه را هموار کرده است. تنها چیزی که مانده این است که آستانه وحی را پایین بیاوریم و امکان دریافت وحی را برای دیگران دسترس پذیرتر کنیم. سروش برای این منظور، در گام بعدی عملاً وحی را به خواب بدل کرد، و باب روایت خوابهای وحیانی خود را گشود.

■ نمونه ششم: دین سازی سروش

نگاه تاریخی به گذرهای سروش به خوبی نشان می‌دهد که او اکنون در کار ساختن دین تازه‌ای است. افراد بسیاری به این تحول توجه داشته‌اند. البته گروهی از این ناظران هوشمند بر این باورند که سست کردن پایه‌های اسلام برای رهایی از شرّ دین لازم است، و بنابراین، باید با سکوتی تأیید آمیز اجازه داد تا سروش کارش را به پایان برساند، و برخی دیگر ضمن نشان دادن ویژگی‌های این مرحله تازه بیشتر خواهان شفافیت و صداقت فکری و اجتماعی در کار متفکران هستند. در اینجا می‌خواهم بعضی از این واکنشها را به اختصار بررسی کنم.

۱) محسن کدیور در تاریخ ۱۹ آبان ۱۳۹۴ در “تأملاتی درباره‌ی نواندیشی دینی در ایران معاصر” استدلال کرد که سروش از نظر اعتقادی از اسلام عبور کرده است :

“اگر رویکرد روشنفکران دینی به بلاموضوع شدن تدریجی دین و خدا و پیامبر و وحی و قرآن بیانجامد، یعنی اگر روند تدریجی این طیف سکولار کردن خود دین و تقلیل رو به حذف دین شده باشد در این صورت دیگر چه جای استفاده از پسوند “دینی” باقی می‌ماند؟ اگر امر قدسی در اندیشه‌ی روشنفکری دینی جای خود را به امور دیگری از قبیل فلسفه یا عقلانیت، عرفان، اخلاق، و معنویت داده باشد، روشنفکری دینی باید استحاله‌ی خود را به روشنفکری عرفانی، اخلاقی، فلسفی یا معنوی به اطلاع علاقه‌مندان و پیروان برساند…از دین عبور کردن و همچنان از عنوان روشنفکری دینی استفاده کردن یا در برابر چنین نسبت خلاف واقعی سکوت کردن فعلی غیراخلاقی است. صداقت و سازگاری در عنوان و معنون شرط نخست عقلانیت و اخلاق و دیانت و معنویت و عرفان است”.

سروش در پاسخ به این سخنان مدعی شد که کدیور از سلاح زنگ زده تکفیر استفاده کرده، کار او حرکتی به نفع حاکمان جائر جمهوری اسلامی بوده و احتمالاً بازیچه وزارات اطلاعات هم شده است. سروش در مصاحبه “ما، هم به قرآن نگاه نقدی داریم و هم به پیامبر” در سخنانی ناظر به کدیور می‌گوید:

“شما به مقابله‌ پر خشونتی که در جامعه ما با روشنفکران دینی می‌‌شود، و سر نخ همه به وزارت پر قذارت اطلاعات می‌رسد، نگاه کنید تا عمق تاثیر و قوت نهضت آنها را دریابید…این‌ها نشان می‌دهد که حکام مستبد، تا چه حد از این حرکت هراسیده اند؛ والبته باید بهراسند. زیرا بنیان حاکمیت خود را بر جهل و جور گذارده‌اند و لذا هرکس فریاد بزند که امپراطور برهنه است باید عقوبت ببیند. من حتی پاره‌ای از روحانیان را که انتظار از آنها نمی‌‌رفت می‌‌بینم که کم کم در ایمان روشنفکران دینی تشکیک می‌کنند و سلاح زنگ زده تکفیر را که هیچ برشی ندارد جز به نفع حاکمان جائر، به دست گرفته‌اند. این یک خطای مسلم شرعی و تاریخی است”.

کدیور در پاسخ به این مدعیات در یادداشت “انسداد باب نقد” اتهام سروش را مبنی بر توسل به تکفیر و فعالیت به نفع رژیم جمهوری اسلامی رد می‌کند، و توضیح می‌دهد که سروش با استفاده از این ترفندها می‌کوشد راه هرگونه نقدی را بر آرای خود ببندد.

۲) آرش نراقی هم از “دین سازی” سروش سخن می‌گوید، و ادعا می‌کند که سروش پروژه اصلاح فکر دینی را پشت سر نهاده و وارد مرحله تازه‌ای در کار فکری خود شده است. به عنوان نمونه می نویسد :

“نظام الهیاتی آیین بهایی از جهات مهمّ و متنوعی به تفکر سنتّی و رایج شیعی نزدیکتر به نظر می‌رسد تا نظام الهیاتی روشنفکران دینی. مثلاً تلقی آیین بهایی از ماهیت وحی، ماهیت پدیده پیامبری، ماهیت الهی قرآن (یعنی کلام الله بودن آن)، تصویر از خداوند به مثابه موجودی متشخص، و بسیاری موارد دیگر به اندیشه جاری و تاریخی آیین تشیع به مراتب نزدیکتر است تا نظرات سروش و شبستری و ملکیان (و دیگر چهره‌های این جریان) در این گونه موارد. اما چرا آیین بهایی یک دین تازه تلقی می‌شود، و پروژه روشنفکری دینی را نمی‌توان تأسیس یک دین تازه دانست؟…اما به نظرم پرسش کدیور را می‌توان اینگونه فهمید که آیا واقعاً (برای مثال) تقلیل قرآن به خوابهای محمّد می‌تواند حجیت مزعوم آن را در حلقه مسلمانان تأمین کند؟ آیا در این صورت فاصله معناداری میان خوابهای محمّد و خوابهای مثلاً بهاءالله وجود خواهد داشت؟ چرا خوابهای محمّد را باید واجد حجیت نهایی دانست (اگر بواقع باید برای آن چنان حجیتی قائل شد) و برای خوابهای بهاءالله یا عطاالله نباید؟ اگر تلقی ما از خاتمیت پیامبر و حجیت قرآن چندان کم رنگ شود که فاصله معناداری میان او و کتابش با انسانهای شریف و کتابهای عمیق دیگر نماند، در آن صورت چرا و به کدام معنا پروژه روشنفکری دینی را نباید تأسیس یا توّلد یک دین تازه از دل آیین اسلام دانست؟ “.

نراقی جایی دیگر (در پست فیس بوکی اش به تاریخ ۱۰ جولای ۲۰۱۶ ) توضیح می‌دهد که به نظر او پروژه سروش وارد “مرحله فرقه سازی” یا “تأسیس یک آیین تازه” شده است:

“سروش از مدتها پیش در سخنرانی‌ها و نوشته هایش زمزمه‌هایی را در خصوص ضرورت تأسیس یک فرقه یا آیین دینی تازه آغاز کرده بود. و به نظرم اکنون مایل است که گام‌های عملی تازه تری را برای اعلام موجودیت این فرقه یا آیین دینی تازه بردارد. برای مثال، به نظرم شاید بتوان مدعای او را در خصوص خوابنامه خواندن قرآن تلاشی در همین جهت دانست…به نظرم شاید بتوان مدعای خوابنامه بودن قرآن را هم (صرفنظر از درست یا نادرست بودن آن) تلاشی دانست که از طریق آن صاحب مدعا می‌کوشد بدون نفی مطلق اعتبار و حجیت قرآن، جایی برای «عشق نامه‌های غیرجهادی» دیده وران و خواب دیدگان نسلهای بعدی بگشاید. دیده ورانی که حجیت خوابهای شان می‌تواند مبنایی برای تأسیس یک آیین تازه تلقی شود”.

همو در جای دیگر (پست فیس بوکی اش در ۱۷ آگوست ۲۰۱۶) توضیح می‌دهد که به نظر او در دل جریان نواندیشی دینی سه شاخه مستقل وجود دارد: (۱) “اصلاح فکر دینی”، (۲) “دین سازی” و (۳) “معنویت گرایی فرا- دینی”. او سروش را سرمدار جریان “دین سازی” یا “تأسیس دین تازه” می‌داند.[45]

پاسخ سروش به این توضیحات چه بود؟ او در ۲۰ جولای ۲۰۱۶ در فیس بوکش در پاسخ فردی که از او در این باره پرسیده بود، نوشت :

” به آن افتراها اعتنا نکنید. ایشان [یعنی آرش نراقی] متاسفانه مدتی ست پا درین راه کژ نهاده اند“.

