من در سه مقاله “سروش؛ تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه خواب‌های محمد سروش” و “قرآن سروش: خوابنامه پریشان محمد” جنبه‌های مختلف مدعیات سروش را درباره خوابنامه بودن قرآن بررسی کردم. در انتهای مقاله سوم توضیح دادم که مدعیات سروش در خصوص خوابنامه دانستن قرآن به علاوه نظرات قبلی او درباره بسط تجربه نبوی در واقع تلاشی است برای آن که تفسیر خاصی از گذشته تاریخ اسلام به دست دهد تا راه را برای تحقق بخشیدن به تغییرات خاصی در آینده آن باز کند.

در این مقاله و مقاله آینده مایلم که این مسئله را با ذکر جزئیات و شواهد کافی توضیح و بسط دهم.

۱- ملاحظات مقدماتی

قبل از آن که به بحث اصلی این مقاله بپردازم، مایلم که به سه نکته مقدماتی اشاره کنم. این سه نکته مقدماتی می‌تواند به ما کمک کند که جهت گیری کلّی حرکت سروش را بهتر درک کنیم:

نکته اوّل این است که سروش با طرح “بسط تجربه تبوی” تلاش کرد تا تکلیف مسئله خاتمیت را در اسلام روشن کند. به بیان روشنتر، در “بسط تجربه نبوی” سروش ولو سربسته و در ابهام، در واقع به نفی خاتمیت فتوا داد و باب وحی و امکان ظهور ادیان تازه را بعد از محمد همچنان گشوده دانست. برای مثال، او در همان جا ادعا می‌کند که “کلام باری را عین کلام پیامبر دانستن، بهترین راه برای حل مشکلات کلامی تکلم باری است” (عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، ص ۱۴). “دین مجموعه برخوردها و موضعگیری‌های تدریجی و تاریخی پیامبر است و چون شخصیت پیامبر موید است و عین وحی است، هر چه می‌کند و می‌گوید نیز مقبول و موید است…دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و لذا تابع اوست” (پیشین، ص ۱۹).”دین عین تجربه تکامل یابنده درونی و بیرونی پیامبر است” (پیشین، ص ۲۱ ). اما مهمتر از آن، وی می‌افزاید که با درگذشت محمّد هرچند دوران ختم نبوت آغاز شد، اما تجربه نبوی محمّد پایان نیافت، یعنی دیگران، مثلاً عارفانی مثل مولوی، غزالی، شبستری، سیّد حیدر آملی و دیگران، تجربه‌های نبوی محمّد را هریک به نحوی منحصر به خود تکرار کرده و بسط داده‌اند و به این ترتیب “بر غنای تجربه‌های دینی ما می‌افزایند، و تجربه هر یک از آنان نوعی است منحصر در فرد خویش، و لذا به نوبه خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی” است، این تجربه ها، “خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند” (پیشین، ص ۲۵). در این جا تمام تأکید سروش بر این است که پسینیان فقط شارحان و مفسران تجربه‌های محمّد نبودند، بلکه ایشان خود تجربه گرانی با صیدهای تازه بودند و بر تجربه‌ها و کشف‌های نوینی دست یافتند و با افزودن این تجربه‌ها وکشف‌ها بر تجربه‌های محمّد، آن تجربه‌ها را غنی تر کردند:”گویی از نو وحی می‌رسد” (پیشین، ص ۲۸). تجربه‌های محمد البته با سطح مخاطبان و روزگار او متناسب بود. اما وقتی انسان مدرن خود را با تجربه‌های او روبرو می‌یابد، حاصل آن را “دینی طلبکار و پر تحکم و بی انعطاف و سلطه جو و تسلیم طلب” می‌یابد. از همین روست که “مخاطبان معاصر باید دین را به منزله خطاب به خود تجربه کنند” (پیشین، ص ۲۸ ).

اما در سالهای اخیر سروش تلاش می‌کند تا این بیانات سربسته را با روشنی بیشتری توضیح بدهد، و از همین روست که با صراحت (برای مثال) از “دین مولوی” در کنار “دین محمّد” سخن می‌گوید. ادعای اصلی او این است: قرآن “خوف نامه جهادی و بردگی” محمد است و مثنوی، “عشق نامه غیر جهادی و آزادگی” مولانا است، قرآن و مثنوی وحی خداوند هستند و از حیث وحی بودن هیچ تفاوت مهمی میان قرآن و مثنوی وجود ندارد. تنها تفاوت این است که که محمد مأمور به ابلاغ وحی اش بوده و مولوی چنان رسالت و مأموریتی نداشت.