۳) من هم در مقاله “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” ” دلایل دین سازی و پیغمبری سروش را براساس نظریه‌های او درباره دین سازی و خواب هایش توضیح دادم. مدعای من در آن مقاله به طور خلاصه این بود که اگر دین را (مطابق نظر سروش) نظامی از اخلاقیات، مناسک و عبادات بدانیم که حول و حوش “خواب‌های رسولانه” بنا می‌شود، در آن صورت با توجه به درک سروش از “خواب‌های رسولانه” و اعلان علنی او مبنی بر داشتن چنین تجربیاتی و با توجه به باورهای او درباره خاتمیت و شأن اولیأ، و با توجه به اصرار مکرر او به بناکردن نظامی از اخلاقیات و مناسک حول و حوش اعتقادات دینی مورد پسند وی و نهایتا با توجه به فاصله معنادار این نظام اعتقادات با ادیان قبلی، بهترین توصیف پروژه سروش این خواهد بود که وی در حال ساختن یک دین تازه است.

سروش در ۱۳ اوت ۲۰۱۶ در صفحه فیس بوک اش من را هم دنباله رو بهتان‌های آرش نراقی در گژراهه می‌بیند، و در این باره می‌نویسد:

“[آقای سروش] قبلاً جواب كوتاهى به اين گونه افتراها كه مشابه آن را دكتر نراقى عنوان كرده بودند؛ داده اند؛ دكتر معتقدند به كسانى كه مدتی است كژراه شده‌اند بى اعتنا باشيد”.

سروش در پست فیس بوکی ۱۶ اوت ۲۰۱۶ هم به طور مستقیم تری چنین پاسخ می‌دهد:

“از این افتراهای مغرضانه با بزرگواری عبور کنید. و اذا مروا باللغو مروا کراما”.

این پاسخ سروش البته با اعتراض برخی از خوانندگان صفحه او روبرو می‌شود. لذا سروش لاجرم در ۱۷ اوت ۲۰۱۶ پاسخ جدیدی ارائه می‌کند :

“محمد: جناب آقای دکتر سروش، در فایل‌های صوتی اخیر حضرت عالی و برخی از جوابی‌های شما و دوستان بوی داوری بسیار به مشام میرسد گویی داوری را به جای تحلیل نشانده اید؛ برای بزرگواری همچون شما که سالیان متمادیست خود زخم خورده‌ی قضاوت و داوری هستید داوری کردن را نشاید و به گفته حضرت مسیح (ع): داوری نکنید، داوری می‌شوید! برای نمونه در جواب سهیل در مورد آقای گنجی فرموده اید:”از این افترا‌های مغرضانه با بزرگواری عبور کنید و به آیه‌ی «و اذا مروا باللغو مروا کراما»”. استناد فرموده اید. اولا ممکن است آقای گنجی مطلب را نیک نگرفته باشند، چگونه آن را افترا و مغرضانه تلقی میکنید؟ ثانیا غرض و مرض‌ها را جز صاحب نهان‌ها که علیم به سرائر است کسی به طور تمام و کمال و شفاف در نمی‌یابد از کجا شما اینقدر خاطر جمع هستید که افترا‌ها مغرضانه است؟ ثالثا گویی گذشت شما بزرگوارنه و نقد نچندان علمی فلانی پر از غرض و مرض و خودپسندانه است و برای تایید خود استناد به آیه‌ی قرآنی کرده اید انگار که حضرت عالی و طرفدارن شما (عباد الرحمن) نند، و دیگران خارج از این دایره که اگر تا ته سوره را هم مطالعه کنیم ((واجعلنا للمتقین اماما))، (امام متقین) هم می‌شویم. جناب دکتر عزیز؛ استاد بزرگوار به خدا دوستتان دارم بیاییم تحلیل را به جای داوری بنشانیم تا مورد داوری قرار نگیریم تا سینه هارا از دود و کینه‌ها پاک نگه داریم، زیرا آنجا كه داوری هست، جنگ هست و آنجا جنگ هست داوری نیز هست بیاییم تحلیل کنیم زیرا آنجا آشتی هست، تحلیل هست و آنجا که تحلیل هست آشتی نیز برقرار است. و به قول شهره‌ی شهر شیراز عشق و دوستی لسان الغیب حافظ علیه الرحمه: یک حرف سوفیانه به تو گوییم اجازت است ای نور دیده صلح به از جنگ و داوری”. پاسخ سروش: “ممنونم از نیکخواهی شما. نویسنده آن نقد، ادعای پیامبری را اختراع کرده و بدروغ به من نسبت داده است. این قسمتش در هیچ جای بیان و زبان من نیست و صد در صد مغرضانه است. بقیه اش البته درک ناتمام مرادست و ناشی از قصور فهم یا عجز از استنباط درست منطقی، که: نکته‌ها چون تیغ پولادست تیز- گرنداری تو سپر واپس گریز“.

۴) حمید رضا جلایی پور هم در دو نقد “نکته‌هایی درباره گرد و غبار در مدرسه نواندیشی دینی” و “پاسخ استدلال‌محور بهتر از «بولتن‌نویسِ سپاه» خواندنِ منتقد است” به سخنان سروش و فرزندش پاسخ می‌دهد. جلایی پور از سروش می‌خواهد که به جای اتهام زنی به نقدها پاسخ علمی بدهد. او تأکید می‌کند که “بسیاری از اساتید علاقمند به سنت نواندیشی دینی (از محمود صدری تا چهره‌های این جریان در ایران) از استاد سروش سوالات مشابهی دارند و انتظار دارند استاد برای روشنگری به نکات و سوالات جدی گنجی ‌پاسخ استدلال‌محور بدهند”. جلایی پور نوشت که گنجی “شش استدلال آورده است درباره… نبوت” سروش.

۵) علیرضا علوی تبار نیز در نقدی تحت عنوان “گذر از گردنه” ضمن رد اتهامهای سروش به من و نراقی درباره نقدهای من می‌نویسد :

“هم نوشته‌های پیشین او و هم نقدهای اخیر نشان از آشنایی و تسلط او بر مجموعه آثار مکتوب و شفاهی دکتر سروش دارد…در آثار او دو ویژگی نمی‌توان یافت: بی صداقی و نوشتن از سر جهل…منصفانه نیست که وقتی او علیه دشمنان ما می‌نویسد، کیف کنیم و هورا بکشیم و وقتی ما را نقد می‌کند، دچار افسردگی شویم! سابقهٔ سیاسی گنجی هم روشن‌تر از آن است عافیت طلبانی مانند من بخواهند آن را زیر سؤال ببرند”.

سروش در پاسخ به نقدهای فزاینده‌ای که بر مدعیاتش درباره “وحی به مثابه خوابهای محمّد” و نیز نحوه برخوردش با ناقدانش مطرح می‌شد، پاسخ تازه‌ای تدارک دید- پاسخی که برای آشنایان با شیوه‌های جدلی سروش هرچند مایه تأسف بود، اما مایه تعجب نبود. او در پاسخ به این انتقادات گفت :

“من واقعاً اول تعجب و تأسف خودم را ابراز کنم. هیچ وقت فکر نمی‌کردم که من در موقعیتی قرار بگیریم که اعلام کنم که والله من پیغمبر نیستم. ادعای پیغمبری هم نکردم. هیچ وقت فکر نمی‌کردم ضرورتی قائم بشود برای این که من این شبهه را دفع بکنم. البته خنده‌ای که اینجا دوستان کردند بهترین پاسخ بود به این مطلب. یعنی چیزی است که در مخیله کسی نمی‌گنجد. عرض کنم براتون که اون نوشته‌ها را که بعضی هاش را من دیدم، بعضی هاش را ندیدم، واقعاً ارزش دیدن هم نداشت، صد در صد انگیزه سیاسی دارد. به تدریج هم بر من آشکارتر می‌شود که اون سیاست زدگانی که پشت این تهمت‌ها و افتراها نشسته‌اند، کیانند و چرا چنین می‌کنند؟ و از این آب گل آلود چگونه ماهی ای می‌خواهند بگیرند؟ رفته رفته بر من آشکاتر تر می‌شود. بر دوستانی هم که دنبال می‌کنند آشکارتر خواهد شد. الان من نمی‌خواهم این را اینجا بسط بدم، همین قدر فکر می‌کنم که اصلاح طلبی سیاسی به اصطلاح در ایران ما یک پوستی دارد می‌اندازد و می‌خواهد که احتمالاً به حکومت نزدیک تر بشود. و حکومت از اینها قول گرفته که باید راه خودشان و خط خودشان را از پاره‌ای کسان جدا بکنند. و اینها برای اعلام جدایی و برای اعلام انفصال، به جای این که از در مشروعی وارد بشوند، از این تهمت نامشروع آغاز کردند تا به حکام و به مصادر امور چراغ سبزی بدهند و اشاره کنند که ما راهمان را از فلان و فلان فی المثل جدا کردیم. من از یکی از این سیاسیون سال‌ها پیش شنیده بودم که می‌گفت فلانی حقیقتش این است ما دلمان می‌خواهد تو میدان این حکومت بازی کنیم، ولی آنها ما را بازی نمی‌دهند. و این را با کمال صداقت می‌گفت. حالا برای این که بازی شون بدهند بالاخره گویا که از آنها خواسته‌اند که چنین حرف‌هایی را بزنند. اما من دیگه اسم کسی را نمی‌یارم و بیشتر از این بسط نمی‌دهم. اما به محتوای ماجرا اگر بخواهیم برسیم، واقعاً مسخره تر از این است که من اینجا بخواهم توضیحی بدهم، نفی بکنم، نقد بکنم. کسانی که سخنان مرا شنیده اند، نوشته‌های مرا خوانده اند، می‌دانند، که خوشبختانه ما چنین داعیه‌هایی نداشتیم و نداریم. چیزی که از صد هزار کیلومتری ذهن من عبور نمی‌کند اینجور حرف هاست. اما خوب شما هر کتابی را، هر نوشته‌ای را، هر گفتاری را بر دارید، قرآن را مگر این کار نمی‌شود کرد؟ یک آیاتیش را کنار هم بچسبانید و از کانتکس، از متن جدا بکنید، و بگوئید قرآن این را گفته. کما این که یک عده‌ای این کار را می‌کردند و می‌کنند. از نهج البلاغه، از مثنوی، اوه، چه جور شعرهایی را می‌شود در آورد و در کنار هم چید تا یک نتیجه دلخواه را بتوان گرفت. کسی که این کار را کرده خب به هر حال آشنا بوده با اندیشه‌ها من. منتهی با غرضی که آلوده به مرض است. پاره‌ای از سخنان من را در کنار هم چیده، حتی تحریف کرده، جعل کرده، از کانتکس بیرون آورده، من بعضی از جاها اصلا نگاه می‌کردم واقعاً شاخ در می‌آوردم، که چقدر یک نفر می‌تواند چیزی را منحرف کند؟ از جای خودش بیرون بیاورد؟ و اینها اطمینانشان هم این است که هیچ کسی نمی‌رود مراجعه کند، یعنی یک ساعت سخنرانی مرا گوش بدهد که اون دو جمله‌ای را که اون آقا بیرون آورده ببینید دو جمله پسش چی بوده؟ پیشش چی بوده؟ من در چه زمینه‌ای این سخنان را گفته ام؟ بعد هم متأسفانه چیزهایی را هم افزودند یا کاستند، خیلی جعل و تحریف و اینها، تا این نتایج گرفته بشود. پاره‌ای از کسانی هم که این کارها را کردند که من می‌شناسمشون، ذره‌ای نه دلشان برای دین می‌سوزد، نه برای پیغمبر می‌سوزد، نه برای قرآن می‌سوزد، من شخصاً می‌شناسمشون. حالا اگر یک کسی بود که از سر تشرع می‌کرد، از سر تدین می‌کرد، واقعاً عشق و علاقه به پیامبر داشت، باز آدم می‌گفت که خب حالا یک وجهی دارد. اصلاً چنین چیزی هم نیست. از کسانی که من می‌شناسم ذره‌ای اعتقاد به این مقولات ندارد، بنابراین چه انگیزه‌ای می‌تواند دنبال این باشد؟ دفاع از دین که نیست، فقط تخریب یک نفر است. تخریب این یک نفر هم تو جامعه دینی، تو جامعه آمریکا به یکی بگویند این ادعای پیغمبری کرده کسی محل نمی‌گذارد، خب باشه از این پیغمبرها بوده. ولی تو جامعه دینی ما بدترین تهمتی است که می‌شود به کسی زد، برای این که موجب طرد و نفی قرار می‌گیرد. وقتی هم که انگیزه دینی نباشد آن گاه صد در صد انگیزه سیاسی است. یعنی برای این است که کسی از صحنه حذف بشود با این جور سخنان. و بعد هم در کمال بی انصافی و جفاکاری و بی مسئولیتی. برای این که حتی تو همین جامعه آمریکا هم شما می‌دانید این رشاده خلیفه، حالا من نمی‌دانم واقعاً ادعای پیغمبری کرد یا به او بستند، ولی به هر حال ترورش کردند. یک عده‌ای مسلمان متعصبی که خودشان را پیرو او می‌دانستند وقتی که پنداشتند، انگاشتند که ایشون مدعی نبوت است، به هر حال جانش را گرفتند. و کسانی که این کارها را می‌کنند، نه این که اینها را ندانند، می‌دانند که یک چنین پیامدهایی می‌تواند در عمل داشته باشد. بنابراین من هر چی که نگاه می‌کنم، جز یک فضای تیره و تار در یک ذهن چند نفر آدم سیاسی به شدت انگیزه دار برای حذف رقیب، برای حذف کسی که او را مانع راه خودشان می‌دانند چیز دیگری نمی‌بینم. نه تعهد به علم هست، نه معرفت است، نه حقیقت است، نه شریعت و دیانت است، هیچ کدام اینها نیست. اما بنده که حرفم خیلی روشن است، نه پیغمبر هستم، نه ادعای پیغمبری دارم، نه طاقت پیغمبری دارم نه رغبت به پیغمبری دارم، نه هیچ کدامش را ندارم. و به صد زبان من همیشه گفته ام که دیگر خاک تاریخ پیامبر پرور نیست. ما فقط می‌توانیم پیرو پیامبران باشیم، حد ما همین است. شأن ما همین است. و مولوی هم با همه عظمتی که من براش قائلم و حتی گفته ام که او خودش را پیغمبر عشق می‌دانست، نه پیغمبری که یک دین آورده، یعنی پیام عشق می‌آرد. پیامبر عشق است به این معنا. او هم خودش را خاک پای پیامبر می‌دانست و ما شأنی بیش از این نداریم. این سخنان از فرط جهالت و سفاهت و بی معنا بودن چنان است که حتی نقد و ردش هم حقیقتاً رغبتی در آدمی بر نمی‌انگیزد. این مقدار توضیح هم به خاطر پخش این سفاهت‌ها بود، والا گفتم من هرگز با خودم نمی‌اندیشیدم که در طول عمرم یک بار مجبور بشوم، ملزم بشم که بیام بگم والله بالله، به پیغمبر قسم من پیغمبر نیستم. و چنین ادعایی ندارم و حتی از زبانم هم می‌آید بیرون برای من رنج آور است. به هر حال متشکر که این سئوال را کردید و این توضیح شاید برای بعضی‌ها مفید باشد، انشاء الله که همین جور است. برای کسانی که به گوش حق طلب می‌شنوند، والا برای مغرضان که فایده ندارد. هر دورنی که خیال اندیش شد/چون دلیل آری خیالش بیش شد” (“سـلوک دینــدارانه در جهــان مــدرن – جلسه دهم“، دقیقه ۸۸- ۸۰ ).

حمید رضا جلایی پور البته این درشت گویی‌ها و اتهام زنی‌های ناشایست را برنتافت و در تلگرام در زیر این سخنان سروش نوشت که سروش به جای پاسخ گویی به نقدها، براساس نظریه توطئه و اتهام زنی، همه منتقدان و اصلاح طلبان را مغرض، مأمور حکومت، گوش به فرمان رژیم، و…قلمداد می‌کند. او می‌افزاید که سروش در گذشته هم با همین شیوه‌ها افرادی چون ابوالقاسم فنایی، محسن آرمین، محسن کدیور، مصطفی ملکیان، علوی تبار، آرش نراقی، اکبر گنجی، و…را کوبیده است. به گفته جلایی پور، سروش این طور وانمود می‌کند که حکومت در حال بزرگ کردن نواندیشان دینی در برابر اوست، حال آن که حکومت همین ناقدانی را که سروش به همکاری با رژیم متهم می‌کند، از دانشگاه‌ها اخراج کرده و بسیاری شان را به زندان افکنده است.