نکته دوّم این است که سروش در بحث “رؤیاهای رسولانه”، یعنی با خواب دانستن تجربه وحیانی محمّد تلاش می‌کند تا آستانه وحی را پایین بیاورد و امکان حصول تجربه‌های وحیانی را برای شمار بیشتری از انسانها دسترس پذیر کند. وقتی که وحی را خواب بدانیم، البته خواب دیگر نمی‌تواند به افراد خاصی در تاریخ بشر منحصر باشد. در تلقی متداول از وحی، تجربه وحیانی چندان عظیم و آستانه آن چندان بلند است که جز نوادری از انسانهای برگزیده نمی‌توانند به آن سطح و ساحات برآیند. اما وقتی که وحی چیزی جز خواب نباشد، در آن صورت انسانهای دیگر هم می‌توانند از طریق خواب واجد تجربه‌های رسولانه شوند. و اگر وحی سنگ بنای دین است، چرا خوابهای رسولانه نسلهای بعد از محمّد نتواند مبنای دین یا دین‌های تازه باشد.

نکته سوّم هم این است که سروش ادعا می‌کند که در بحث “خوابهای رسولانه” او به محمّد جایگاه بسیار ویژه و بلندی بخشیده است. یعنی مطابق فرضیه او، محمّد به کانون اصلی تجربه وحیانی تبدیل می‌شود- برخلاف تلقی رایج از وحی که خداوند را در کانون این تجربه قرار می‌دهد. اما حقیقت این است که سروش در عین حال که ستایشهای لفظی فراوانی را نثار محمّد می‌کند، تصویری از او به دست می‌دهد که از جهات مهمّی به مراتب فروتر از آن چیزی است که مسلمانان درباره او گمان می‌کنند. برای مثال، مطابق فرضیه خوابهای رسولانه، محمّد پس از آن که دچار حملات صرع گونه می‌شد به حالت نیمه هوشیاری یا ناهوشیاری می‌رفت، خوابهایی می‌دید، و آن خوابها را به غلط تفسیر می‌کرد و آنها را به خطا به خدا نسبت می‌داد. محصول این خوابهای نیمه هوشیارانه و تفاسیر نادرست همان قرآن است که به بیان سروش، متنی سراسر پریشان، متناقض، و در تعارض با علوم تجربی و فلسفه‌های مدرن است. مطابق همین فرضیه، محمّد خود شارع تمام احکام فقهی قرآن است، و آیات احکام، برخلاف سایر آیات قرآن، محتاج به خوابگزاری نیستند، چرا که این آیات خود خوابهای تعبیر شده‌اند. با این فرض که محمّد خود احکام فقهی قرآن را تشریع می‌کرد، لاجرم باید او را شخصیتی بدانیم که به طور تبعیض آمیزی برای خود زناشویی با ۹ همسر را مجاز کرد، برای خود این حقّ ویژه را قائل شد که زنان خود را به او هبه کنند، داستانی ساخت تا به اعتبار آن بتواند با زینب، همسر فرزند خوانده اش، ازدواج کند، و غیره. اما اگر مقدمات سروش را بپذیریم، در آن صورت بسیار دشوار بتوانیم محمّد را فردی صادق، راستگو، و اخلاقی بدانیم. معلوم نیست که تنزل دادن منزلت محمّد به مردی که برای تأمین تمنیات اش آیاتی نازل می‌کند و آنها را (به خطا) به خداوند نسبت می‌دهد، چگونه می‌تواند ترفیع مقام او در منظومه فکری اسلام تلقی شود. از قضا تلقی رایج مسلمانان از وحی این نوع مشکلات را به مراتب بهتر از فرضیه سروش حلّ و فصل می‌کند.

در کنار هم نهادن این سه نکته می‌تواند بسیار روشنگر باشد: مدعای سروش این است: باب وحی و نبوت بسته نیست، آستانه امکان تجربه‌های وحیانی هم به بلندی (یا به کوتاهی! ) تجربه خواب است، و برای آن که فردی صاحب خوابهای رسولانه شود لازم نیست که انسانی با ویژگیهای زیاده استثنایی و منحصر به فرد باشد. بنابراین، این انتظار بعیدی نیست که پس از محمّد کسانی ظهور کنند که واجد تجربه‌های وحیانی باشند که به اندازه تجربه‌های محمّد (و چه بسا بیشتر از آن) معتبر و اصیل باشد. و اگر خوابهای محمّد اساس یک دین بود، چرا خوابهای این رسولان بعدی را نتوان بنیان یک دین تازه دانست؟ او به طور مشخص، مولوی را از جمله انبیای بعد از محمّد می‌داند و مثنوی او را از همان جنس قرآن و بلکه بهتر از آن می‌شمارد، و به همین اعتبار به صراحت از ظهور “دین مولوی” سخن می‌گوید.

در این مقاله، می‌خواهم نکات سه گانه فوق را با تفصیل بیشتری بررسی کنم و به طور مشخص نظرات سروش را درباره “دین مولوی” در مقایسه با “دین محمّد” صورتبندی کنم.

۲- مولوی پیامبر و مثنوی وحیانی

در چند سال گذشته سروش همزمان با طرح مدعای “خواب‌های محمد”، طی سخنرانی‌ها و درس‌های گوناگون، به توصیف و تبیین این مدعا پرداخته که به مولوی وحی شده و او دین تازه‌ای آورده است. نظر سروش در این مورد چنان قاطعانه است که انزال وحی به مولوی و وحیانی بودن مثنوی را “صد در صد” به شمار آورده و “تصدیق” می‌کند” (“شرح دفتر نخست مثنوی – جلسه چهارم“، ۵ جون ۲۰۱۶، دقیقه ۹۱- ۸۹). سروش برای اثبات این مدعا که مولوی در معرض وحی بود و مثنوی در واقع محصول نزول وحی بر مولوی است، دلایل عمدتاً نقلی را عرضه می‌کند. بعضی از دلایلی که سروش برای وحی بودن مثنوی می‌آورد به قرار زیر است :

دلیل اول: مولوی در مقدمه دفتر اول مثنوی صفاتی را که قرآن برای تمجید خود آورده، عیناً برای مثنوی ذکر می‌کند. علاوه بر آن، مولوی القاب بلند و رفیع دیگری را هم منحصرا برای مثنوی ذکر می‌کند، و در پایان می‌افزاید که لاجرم به همین مختصر اکتفا می‌کند و از ذکر دیگر فضیلتها و برتری‌های مثنوی درمی گذرد. سروش از این نشانه‌ها نتیجه می‌گیرد که پس مثنوی وحی الهی است. مثنوی ” چیزی است عدل قرآن…کتاب ما پهلو می‌زند با کتاب وحی، با قرآن“.

دلیل دوم: در مناقب العارفین افلاکی آمده است که فرزند مولوی به پدر گفت که مردم می‌گویند مثنوی قرآن به زبان فارسی است. ما به آنها گفته ایم: بگوئید تفسیر قرآن به زبان فارسی است، نه قرآن به زبان فارسی. مولوی با تندی پاسخ داد: ای خر چرا قرآن به زبان فارسی نباشد؟ بنابراین، مطابق نظر سروش، این عبارات نشان می‌دهد که مولوی شأنی نظیر قرآن را برای مثنوی قائل بود، و آن را عدل قرآن به شمار می‌آورد.

دلیل سوم: مولوی در یکی از اشعارش از آمدن “پیغمبر عشق” سخن گفته است: “این نیم شبان کیست چو مهتاب رسیده/ پیغامبر عشق است و ز محراب رسیده. این کیست چنین غلغله در شهر فکنده/ در خرمن درویش چو سیلاب رسیده. یک دسته کلید است به زیر بغل عشق/ در بهر گشائیدن ابواب رسیده”[غزل ۲۳۳۶]. سروش معتقد است که در این شعر خطیب و مخاطب یک نفر هستند. و از این رو نتیجه می‌گیرد که پس مولوی همان “پیامبر عشق” است که “دین عشق” را آورده و کتاب این دین هم مثنوی است:

“پیغمبر عشق خود اوست. که مذهبی را که با خود آورده، مدرسه‌ای را که بنا کرده، مدرسه عشق است، و خود او هم این پیامبری است و کتاب او هم که مثنوی باشد کتاب این مذهب است…کسی مثل مولانا که کتاب خودش را عدل قرآن می‌داند، پیامبر عشق است“.

دلیل چهارم: مولوی دین خود را، “دین عشق” نامیده و گفته است:” دین من از عشق زنده بودنست / زندگی زین جان و سر ننگ منست”[ ۶ : ۴۰۵۸ ]. به اعتقاد سروش، این مدعا هم نشان می‌دهد که مولانا “دین تازه ای” آورده است. دین مولانا را:

“باید دین عشق خواند. خود مولوی به این امر تصریح کرده است، اگر هم تصریح نمی‌کرد ما از این همه اشارات عظیم و بلیغ و متعدد و متنوعی که در کلام او هست می‌توانستیم استنتاج کنیم بدون شبهه“.

دلیل پنجم: مولوی مثنوی را وحی به شمار می‌آورد و می‌گفت که بدون اختیار و حتی در مواردی برخلاف میل اش کلمات بر زبان او جاری می‌شود. کمند و مهار او به دست کس دیگری است. مطابق تفسیر سروش، مولوی می‌گفت که این عمل غیر مختارانه دقیقا به همان نحو بود “که وحی به پیامبران می‌رسید“. مولوی با منبع وحی یگانگی و وحدت یافته بود و خدا سخنان خود را به او تلقین می‌کرد: “لب ببندم هر دمی زین سان سخن/توبه آرم هر دمی صدبار من”، “این سخن را بعد از این مدفون کنم/ آن کشنده می‌کشد من چون کنم”[ ۳: ۴۴۵۳]، “چونک خاموش می‌کنم من از رشد/او بصد نوعم بگفتن می‌کشد”[ ۴: ۲۰۷۵]. “ای تقاضا گر درون همچون جنین / چون تقاضا می‌کنی اتمام این. سهل گردان ره نما توفیق ده/ یا تقاضا را بهل بر ما منه”[ ۳: ۱۴۹۱- ۱۴۹۰]. “ای که میان جان من تلقین شعرم می‌کنی/ گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم”[غزل ۱۳۷۵].