بخش سوم: احتیاط در داوری و مریدی

توصیه نهایی من به خوانندگان صادق و حقیقت جوی آثار سروش است. سابقه سروش حکم می‌کند که خوانندگان و علاقه مندان به آثار او در مقام داوری در خصوص نظرات او شتابزده عمل نکنند، و از نحوه تحولات فکری او و شیوه عملکردش در تقریر آرایش و برخورد با منتقدانش عبرت بیاموزند. به ۵ مدعای زیر بنگرید:

الف- سروش در شهریور ۱۳۷۶ ادعا می‌کرد که “اندیشه‌های “قبض و بسطی” هم از حدود سال۱۳۶۰ در ذهن من می‌جوشید“.[46]

ب- او در اسفند ۱۳۷۵هم در سخنرانی “دین اقلی و اکثری” ادعا می‌کند که رویش این ایده در ذهن او به سال‌های اول انقلاب و حتی پیش از انقلاب باز می‌گردد.[47]

پ- در خرداد و تیر ۱۳۷۷ ادعا می‌کند که ایده پلورالیزم زمانی که قبل از انقلاب در انگلیس “فلسفه علم و تاریخ علم می‌خواندم” و روی “فلسفه تاریخ کار می‌کردم” در ذهن من روئید.[48]

ت- در ماه فوریه ۲۰۱۶ هم در سخنرانی “جواهرالقرآن” به مثابه “سقف و ستون مسلمانی” ادعا می‌کند که این پرسش از دوران دبیرستان از خود می‌پرسیده است که وقتی همه آیات قرآن در یک سطح – از نظر محتوا و بلاغت- نیست و پاره‌ای در اوج و پاره‌ای بسیار عادی است، خواندن کلّ قرآن چه سودی دارد؟ (“جواهر القرآن“، ۱۵- ۹ ). سپس ۱۰ آیه را به عنوان سقف و ستون مسلمانی مطرح می‌سازد.

ث- او درباره مدعای “رویاهای رسولانه” هم به طور مکتوب ادعا کرده که از چند سال پیش به این مدعا رسیده بود، و حتّی آن را در خلوت با فرزند خود و چند تن دیگر در میان نهاده بوده است.

این مدعیات- به حصر منطقی- یا صادق است یا کاذب. ترجیح من این است که اقوال فوق را صادق فرض کنم. اما اگر این سخنان صادق باشد، در آن صورت نشان می‌دهد که سروش برای طرح نظرات خود برنامه ریزی‌های بلند مدّت می‌کند، و نظرات خود را فقط در زمانی مطرح می‌کند که شرایط پذیرش آنها را پیشتر در اذهان خوانندگان و پیروانش آماده کرده باشد، و اگر کسی پیش از زمان موعد جسارت کند و مدلولات سخنان او را بی پرده تر و آشکارتر از آن چه او می‌پسندد بر آفتاب افکند، البته از تیغ غضب و اتهام او در امان نخواهد ماند. در یکی از سخنرانی هایش یکی از حاضران می‌گوید که مدعای “خوابهای محمّد” را اکنون طرح کردید، چرا که اینک شرایط برای این منظور آماده شده است. او در جای دیگر هم گفته است :

“مگر نه آن است که یک مصلح[پیغمبر، امام] عالم به زمان، آن هنگام در می‌آید که کار او بگیرد و آن گاه دست به عمل می‌گشاید که توفیق رفیق او گردد.”[49]

اگر سخنان سروش را بپذیریم که او به مدلولات سخن خود از سالها پیش از طرح آنها وقوف دارد، و برای طرح آنها در انتظار زمان مناسب می‌ماند، در آن صورت آیا منتقدان او که به قدر خود می‌توانند پیامدهای منطقی و عملی مدعیات او را ببینند، حق دارند که تحلیل و نظر خود را با مخاطبان در میان بگذارند یا نه؟ آیا بعید است که کسانی که آثار سروش را سالها از نزدیک پیگیری می‌کرده‌اند به سهم خود از پیامدهای منطقی و عملی پروژه او در هر مرحله آگاه باشند؟ سروش البته خود اذعان دارد که برخی از منتقدان تیزبین او می‌توانند به وضوح آینده منطقی و عملی برخی آرای او را پیش بینی کنند. برای مثال، او درباره برخی از منتقدانش می‌گوید که آنان ادعا می‌کنند:

“این سخنان که تو اکنون می‌گویی فی المثل دو سال دیگر به آنجا می‌رسد که فلان حرف را هم بزنی.”[50]

او در مقابل این تحلیلهای موشکافانه غالبا می‌کوشد یا با انکار، یا با به راه انداختن جنجال سیاسی، یا با اتهام زنی، و یا گاه با سکوتهای طولانی از پاسخ روشن طفره رود تا آن که “زمان مناسب” برای طرح بی پرده تر مدلولات نظراتش فرا برسد، و آن گاه- و فقط آن گاه- است که پروژه فکری خود را یک گام دیگر پیش می‌برد، و پرده را کمی بالاتر می‌زند.

پانویس‌ها

[1] آرش نراقی در پاسخ یک بحث فیس بوکی در همین مورد در ۱۶ شهریور ۱۳۹۵ نوشته است:

“به نظرم باید میان تفسیر شخصی خود ما از پروژه فکری آن بزرگان [سروش و شبستری] و تلقی خود ایشان از آن پروژه‌ها تمایز بگذاریم. ممکن است که شما تقریری از آرای ایشان داشته باشید که به مراتب دقیقتر و قابل دفاع تر باشد. اما این امر به آن معنا نیست که قائلان آن پروژه‌ها هم با تفسیر شما از آرای شان لزوماً موافقند. البته این امر در مقام دفاع از مدعا کاملا بدون اشکال است، اما اگر می‌خواهیم آن خوانش خاص را به آن بزرگان نسبت دهیم، البته باید علاوه بر دفاع معقول از مدعیات ایشان، نشان دهیم که این دفاع مورد قبول ایشان هم هست”.

محسن آرمین هم در میزگرد تهران درباره مدعای “خواب‌های محمد” گفت :

“ما دور هم جمع شده ایم ببینیم نظریه رویاها به چه معناست؟ و صاحب نظریه چه چیزی را در این نظریه مراد کرده است؟ ما نباید حرف در دهان صاحب نظریه بگذاریم باید حرف از او بشنویم. صاحب نظریه به صراحت می‌گوید این متن روایت پیامبر از رویاهای خویش است. به صراحت می‌گوید منظور من از رویا همین خوابی است که همه ما تجربه کرده ایم. به صراحت می‌گوید ما نیازمند مفسر نیستیم و باید به دنبال خوابگزار باشیم. می‌گوید مفسران چون زبان این متن را زبان بیداری می‌دانستند دچار خیلی مشکلات شدند و اگر ما زبانش را زبان رویا بدانیم این مشکلات حل می‌شوند. به صراحت می‌گوید گزاره‌های فقهی و اخلاقی قرآن تعبیر رویاهای پیامبرند نه رویای پیامبر. ما جمع شده ایم منظور دکتر سروش را از این سخنان بفهمیم. آقای مازیار در واقع نظر خودشان را می‌گویند نه نظر دکتر سروش را…اما نظر صاحب نظریه نیست…دکتر سروش به صراحت می‌گوید اگر پیامبر می‌گوید اذالشمس کورت، واقعا پیامبر در خواب دیده که خورشید تاریک شده”.

[2] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تتوریک شریعت، صراط، چاپ چهارم، ص ۶۰.

[3] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، چاپ چهارم، صص ۲۸ – ۲۴.

[4] عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، ص ۷۷. این گفت و گو در پایان دهه شصت صورت گرفته و در سال ۱۳۷۰ منتشر شد. به عنوان نمونه‌ای دیگر: “دین فرستاده خداست اما دین شناسی (یعنی معرفت دینی) ساخته آدمیان است، و مثل هر مصنوع بشری، از قصورها و نقصانهای بشری اثر پذیرفته است” ( قبض و بسط، ص ۵۰۴).

[5] سروش، حدیث بندگی و دلبردگی، صراط، صص ۱۱۷- ۱۱۶.

یا در جای دیگر می‌گوید: “قرآن نه فقط سخنان یک طرفه خداست، که روایت سخن گفتن دو سویه پیامبران و خدا و فرشتگان و خداست” (حدیث بندگی و دلبردگی، ص ۱۱۸). یا “اگر خداوند کسی باشد که فقط به ما امر و نهی کند، ولی نه ما صدای او را بشنویم و نه او صدای ما را بشنود، این خدا با یک جبار مستبد چه فرقی خواهد داشت” (حدیث بندگی و دلبردگی، ص ۱۲۶).