بنابراین، از منظر سروش، این دلیل خوبی است که بگوییم مثنوی وحی و مولوی پیامبر است. به اعتقاد سروش تنها تفاوت وحی محمد و وحی مولوی در این است که اولی مأمور به ابلاغ و پیگیری بوده است اما دوّمی چنان رسالتی نداشته است.

دلیل ششم: طاعنان، خصوصا اصحاب حلقه ابن عربی، از سر طعن مثنوی را کتاب قصه‌های عامیانه و فاقد اسرار بلند عرفانی می‌خواندند. اما مولوی به ایشان پاسخ بسیار تند و هتاکانه‌ای داد، و به مخاطبانش یادآوری کرد که منکران همین نوع سخنان را درباره قرآن هم می‌گفتند، اما همان طور که آن بدخواهان محو و سپری شدند ولی قرآن برغم ایشان ماند، بدخواهان مثنوی هم می‌روند، اما مثنوی می‌ماند: “پیش از آنک این قصه تا مخلص رسد/ دود گندی آمد از اهل حسد. “من نمی‌رنجم ازین لیک این لگد/خاطر ساده دلی را پی کند. خربطی ناگاه از خرخانه ای/ سر برون آورد چون طعانه ای. کین سخن پستست یعنی مثنوی/ قصه پیغامبرست و پی روی. نیست ذکر بحث و اسرار بلند/ که دوانند اولیا آن سو سمند. چون کتاب الله بیامد هم بر آن/ این چنین طعنه زدند آن کافران”[۳: ۴۲۳۶- ۴۲۲۶]. “ای سگ طاعن تو عوعو می‌کنی/طعن قرآن را برون شو می‌کنی. تا قیامت می‌زند قرآن ندی/ ای گروهی جهل را گشته فدی. که مرا افسانه می‌پنداشتید/ تخم طعن و کافری می‌کاشتید. خود بدیدیت آنک طعنه می‌زدیت/که شما فانی و افسانه بدیت”[ ۳: ۴۲۸۵- ۴۲۸۱ ]. از نظر سروش، هم سرنوشتی قرآن و مثنوی را هم می‌توان نشانه‌ای از وحی بودن مثنوی دانست.

“مولوی می‌گوید وقتی قرآن آمد منکران هم همین طور طعنه زدند و گفتند که این‌ها اساطیرالاولین است….این کتاب عمری نخواهد کرد و زود از میان خواهد رفت…بعد مولانا می‌گوید که ولی شما دیدید که قرآن ماند و شما منکران نماندید و بعد می‌گوید که مثنوی هم همین طور است. شما که طعنه می‌زنید، شما که انکار می‌کنید، شما که حقانیت او را زیر سئوال می‌برید، شما می‌روید و خواهید رفت اما این کتاب خواهد ماند و استواری خودش را نشان خواهد داد”.

دلیل هفتم: مولوی خود می‌گوید که مثنوی به او وحی و الهام شده است، و بنابراین، این هم نشانه‌ای از وحی بودن مثنوی است. مولوی می‌گوید:

“من مولف این کتابم[مثنوی]، به من وحی و الهام رسیده که این اثر را پدید آوردم، دیگه کم کم برای خودش هم دارد یک مقاماتی[پیامبری] قائل می‌شود، یعنی این طوری نیست که بگوید من یک دیوار بودم این صداها از تو دیوار آمده بیرون”.

دلیل هشتم: به اعتقاد سروش، مولوی شریک الاذواق پیامبران بوده است، و همان طور که گذشت خود مدعی وحی بوده است. هرچند که برای پرهیز از تحریک عوام آن را وحی دل می‌خواند: “از پی روپوش عامه در بیان/ وحی دل گویند آن را صوفیان. وحی دل گیرش که منظرگاه اوست/چون خطا باشد چو دل آگاه اوست”[ ۴: ۱۸۵۲] “چون که اوحی الرب الی النحل آمدست/خانه وحیش پر از حلوا شده است.او بنور حق عز و جل/ کرد عالم را پر از شمع و عسل. این که کرمناست و بالا می‌رود/ وحیش از زنبور کی کمتر بود”[۵:۱۲۳۱ – ۱۲۲۹]. “نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب/ وحی حق والله اعلم بالصواب”[ ۴:۱۸۵۱]. اما سروش معتقد است که هر انسان منصفی بوضوح می‌بیند که این کلام (یعنی مثنوی) “وحی است و وحی که شاخ و دم ندارد“. انسان مورد تکریم خداوند که از زنبور کمتر نیست! مولوی می‌گوید “شریک الاذواق پیامبران است…بدون واهمه و بدون رودرباسی می‌گوید که به ما هم الهام می‌شود، به ما هم وحی می‌شود…برای سرپوشی بهش نمی‌گوئیم وحی، والا وحی است دیگر… حقیقتش این است که وحی حق است بدون یک ذره کم و کاست… تفاوتی بین وحی و الهام و اینها نیست“.

دلیل نهم: مولوی گفته است که تمام قرآن احوال انبیاء از جمله محمد است: “هست قرآن حالهای انبیأ /ماهیان بحر پاک کبریا”[ ۱: ۱۵۴۱]. به اعتقاد سروش از آنجا که تمام مثنوی هم احوال مولانا است، بنابراین، معقول است که نتیجه بگیریم، مثنوی هم قرآن به زبان فارسی یا وحی است.

“درباب قرآن می‌گوید که احوال پیامبران و مخصوصاً احوال خود پیامبر اسلام تو قرآن منعکس شده. خوب این وصف خود مثنوی است. احوال مولانا تو سراسر مثنوی منعکس شده است، یعنی بهترین آینه‌ای که شما بخواهید مولوی را در او ببینید و بشناسید همین کتابش است”.

دلیل دهم: در انزال وحی بر پیامبر اسلام وقفه‌ای رخ داد. این اتفاق در مورد مولوی هم پیش آمد، یعنی میان دفتر اوّل و دوّم مثنوی فاصله‌ای افتاد. از نظر سروش، گویی این مشابهت را هم می‌توان دلیلی بر وحی بودن مثنوی دانست!

“اتفاقاً در مورد پیامبر اسلام هم همین اتفاق افتاد. یک مدتی وحی قطع شد. و خود ایشان هم خیلی ملول بود، افسرده بود که تا بعد آن آیات قرآن رسید که “ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلي” [ضحی، ۳ ]، خدا تو را ترک نگفته، با تو وداع نکرده. اتفاقاً آن جا هم ما این حادثه[فاصله دفتر اول و دوم مثنوی] را می‌بینیم”.

دلیل یازدهم: سروش معتقد است که وحی شناسان و کسانی که صاحب تجربه‌های وحیانی هستند هم می‌توانند از روی اثر به وحیانی یا غیروحیانی بودن آن اثر پی ببرند. و به نظر می‌رسد که سروش خود در مقام یک وحی شناس از مثنوی بوی وحی می‌شنود، و بنابراین، داوری اش این است که مثنوی وحی و مولوی پیامبر است.”تا ما از تجربه‌های پیامبرانه بهره‌ای نداشته باشیم، اصلا پیامبری را نمی‌فهمیم“.

دلیل دوازدهم: سروش مدعی است که هیچ یک از شاعران و عرفا مانند مولوی کتاب خود را با چنان القاب رفیعی که مولانا درباره آثار خود به کار می‌برد، وصف نکرده‌اند. این فقط مولوی بود که مثنوی خود را عدل قرآن می‌دانست. به اعتقاد سروش این شجاعت ناشی از یقین پیامبرانه مولوی بوده است.

دلیل سیزدهم: سروش مدعی است که هیچ کس مولوی را به خاطر ادعایش مبنی بر پیامبری و دریافت وحی مورد اعتراض قرار نداد. یعنی گویی دیگران هم همچون مولوی مثنوی را وحی و عدل قرآن می‌دانستند. برای مثال، او از حسام الدین، جامی و اقبال لاهوری یاد می‌کند:

“حسام الدین…یک بار به مولانا گفته بود که من در خواب پیامبر را دیدم که مثنوی می‌خواند. بار دیگر هم گفته بود که من ملائکه را دیدم که در مجلس شما حاضرند و بعضی از طاعنان و منکران را با شمشیر می‌رانند” (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه دوم“، ۵ می‌۲۱۱۶. دقیقه ۱۱- ۱۰).

“از جامی آمده: “من نمی‌گویم که آن عالیجناب/ بوده پیغمبر ولی دارد کتاب”. اشاره به کتاب مثنوی دارد. یا اقبال لاهوری…می گفت: “مثنوی معنوی مولوی/ هست قرآن در زبان پهلوی”، “روی خود بنمود پیر حق سرشت/ کو به حرف پهلوی قرآن نوشت”، حرف پهلوی یعنی به زبان فارسی” (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه دوم“، ۵ می‌۲۱۱۶. دقیقه ۵۴- ۵۳).

دلیل چهاردهم: سروش معتقد است که سخنان خداوند بی نهایت و پایان ناپذیر است: “قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي“[کهف، ۱۰۹]. اما خداوند (برغم تکرارهای فراوان) تمامی سخنانش را در تورات، انجیل و قرآن بیان نکرده است. ظرفیت این کتابها، از جمله قرآن، محدود و برای اهداف مشخصی است. بنابراین، به نظر سروش، خداوند سخنان دیگری را که در قرآن نگفته، در مثنوی بیان کرده است.