[6] “خود دین، حق است. یعنی تمام اجزایش حق است. مگر می‌شود کسی، مومنی به یک مکتب اعتقاد بورزد و معتقد باشد که حرف‌های باطلی هم در آن هست؟! وقتی به دینی ایمان می‌آوریم، یکی از ابعاد مهم آن دین را حقانیتش می‌دانیم. تمام اجزای دین حق است ولی معرفت دینی که تمام اجرایش حق نیست…در خود دین، حق و باطل به هم آمیخته نداریم، آنچه هست حق خالص است” (قبض و بسط، ص ۵۰۲ ).

[7] مستندات این مدعا کمی جلوتر ارائه شده است.

[8] رجوع شود به “کلام محمد“، “بشر و بشیر” و “طوطی و زنبور“.

[9] رجوع شود به مقاله “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” “.

[10] خدای کلیه آثار این دوره، “خدای متشخص انسانوار متکلم” است. در “نمونه دوم” در متن نشان دادیم که او نه تنها از رابطه گفت و شنیدی/زبانی پیامبران و خدا دفاع می‌کرد، بلکه از رابطه دیالوگی همه انسان‌ها و خدای متشخص انسانوار متکلم دفاع می‌کرد. خدای قبض و بسط هم همین خدا بود. می‌نوشت:

“فرستادن دین از خداست” (قبض و بسط، ص ۵۳ ). اگر خداوند موجودی متشخص، انسانوار و متکلم نباشد، چگونه دین می‌فرستد؟ می‌گفت:”شریعت الهی، محتاج بازسازی نیست؛ آن ساخته خداوند علیم است” (قبض و بسط، ص ۲۴۹ ). خداوند متکلم نمی‌تواند متشخص و انسانوار نباشد. می‌گفت:”دین هم فرستاده خداست” (قبض و بسط، ص ۵۰۴ ).

“همنشینی و همصحبتی با خدا به انسان، خدا صفتی، یعنی احاطه، استیلا، شجاعت و بزرگ منشی می‌دهد” (حدیث بندگی و دلبردگی، ص ۱۹۸ ). “وقتی خداوند این شفقت عظیم را از موسی دید، فرمود که او لایق نبوت است” (عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۱۹۳).”اوصاف پیامبران بسیار است و در کلمات خداوند…سخنان بسیار درباره آن اوصاف رسیده است (پیشین، ص ۱۹۵).

سروش حتی بعدها که از این خدا گذر کرد، باز هم اذعان می‌کند که خدای محمد و قرآن، خدای متشخص انسانوار مذکر است. می‌گوید :

“خدای پیامبر اسلام، خدای انسانوار است…از طریق آموزه‌های او که مشخصاً در قرآن آمده، می‌توانیم به این نتیجه برسیم که پیامبر تصویری انسان وار از “او” به عامه می‌دهد…این را هم بگویم که در قرآن، این “او” مذکر است” (گفت و گوی جان هیک و عبدالکریم سروش، “صورتی بر بی صورتی”، مدرسه، آذر ۱۳۸۴، ص ۵۳).

[11] “مولوی تا حدودی با تعالیم بودا آشنا بود. در افغانستان آن دوره بودائیان زیادی وجود داشتند و آموزه‌های بودایی در فضا موج می‌زد” (گفت و گوی جان هیک و عبدالکریم سروش، “صورتی بر بی صورتی”، مدرسه، آذر ۱۳۸۴، ص ۵۴ ).

“مثلا این “صورت از بی صورتی آمد برون”، که در ابیات مولانا هست و جزو مهمترین تعلیمات او هم هست، من گمان می‌کنم که از چیزهای بودیسم گرفته شده باشد…از نظر من مولانا هم افق با کسانی مثل بودا بوده است. یعنی همزبان بوده‌اند اینها. هم افق بوده‌اند. و هم سخن بوده اند،، تقریباً چشمشان به یک جا دوخته بود. مشکل شاید بتوان گفت که یکی از دیگری اخذ کرده است. در یک جاهایی می‌شود گفت- به قول عرفای ما- شریک الاذواق همدیگر بوده اند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۸۳- ۸۱)

[12] رجوع شود به مقاله‌های “سروش- تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد” و “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد” “.

[13] “جامعه دیندار با جامعه لیبرالی که در حالت ماقبل قبول دین است، البته تفاوت جوهری دارد. وظیفه حکومت در این دو جامعه متفاوت است…در جامعه دینی پاره‌ای از امور را نمی‌توان مورد وارسی قرار داد. آنها، خواه فروغ و خواه اصول، فوق بررسی‌اند و این در جامعه لیبرال نظیر و مانندی ندارد. تساوی حقوق در جامعه لیبرال و عدم تساوی حقوق مردم در جوامع دینی از تمایزهای دیگر است و هلم جرا. به معنایی که آمد هیچ دینداری نمی‌تواند لیبرال باشد…همچنین در درون جامعه دینی قائل بودن به ولایت دین کافی است تا کسی را در عداد متدینان و لذا غیر لیبرال‌ها در آورد. اگر کسی اصل ولایت دین را مورد سئوال قرار دهد، به عمیقترین عرصه‌های لیبرالیسم پا نهاده است. اما قبول ولایت دین و چون و چرا کردن در نحوه حکومت دینی آن هم با استناد به خود معارف دینی مسلماً با لیبرالیسم منافات مطلق دارد و عین دینداری خواهد بود” (عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، صراط، چاپ پنجم، صص ۱۴۷- ۱۴۶).

“مارکسیسم در حقیقت بیشتر از لیبرالیسم رقیب دین است؛ برای این که درست همان عنصرهای دینی را در خود دارد. لیبرالیسم مخالف دین است، اما بر صورت دین ساخته نشده است. ولی مارکسیسم کاملاً شباهت با دین دارد و نظامی است که درست بر قیاس دین ساخته شده است. و عنصرهایی که در دین هست، در آن هم هست، مانند: ولایت، کفر و ایمان. این مکاتب گرچه هر دو غیر دینی اند، اما از آن میان مارکسیسم رقیب است و لیبرالیسم رقیب نیست و ضد است” ( رازدانی و روشنفکری و دینداری، صص ۱۵۲- ۱۵۱).

[14] “حکومتهای دموکراتیک دینی برای “دینی” بودن لازم دارند که دین را هادی و داور مشکلات و منازعات خود کنند و برای “دموکراتیک” بودن لازم دارند که فهم اجتهادی دین را، در هماهنگی با احکام “عقل” جمعی، سیال کنند و برای کسب رضای خالق لازم دارند که همواره پروای دین داشته باشند و در فهم صحیح تر انسانی تر دین و هدایت خلق بر وفق آن بکوشند. بدین شیوه، لیبرالیسم حذف می‌شود، اما دموکراسی در پناه عقل جمعی با دینداری عاقلانه و عالمانه می‌آمیزد و یکی از مقدمات حکومت دموکراتیک دینی تأمین می‌گردد” (عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص ۲۸۱).

[15] عبدالکریم سروش، سیاست نامه، صراط، ص ۱۴۵.

[16] “بسیار خشنود کننده بود که پاره‌ای از “کارگزاران” صریحاً اعلام کردند که ما لیبرالیم. شترسواری دولا دولا نمی‌شود. طبل زیر گلیم نمی‌توان زد. باید گفت و نهراسید…نمی شود که رویمان را برگردانیم و از کنار سکولاریسم یا لیبرالیسم و مفهوم مدرنیته و غرب بگذریم و حرف‌های چند پهلو بزنیم تا بتوانیم به خیال خود گلیم مان را از آب بیرون بکشیم” (عبدالکریم سروش، “سنت روشنفکری دینی”، مدرسه، بهمن ۱۳۸۵، ص۲۰ ).

[17] عبدالکریم سروش، “اسلام و چالشِ لیبرالیسم“، خرداد ۱۳۹۰.

سروش در سال ۱۳۷۳ در مقاله “مدارا و مدیریت مومنان” همچنان از “حکومت دموکراتیک دینی” در برابر لیبرالیسم دفاع می‌کرد. می‌گفت فیلسوفان و پیامبران لیبرال- از موضع معرفت شناسانه- مسائل متافیزیکی و اخلاقیات دینی را لاینحل و نتیجه ناپذیر دانسته و آنها را رها کرده و به علم تجربی خطابردار و ابطال پذیر چسبیده‌اند. جامعه لیبرال جامعه‌ای دینی نیست، بلکه جامعه علمی است. آنان جایگاه معرفت شناختی واحدی برای علم و دین قائل نیستند. رها کردن دین و ولایت الهی توسط آنها مبنایی معرفتی و عقلانی داشت. اما ما می‌دانیم که دموکراسی و لیبرالیسم یکی نیستند : “و جامعه دموکرات دینی، جامعه‌ای است برخاسته از انفکاک منطقی دموکراسی و لیبرالیسم” (مدارا و مدیریت، صص ۳۰۹- ۳۰۶). سروش نیمه دهه هشتاد به بعد که لیبرالیسم را پذیرفته، معنایی جز این ندارد که مبانی معرفت شناختی لیبرالیسم و نظر آنان درباره متافیزیک را هم پذیرفته است. او در ادعای “خواب‌های محمد” نیز چندین بار گفته است که مبنای فرضیه من فقط و فقط دو اصل متافیزیکی است، نه بیشتر. بقیه اصول متافیزیکی را قابل دفاع عقلانی نمی‌داند. می گوید:

“من با یک متافیزیک مینیمالیستی بدون فرض عقل فعال، آن چنان که فارابی کرد و بدون فرض ملائک، وحی نبوی را توضیح می‌دهم و اساس کار خودم را نه بر یافته‌های تاریخی مستشرقین، بلکه برپاره‌ای از اصول پیشینی متافیزیکی فلسفی بنا می‌گذارم که در صدر آنها این دو اصل قرار دارند. یکی این که “هر چه در طبیعت است، طبیعی است” و دوم این که “هر چیزی که در طبیعت رخ می‌دهد، مشروط به شرایط مادی و زمانی و مکانی است”. هر دو این ها، در میان فلاسفه ما مقبول بوده است و من فقط کاری که کرده ام نتایجی را از آن‌ها استنتاج کرده ام که شاید خود فیلسوفان نکرده‌اند. گفتم که بنا بر این دو اصل، اتفاقِ وحی که در طبیعت رخ داده است یک پدیده‌ی طبیعی است و این پدیده طبیعی، مشروط به شرایط مکانی و زمانی است در محیط زندگانی پیامبر و در شخصیت خود ایشان”. با همین دو پیش فرض متافیزیکی، سروش وحی را به “خواب‌های پریشان و غلط تفسیر شده محمد” تبدیل کرد.

[18] “بجاست که سه امر در هم تنیده را برای وضوح مراد خویش، از هم جدا کنیم: نخست، ایمان به آیین دینی…دوم، ارکان و اصول و فروع دین نازل بر نبی. اینها عین شریعت‌اند و اموری هستند قدسی و آسمانی. و هدیت خدای مهربان‌اند برای هدایت آدمیان، و جلوه اسم رحیم و هادی و منعم پروردگارند، و هیچ آفریده از آنها بی نیاز نیست. و در عین کمال و تمامیت‌اند یعنی موافق با غرض شارع‌اند و بهره‌ای از هدایت را که او می‌خواسته افاده می‌کنند. و هیچ جزء لازمی از آنها غایب نیست. اصول و فروع آیینها با یکدیگر متفاوت اند، و خداوند جهان در هر عصری، پیروی از شریعتی را از مردم خواسته است. تشریع در این مقام با تکوین سازگار است و هر دو، چه طبیعت و چه شریعت، ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشانند. سخن ما ناظر به این مقام هم نیست. سوم، فهم اصول و مبانی و ارکان و فروع دین. همه سخن ما در اینجاست” ( قبض و بسط، ص ۲۰۶).

[19] بسط تجربه نبوی، ص ۶۴.

[20] قبض و بسط، ص ۵۰۱.

[21] قبض و بسط، صص ۲۰۷-۲۰۶. سروش پیش از این در توضیح معنای بشری بودن نوشته بود:

“فقط محکوم به احکام قوه عاقله و آینه آن نیست، بلکه اوصاف دیگر بشری هم در آن تأثیر می‌گذارد. یعنی ما اگر دنبال منافع خود می‌گردیم، اگر یک موجود اجتماعی هستیم، اگر زبان ورزیم، اگر جاه طلب و حسود و حقجو و رقیب شکن و…هستیم و در داد و ستد خودمان انواع ملاحظات را در میان می‌آوریم و اگر وجود ما وجودی است که ارتباطات و تعلقات فراوان به این سو و آن سو دارد، اینها اثر خودش را در علم ما می‌گذارد. همان طور که در هنر و صنعت ما هم اثر می‌گذارند. محصولات بشر به هر حال آینه وجود او هستند و از او هم سرچشمه می‌گیرند و مهر بشری بر آنها قهراً می‌خورد” (قبض و بسط، ص ۱۰۷).

[22] بسط تجربه نبوی، صص هفت و نه.

[23] قبض و بسط، ص ۳۲.

[24] عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، صراط، چاپ اول، ص ۳۸۷.

سروش در اینجا حتی بر مبنای مهدویت استدلال کرده و می‌گوید:”به اعتقاد عموم دینداران (اعم از مسلمین و غیر مسلمین) موعودی در پایان تاریخ خواهد آمد…هرگز چنان نخواهد بود که بیشتر مردم فاسد باشند و امام زمان (عج) با کشتن بیشتر این مردم، نظام خود را مستقیر سازد، البته هر نهضتی و انقلابی ملازم با خشونت و خونریزی است” (مدارا و مدیریت، صص ۳۹۰- ۳۸۸ ). البته سروش فعلی هیچ باوری به وجود امام زمان- فرزند امام یازدهم- ندارد.

[25] قبض و بسط، صص ۲۷۹- ۲۷۸.

[26] قبض و بسط، ص ۶۱۹.

[27] عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، صراط، چاپ اول، صص ۱۱۹ و ۱۲۹ و ۱۳۰ و ۱۳۵.

[28] صراطهای مستقیم، صص ۱۴۵- ۱۴۴.

[29] صراطهای مستقیم، ص ۱۴۷.

[30] بسط تجربه نبوی، ص ۱۳.

[31] بسط تجربه نبوی، ص ۱۹.

[32] بسط تجربه نبوی، ص ۱۴.

[33] آرش نراقی،، حدیث حاضر و غایب، نشر نگاه معاصر، صص ۲۰۶- ۲۰۵.

[34] اعظم پویا، “دو قرائت از وحی، پاسخی به یک منتقد”، ماهنامه مدرسه، شماره دوم، پائیز        ۱۳۸۴، صص ۷۲- ۶۸.

سروش خود در نیمه دهه هشتاد اذعان کرد که سخنان جدیدش درباره متکلم نبودن خداوند و غلط‌های قرآن، پیامدها منطقی سخنانش در بسط تجربه نبوی بود و آن سخنان مجمل را اینک بسط داده است. می گوید:

“نظر اخير من دنباله طبيعی و منطقی نظريات و سخنان من در “بسط تجربه نبوی” بود. در واقع به يک معنا اين آرا قبلاً در “بسط تجربه نبوی” هم آمده بود، منتها به صورت خيلی فشرده و باز نشده و من بعداً آن را باز کردم. اگر به ياد داشته باشيد من ضمن دو جمله کوتاه آنجا آوردم که پيامبر محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دينی و وحی بود و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی و همچنين بهترين فرضيه برای تبيين سخن گفتن خداوند اين است که بگوييم پيامبر به جای او سخن می‌گويد. اين لب همين آرايی است که من بعداً بسط دادم و به آن مويدات فلسفی و عرفانی را هم افزودم. لذا می‌توانم بگويم در حقيقت در مصاحبه‌ها و نوشته‌های اخير، چندان چيز تازه يی بر کتاب بسط تجربه نبوی نيفزودم، اما اين که چرا کسانی چنين مواجهه شديد و گاهی غيرعلمی نسبت به آن داشته اند، جز علت سياسی امر ديگری نبود. مرادم مراجع قم نيست، بل افراد فرودست تری است که در جامعه بودند و بهتر بود وقتی اهل نظر و اهل علم به اين مباحثه پا نهادند، کف نفسی نشان می‌دادند و از اظهار نظرهای پراکنده و سست خويشتن داری می‌کردند. من همه اين واکنش‌ها را که می‌بينم به هيچ وجه نه خود را ملامت می‌کنم نه آنها را. نتيجه يک عمل اجتماعي يک واکنش اجتماعي است و اين واکنش هم قابل کنترل و ضبط دقيق نيست. افراد به علل و دلايل مختلف واکنش نشان می‌دهند؛ گاهی نفس غيرت دينی آنها را وامی دارد سخنی بگويند و گاهی هم ملاحظات سياسی و گاهی نيز اغراض شخصي که من در مجموع پاسخ‌های داده شده، مجموع اين عوامل و رشته‌ها را می‌ديدم. به سهم خودم کوشيدم تا می‌توانم نسبت به آن واکنش ها، واکنش تند و درشتی نشان ندهم”.