“قرار نیست همه چیز در قرآن باشد و قرار نیست خدا همه حرف هایش را تو قرآن زده باشد. این چه نگرشی است که ما داریم. قرآن یک کتابی است و یک ظرفیت‌های محدودی دارد و یک هدف‌های مشخصی دارد و برای همان هدف‌ها هم خوب هدف گیری شده و اندوخته‌ای که در آن نهاده شده برای رسیدن به آن اهداف کافی است. اما نه این که همه حرف‌های خدا تو قرآن خلاصه شده باشد…مولانا واقعاً معتقد بود وحی پایان نپذیرفته و حقیقتش این است که در مثنوی این را می‌گوید“.

دلیل پانزدهم: مولانا خود را نی ای بر لبان خداوند می‌داند (بشنو این نی چون شکایت می‌کند/از جداییها حکایت می‌کند”[۱: ۱])، و نوایی را که از او برمی خیزد دم خداوند می‌داند. بنابراین، مولانا را باید زبان خداوند و سخنان او را وحی الهی دانست. به تعبیر سروش: “در حقیقت مولانا درست است که می‌گه من نی ام، نی تو خالی ام، در من می‌دمند، همه اینها در جای خودش که به معنای وحی است، به معنای الهام است…کسانی هستند که زبان خداوندند، مثل پیامبر، یا کسی که حس می‌کند که خدا در او می‌دمد. که مولانا چنان احساسی را داشته است. آن گاه او می‌تواند به ما بگوید که بشنو…او زبان حق است و به خودش حق می‌دهد که به ما بگوید که بشنو، بنشین و گوش بده...لذا کسی که خودش را نی می‌داند به یک معنا نی است که در او می‌دمند، و او محل و مهبط وحی و الهام است”.

اینها مهمترین دلایلی است که سروش برای اثبات وحی بودن مثنوی و پیامبر بودن مولوی می‌آورد. خلاصه این دلایل آن است که مولوی خود را صاحب وحی و کتابش را عین وحی می‌دانست، و افراد صاحب ذوق می‌توانند صداقت قول او را دریابند، و تاکنون کسی به ادعای نبوت مولوی و وحی بودن مثنوی اعتراضی نکرده است. اما کاملاً روشن است که هیچ یک از این دلایل نشان نمی‌دهد که مثنوی واقعا وحی و مولوی واقعا نبی بوده است. “ادعای مبهط وحی بودن” غیر از “واقعا مهبط وحی بودن” است. به همین دلیل عالمان مسلمان حتی به صرف ادعای “محمد راستگو” اکتفأ نمی‌کردند و با استناد به معجزه، تصریح موسی و عیسی در تورات و انجیل، و شواهد و قرائن دیگر می‌کوشیدند مدعای محمد را تأیید کنند. حتی اگر تفسیر سروش از بیانات مولوی درست باشد، و مولوی بواقع ادعا کرده باشد که مثنوی وحی است، هنوز می‌توان پرسید: آیا این ادعا مطابق با واقع است؟ آیا مولوی رسولی راستین بوده است؟

در هر حال، سروش مدعی است که مثنوی واقعا وحی و مولوی واقعا نبی است. در این صورت خوبست ببینیم که از نظر سروش ویژگیهای دین مولوی چیست و چه تفاوتهای مهمّی میان دین مولوی و دین محمّد وجود دارد.

۳- دین مولوی و دین محمد

“دین مولوی” تفاوت‌های عمده‌ای با “دین محمد” دارد. تا حدی که من می‌فهمم، سروش گویی نسبت “دین مولوی” با “دین محمد” را مشابه نسبت مسیحیت با یهودیت به شمار می‌آورد که دومی، اولی را لطیف تر کرد. تفاوت‌های این دو دین به روایت سروش به قرار زیر است:

یکم- خوف نامه و عشق نامه : قرآن خوف نامه و خشیت نامه است. خوف به معنای ترس از عظمت و مهابت خداوند است، و این خوف یا خشیت، مطابق تفسیر سروش، متضمن شرمگین بودن از وجود خویش است. سروش معتقد است که “هرکس قرآن را بخواند، مالامال از خوف خداوند خواهد شد“. او برای تأیید مدعای اش در خصوص خوف نامه بودن قرآن به برخی آیات قرآنی استشهاد می‌کند:

“وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى. فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى” (نازعات، ۴۱- ۴۰ ).

“إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَىٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ” [انفال، ۲ ].

“إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَخَشِیَ الرَّحْمَنَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَأَجْرٍ کَرِیمٍ“[یس، ۱۱].

“لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ“[حشر، ۲۱].