سروش در مهر ماه ۱۳۸۷ خطاب به محمد رضا نیکفر هم که “بسط تجربه نبوی” را بی اهمیت خوانده بود، نوشت :

“پرده بالا می‌رود و صحنه دوم نمایش آغاز می‌شود: محمد رضا نیکفر در نقد “بسط تجربه نبوی” می‌‌نویسد که آن اهتمامی بی‌ اهمیت است. مراد فرهاد پور آن را بل می‌گیرد و فرصت را مغتنم می‌شما رد و وارد صحنه می‌شود و به نیکفر می‌‌گوید خوش گفتی‌ و گل گفتی‌. این روشن فکران دینی همه از دم “مترجم اند” و حرف مهمی‌ نمی‌زند و اصلا حرف مهمی‌ ندارند که بزنند و “مثال بارز این گونه عشق به تئوری و نظریه پردازی به ویژه مونتاژ نظریه (که امروز به بن بست و بی‌ فایدگی و سترونی اجتماعی، سیاسی مبحث هرمنوتیک دینی و غیر دینی و نیز تکراری شدن و خستگی‌ همگانی از این گونه مسائل دامن زده است) نظریهٔ بسط تجربه نبوی است “…می رسیم به ” مهم نبودن بسط تجربه نبوی”. مهم برای که و نسبت به چه؟ چون شما دوست ندارید پس مهم نیست؟ بلی برای روزه خواران رویت هلال اول و آخر رمضان مهم نیست، برای روزه داران چطور؟ پناه بر خدا از این همه خود مداری”.

به گمان من حق با سروش بود. محمدرضا نیکفر نمی‌دانست سروش برای چه این مدعا را ساخته بود. این مدعا راه پیغمبرسازی را گشود. ابتدأ مولوی پیغمبر شد و سپس سروش.

[35] صراط‌های مستقیم، صص ۶۹- ۶۸.

[36] عبدالکریم سروش، آئین و شهریاری، صراط، ص ۳۵۴.

[37] آئین و شهریاری، ص ۳۹۶.

سروش به صراحت میان مولوی و محمد، مولوی را برتر می‌نشاند و انتخاب می‌کند. او در بحث پلورالیسم دینی ادعا می‌کند که محمد- مانند دیگر پیامبران- “انحصارگرای دینی” بوده است (صراطهای مستقیم، ص ۱۴۱) و “خواسته هر دین، انحصار است” (صراطهای مستقیم، ص ۱۴۲) و “پیغمبر جهاد ابتدایی (برای مسلمان کردن غیر مسلمانها) می‌کرده اند” (صراطهای مستقیم، ص ۱۸۷)، “هیچ یک از پیامبران پلورالیست نبودند، آنها به فکر ترویج و ارتقا دادن دین خود و نشان دادن برتری آن بر دیگر ادیان بودند” (صورتی بر بی صورتی”، مدرسه، پائیز ۱۳۸۴، ص ۵۲). اما مولوی پلورالیست است. سپس می‌افزاید: “سخنان مولوی در اینجا حجت است…می گوید اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر[موسی، عیسی و محمد] از سه زاویه به آن نظر کرده اند” (عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، صراط، چاپ اول، صص ۱۴- ۱۳).

[38] “کار عقلای عالم در قصه دین به تکافو ادله رسیده است…یعنی دلایل طرفین قوت مساوی دارند” (صراطهای مستقیم، ص ۸۷). “دین منطقه‌ای است که وقتی عقل پایش را به آن جا می‌گذارد، پنچر می‌شود. دچار تکافو ادله می‌شود” (صراطهای مستقیم، ص ۹۰). “عجیب است که ایشان می‌گویند ادیان تباین بالذات ندارند” (صراطهای مستقیم، ص ۸۳ ).

[39] سروش بر مبنای نومینالیسم و اصالت ماهیت به “تنوع تباینی” تجارب انبیأ معتقد است. او وحدت تجارب یا وحدت گوهر ادیان را رد کرده و می‌گوید:

“باری با فرض کثرت و تنوع تباینی تجارب انبیا (خواه نومینالیست باشیم خواه دریافتهای انبیا را انواع متباین بدانیم)، ما با درختهای متفاوتی رو به روییم که هر کدام میوه‌های متفاوتی به بار می‌آورند و این میوه ها، خواص و آثار مختلفی دارند. یکی تجربه اش شیرین است مثل خرما، یکی ترش است مثل آلبالو، یکی گرم است مثل گردو، یک سرد است مثل غوره…بالاخره اینها انواع مختلفند. و این طور نیست که بگوئیم مثلا گردو تکامل گیلاس یا گیلاس تکامل گردو است، چنین گرچه همه شان مفیدند و به کار می‌آیند…کثرت ذوات در این عالم یک اصل است و و حدت روکش نازکی است بر این کثرات. واقعاً عالم پر از اجناس و انواع کثیره است و این امری غیر قابل انکار است. و هیچ اشمال ندارد که ما عین کثرت در “نوع” را در عالم ادیان و خصوصاً تجربه دینی و وحی نبوی هم قائل بشویم….کثرتشان به وحدت تحویل ناپذیر است” (صراطهای مستقیم، صص ۱۷۷- ۱۷۶).

[40] “صورتی بر بی صورتی”، مدرسه، پائیز ۱۳۸۴، ص ۵۳.

[41] صراطهای مستقیم، ص ۶۰.

[42] سروش می‌گوید که محمد خود را در آینه خود می‌دید و صدای خود را که منعکس می‌شد، می‌شنید و گمان می‌کرد که خدا را دیده است و سخنان خدا را شنیده است :

“عین این سخن را من البته در باب قرآن داشتم…پیامبر می‌پندارد که خدا از زبان او سخن گفته یا واقعاً خود او سخن گفته، هنگامی که غرق در وجود خداوند است؟…ببینید آنجا که مولانا می‌گوید:”آینه‌ای نقش تو عکس کسی است/خود ز همه نقش جدا بوده ای” در اینجا درست متوجه می‌شوید، مولانا معشوق خودش را در حکم آینه‌ای می‌داند که خودش را در او می‌بیند. لذا با معشوق خودش که آینه باشد وقتی حرف می‌زند، چون خودش هم در آینه دیده می‌شود گویی که با خودش دارد حرف می‌زند، آن وقت اگر آینه حرف بزند چون عکس او در آینه است او گمان می‌کند که خودش دارد حرف می‌زند، نکته خیلی مهمی است. در واقع آن پایه تئوریک مطلب را دارم برای شما می‌گم که اگر موجودی آینه وار در مقابل شما بایستد سخن گفتن شما با او باعث می‌شود که خطیب و مخاطب در یکدیگر بروند و معلوم نشود که کدام گوینده است و کدام شنونده…خداوند همیشه برای آدمی نقش آیینه را دارد یعنی هر کسی خودش را در خدا می‌بیند. کمتر کسی است که خود خدا را ببیند، خود خدا بی رنگ است و لذا دیده نمی‌شود. اما ما چون رنگ داریم، رنگ ما که در آیینه منعکس می‌شود، ما آن رنگ را می‌بینیم و اشتباه می‌کنیم و فکر می‌کنیم که این خداست. خدای هر کس به قد و قامت اون شخص است. و در حد ظرفیت او پیاده می‌شود و شکل و محدودیت می‌پذیرد” (“شبی در کنار آفتاب“، جلسه سوم، دقیقه ۱۱- ۷).

[43] فربه تر از ایدئولوژی، ص ۱۹۵.

[44] صراطهای مستقیم، ص ۴۰.

[45] نراقی در توضیح ویژگی‌های جریان دین سازی سروش نوشت که این جریان:

“تلاشی است برای تحوّل بخشیدن به دین از طریق بازسازی «هسته سخت» آن. مدافعان این پروژه بی آنکه لزوماْ به منطق درونی دین بی اعتنا باشند، اصل راهنمای اصلی تحوّل دینی را در بیرون دین قرار می‌دهند (این اصل راهنما در غالب موارد همانا اقتضائات مدرنیت در تعابیر متفاوت آن است.) بنابراین، در اینجا فرد در مقام تحوّل بخشیدن به دین التزام اصلی و اولی به منطق درونی دین یا «هسته سخت» آن ندارد، و بلکه در غالب موارد می‌کوشد دین را از طریق تحوّل بخشیدن به «هسته سخت» آن بازسازی کند- حتّی در شرایطی که عناصر «هسته سخت» دین با هیچ مورد ناقض نقض ناشده‌ای روبرو نباشد. محصول این بازسازی می‌تواند یا (الف) آمیزه‌ای باشد از عناصر قدیم (برگرفته از هسته سخت و نرم دین مادر) و عناصری تازه (برگرفته از منابع دیگر جز دین مادر) که در آرایشی تازه در کنار هم می‌نشیند، یا (ب) می‌تواند محصولی (از حیث صورت و مادّه)‌ کاملا متفاوت از دین مادر باشد. در صورت اوّل محصول بازسازی یک «فرقه» است (مانند فرقه تشیع یا فرقه تسنن، یا فرقه اسماعیلیه، یا فرقه زیدیه یا بسیاری از فرق کلامی یا صوفیانه در اسلام) یا یک «دین» تازه باشد (مثلا اگر تفسیر آقای دکتر سروش را بپذیریم، مثل «دین مولوی»، یا به هر حال سایر ادیانی که از دل اسلام برآمده‌اند.) (من در اینجا تعبیر «فرقه» یا «دین» را به همان معنایی به کار می‌برم که در دین شناسی به کار می‌رود. در این کاربرد «فرقه سازی» یا «تأسیس دین» از حیث ارزشی نه خوب است و نه بد. پس از تولد و تکوّن این فرق یا ادیان است که می‌توان با ملاحظه کارنامه آنها درباره شان داوری ارزشی کرد نه پیش از آن.)”.

آرش نراقی در یک گفت و گوی فیس بوکی از مدعای خود درباره دین سازی سروش دفاع کرد و نوشت:

“نکته دوّم- به نظرم این معیار تمییز تمایز گذار است. فرض کنیم که هسته مرکزی یک دین را S بنامیم که شامل مجموعه‌ای آموزه‌های کانونی از جمله مثلا الف است. حال فرض کنیم که الف هیچ مورد ناقض نقض ناشده‌ای ندارد. در این صورت (دست کم از منظر عقلانیت برون دینی) قائلان به پروژه اصلاح هیچ الزام معرفتی به تغییر یا وانهادن الف ندارند، و بلکه ملزم‌اند که الف را به حال خود بگذارند. به بیان دیگر، اگر این ملاحظه تنها ملاحظه معرفتی مربوط باشد (یعنی به شرط یکسان بودن جمیع شرایط دیگر)، در آن صورت پروژه اصلاح حکم می‌کند که «الف را دست نزن! » اما پروژه بازسازی مطلقا چنان الزامی ندارد. یعنی هیچ اصلی در پروژه بازسازی حکم نمی‌کند که به الف دست نزن. در اینجا تغییر یا وانهادن الف از منظر پروژه اصلاح نارواست، اما از منظر پروژه بازسازی (دست کم)‌ مجاز است. بنابراین، معیار تمییز بواقع تمایز گذار است، و حتی اگر در مقام اطلاق با دشواری‌هایی روبرو باشد (که به نظرم قطعا هست، و کدام معیار تمییزی است که نباشد)، این معیار قطعا می‌تواند فهم ما را از منطق مفروض در این دو پروژه و به تبع ماهیت آن دو ارتقاء بخشد.

نکته سوّم- اما در مقام عمل، به نظرم تعیین حدود «هسته سخت» یا «ناقض نقض ناشده» بیشتر محصول گفت و گوی جمعی و تاریخی اهل نظر/دین است. یعنی کاری یکسره پیشین نیست، پسین هم هست. یعنی نوعی عنصر اجتماعی و تاریخی در تشخیص آن حدود نهفته است. برای مثال، به نظرم دست کم از منظر دین شناسی، تصویر یک خدای متشخص (به معنای خدای عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض که با انسان رابطه تفهمی و معنایی برقرار می‌کند) بخشی از «هسته سخت» ادیان توحیدی است، یا برای مثال، در سنت ادیان توحیدی تلقی خاصی از وحی در کانون است که در جریان غالب ادیان غیر تئیستی وجود ندارد. یعنی می‌توان آن تلقی از خدا و این تلقی از وحی را از وجوه کانونی یا «هسته سخت» ادیان تئیستی در مقابل ادیان غیر تئیستی دانست. روشن است که این به آن معنا نیست که در این سنتهای دینی هیچ تلقی بدیل و رقیبی از خدا یا وحی وجود نداشته است. اما وجود این تلقی‌های بدیل نافی مدعای من در اینجا نیست. یا برای مثال، این باور که قرآن کلام الله است، از عناصر «هسته سخت» اسلام به نظر می‌رسد، یعنی وجهی است که الهیات اسلامی را از این حیث از الهیات سایر ادیان تئیستی متمایز می‌کند. اگر این داوری را بپذیریم، در آن صورت پروژه اصلاح خود را به این عناصر هسته سخت ملتزم می‌داند مگر آنکه شما بتوانید علیه آنها موارد ناقض نقض ناشده بیابید. حتّی در این موارد هم دامنه تغییر و تصحیح لزوما «رها کردن» آن عناصر نیست، کار اصلاح از تغییرات حداقلی آغاز می‌شود. اما شما در پروژه بازسازی چنان تعهدی را ندارید و نمی‌بینید. برای مثال، بگذارید همین مورد خدا را در پروژه بازسازی بررسی کنیم:

اصحاب پروژه بازسازی اذعان می‌کنند که تصویر قرآنی از خدا با تصویر خدای نامتشخصی که ایشان پیشنهاد می‌کنند متفاوت و بلکه ناسازگار است. اما ایشان آن تصویر قرآنی را با تصویر بدیل خود جایگزین می‌کنند. چرا؟ در پروژه اصلاح این کار فقط در صورتی مجاز است که (۱) این تصویر مورد ناقض نقض ناشده‌ای داشته باشد، و (۲) به فرض وجود چنان مورد ناقضی، این تصویر را با هیچ اصلاحی نتوان از تیررس آن مورد ناقض نجات داد، یعنی تنها راه نجات رها کردن آن تصویر باشد. اما تا امروز من حتّی یک بحث جدّی در میان اصحاب حلقه بازسازی ندیده ام که برای این موارد بدقت بحث و استدلال کرده باشند. همین طور است ماجرای کلام الله نبودن قرآن. در غیاب چنان بحثهای فلسفی تفصیلی، این فرض کاملا محتمل است که اصحاب حلقه بازسازی بنابرمبنا تغییر باورهای هسته سخت را در غیاب موارد ناقض نقض ناشده مجاز می‌دانند. اشاره شما به بحث حقوق اقلیتهای جنسی به نظرم مفید است. من در بحث مربوط به اقلیتهای جنسی به تفصیل و (در حدّ توان) به دقت مهمترین استدلالهای فلسفی علیه رفتارهای همجنس گرایانه را از روزگار قدیم تا معاصر جمع آوری، صورتبندی، تقویت، و سپس نقد کرده ام. و بر آن مبنا سعی کردم نشان دهم که باور دینی ما به تبعیض بر مبنای هویت و گرایشهای جنسی با یک مورد ناقض نقض ناشده روبروست. و بعد به تفصیل نشان دادم که به فرض صدق این مدعا، چگونه می‌توان بدون رها کردن مهمترین اصول «هسته سخت» دین اسلام، با این مورد ناقض مواجه شد. معنای این سخن این نیست که کسانی با این نتیجه گیری مخالف نیستند. اما معنایش این است که ما در اینجا یک «مورد» اخلاقی- معرفتی روشن در برابر آموزه تبعیض بر مبنای هویت و گرایش جنسی ساخته ابم که مخالفان می‌توانند آن را بروشنی دریابند و بدقت نقد کنند، و یک داور آرمانی (به معنای مورد نظر پیتر ون این وگن که در مقاله سنت گرایی انتقادی آورده ام) می‌تواند درباره مدعا و استدلالهای طرفین داوری کند. مطمئن نیستم که اصحاب حلقه بازسازی در رها کردن تصویر قرآنی از خدا و وحی این فرآیند را طی کرده باشند. یک تفسیر از فقدان چنان فرآیندی این است که بگوییم ایشان در این کار سهل انگاری کرده اند، و چنان کار خطیری را سبک گرفته‌اند. اما یک تفسیر (به نظر من) محتمل تر آن است که بگوییم پروژه بازسازی در مقام تغییر و تحوّل بخشیدن به ساختار دین اساسا از منطق متفاوتی پیروی می‌کند”.

[46] عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، ص ۳۹.

[47] بسط تجربه نبوی، صص ۸۷- ۸۳.

[48] سیاست نامه، صص ۱۷۶- ۱۷۴.

[49] مدارا و مدیریت، ص ۳۹۰.

[50] مدارا و مدیریت، ص ۲۹۷.

در همین زمینه