سروش می‌گوید غزالی جا پای قرآن نهاده است و عرفان اش، مصداق “عرفان خائفانه” است. به تعبیر سروش، غزالی بر همین مبنا می‌گفت: از خداوند چنان بترسید که از حیوان درنده‌ای می‌ترسید. برای این که شما آلوده و پلیدید، حق ربوبیت خداوند را به جا نیاورده اید و سرنوشت شما- همچون پرنده کوچک- به دست شاهین قوی پنجه قهاری است که حق دارد هر بلایی بر سر شما بیاورد.

به اعتقاد سروش، محبت الهی در قرآن امری کاملاً حاشیه‌ای است، و مفهوم عشق یا محبت جز به ندرت (مانند:يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ [مائده، ۵۴])، در قرآن نیست. بنابراین، در “خشیت نامه” محمّد جای عشق کاملا خالی است. و این مولاناست که این نقیصه دین محمّد را جبران می‌کند.

مثنوی، برخلاف قرآن، “عشق نامه” است و سخنان آن درباره عشق تمامی ندارد:

“تا قیامت گر بگویم زین کلام/ صد قیامت بگذرد وین ناتمام”[ ۳: ۳۶۰۱]، “در نگنجد عشق در گفت و شنید/ عشق دریاییست قعرش ناپدید”[ ۵: ۲۷۳۱].

مطابق تفسیر سروش، مولوی معتقد است که پیامبران ادیان گذشته یا به بهشت بشارت می‌دادند یا از جهنم انذار می‌دادند. یعنی گویی مردم را به نوعی تجارت یا معامله دعوت می‌کردند: اگر معامله را می‌پذیرفتند به بهشت می‌رفتند، و اگر از این معامله سرباز می‌زدند، به جهنم می‌افتادند: “هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ“[صف، ۱۰]. در قرآن پیامبران از مردم عشق بازی نخواسته اند، چرا این امر فوق طاقت عموم آدمیان است. اما عشق نامه مولانا خالی از خوف و معامله است. او منادی عشق پاکبازانه است که از حوزه تمامی ادیان پیشین فراتر می‌رود. شاهد اصلی سروش ابیات زیر است :

“که فتوت دادن بی علتست/پاک بازی خارج هر ملتست. زانک که ملت فضل جوید یا خلاص/ پاک بازنانانند قربانان خاص”[۶:۱۹۷۳- ۱۹۷۲].

عشق بازی خارج تمام شرایع است. خارج از روابط اربابی و بندگی است :

“بندگی و سلطنت معلوم شد/ زین دو پرده عاشقی مکتوم شد”، معنای بندگی و سلطنت را فهمیدیم که چیست، اما عاشقی هیچ کدام اینها نیست، یک چیز دیگری است. “بندگی و سلطنت معلوم شد/ زین دو پرده عاشقی مکتوم شد. مطرب عشق این زند وقت سماع/ بندگی بند و خداوندی صداع”[ ۳ : ۴۷۲۳ و ۴۷۲۱].

عاشق بدون هرگونه طمع و توقعی رو به معشوق می‌آورد. انجذاب و مجذوبیت است :

“عشق را با پنج و با شش کار نیست/ مقصد او جز که جذب یار نیست”[ ۶: ۵].

عاشق مانند عاقل تاجرپیشه نیست که به دنبال محاسبه سود و زیان باشد.

“عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد/ عشق دیده زان سوی بازار او بازارها “، “لاابالی عشق باشد نی خرد/ عقل آن جوید کز آن سودی برد”[ ۶: ۱۹۶۷]، “آزمودم عقل دوراندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را”[۲: ۲۳۳۴]، “اوست دیوانه که دیوانه نشد/ این عسس را دید و در خانه نشد “[۲:۲۴۲۸ ]، “ملت عشق از همه دینها جداست/عاشقان را ملت و مذهب خداست”[۲:۱۷۷۰]، “عاشقی گر زین سر و گر زان سر ست/ عاقبت ما را بدان سر رهبر است” [۱:۱۱۱].

به نظر مولوی، عشق مطلقا مقوله‌ای دینی نیست.

دوم- جهادی و غیر جهادی: سروش معتقد است که قرآن کتاب جهاد با کفار و منافقان است و مجاهدان با ارزش‌ترین افراد از نظر قرآن هستند. پیامبر یک نیروی جهادی بزرگ بود و قرآن در وصف مجاهدان گفته است : “وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا“[نسأ، ۹۵]. اما در مقابل، به اعتقاد سروش، جهاد با کفار و منافقان جایی در مثنوی ندارد.

سروش معتقد است که جهاد جایگاه ویژه‌ای در قرآن- خصوصاً سوره توبه- دارد. مهمترین معیار تمایز پیروان راستین محمد از پیروان دروغین او جهاد بود. مجاهد به عزت اسلام و مسلمین می‌اندیشد و جانش را فدای آن می‌کند. او از ماکس وبر نقل می‌کند که نمونه آرمانی یک مسلمان یک “انسان شمشیر به دوش” است. سروش مولوی را هم در این رأی موافق خود می‌داند: مولوی هم اذعان می‌کرد که در دین عیسی مصلحت صومعه نشینی بود، اما در دین محمّد جنگ و شکوه:

“مصلحت در دین ما جنگ و شکوه/ مصلحت در دین عیسی غار و کوه”[ ۶: ۴۹۴].

به نظر سروش، از منظر قرآن بهترین مسلمان فرد سبک باری است که زن، فرزند و دنیا را رها می‌کند و جانش را فدای دین می‌کند. سروش به نقل از مقاله “جهاد اسلامی” مونتکمری وات می‌گوید که اصل تنظیم کننده در دوران قبیلگی زندگی محمد این بود:”حمله بهترین دفاع است”. بر همین مبنا مسلمانان به دستور قرآن همیشه آماده جنگ بودند: “وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ“[انفال، ۶۰] و به دیگران حمله پیشگیرانه می‌کردند. او از ابن خلدون نقل می‌کند که در دوران آغازین تاریخ اسلام، فضیلت فقط در شمشیر بود. سروش در ادامه می‌افزاید:

“مفهوم جهاد از مفاهیم کلیدی بود که پیامبر بر آن تکیه کرد و در دوران حیات خود بیشترین بهره را از آن برد. مهمترین، شریفترین و عالی مقدارترین مسلمانان مجاهدان بودند. مجاهد بودن برترین ارزش و برترین فضیلت در دوران پیامبر بود. هیچ وقت در دوران پیامبر کسی را که عالم تر بود یا عارف تر بود، برترین ارزش را نمی‌دادند…جهاد مهمترین ارزش بود برای این که پیامبر بیشترین حاجت را به این وصف داشت…به همین سبب است که در قرآن بسیاری از آیات را می‌بینید که آیات جهاد است…[می گفتند] تهاجم ببرید، بتازید و دیگران را سرکوب کنید تا به فکر حمله به شما نیفتند…حاجت به کسانی داشت که حرامیان را دور کنند، آنها را بترسانند…پیامبر اسلام بسیار آگاهانه، دو تعلیم بسیار بزرگ مهم، یعنی توحید و معاد را- که مخالفان بسیار داشت – در سایه مجاهدت پیکارگران در میان قبائل عرب نشر کرد..و پیامبر با قدرت کامل میخ حکومت و قدرت خود را در جزیرة العرب کاشته است. به آسانی می‌توان دید که پیامبر به دنبال کشورگشایی بود، از این بابت هیچ شرمنده نبود” (“اسلام در تاریخ“، دسامبر ۲۰۱۵، دقیقه ۳۷- ۲۶ ). سروش می‌افزاید: “آن چه تحت عنوان راهزنی‌های پیامبر نقل شده، چیزهایی از این قبیل بود. یعنی حمله پیش دستانه یا جهاد ابتدایی”.

اما از سوی دیگر، سروش تأکید می‌کند که مثنوی خالی از اندیشه جهادی است. مولوی مانند دیگر عارفان جهاد با نفس را جانشین جهاد با کفار و منافقان کرد. به همین دلیل مولانا می‌گفت:

“ای شهان کشتیم ما خصم برون/ماند خصمی زو بتر در اندرون. کشتن این کار عقل و هوش نیست/ شیر باطن سخره خرگوش نیست. قد رجعنا من جهاد الاصغریم /با نبی اندر جهاد اکبریم. سهل شیری دان که صفها بکشند/ شیر آنست آن که خود را بشکند”[۱: ۱۳۹۱- ۱۳۷۶].

عشق نامه مولوی جهاد با نفس سرکش فرعون صفت را جایگزین جهاد قرآن کرده است :

“نفس فرعونیست هان سیرش مکن/ تا نیارد یاد زان کفر کهن”[ ۴: ۳۶۲۰]. “نفس خود را کش جهان را زنده کن/ خواجه را کشتست او را بنده کن”[ ۳: ۲۵۰۴].

سروش حتّی معتقد است که مولوی در مواردی جهاد با کفار را تخفیف می‌داد. برای مثال، او داستان غازی معتکفی را نقل می‌کند که شوق جهاد و پیوستن به صفوف مجاهدان به سرش زد. اما مولانا این اقبال به جهاد را نشانه ضعف تلاش او برای ادبار به جهاد مهمتر، یعنی جهاد به نفس می‌دانست. مولانا جان باختن در جنگ و در راه خدای محمد را به قربانی یا فنا شدن در معشوق تبدیل کرد. سروش به شعرهای زیر استناد می‌کند:

“دشمن خویشیم و یار آن که ما را می‌کشد/ غرق دریاییم و ما را موج دریا می‌کشد. زان چنین شیرین و خوش ما جان شیرین می‌دهیم/ کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا می‌کشد. نیست عزرائیل را دست و رهی بر عاشقان/ عاشقان عشق را هم عشق و سودا می‌کشد. آن گمان ترسا برد مومن ندارد آن گمان/ کو مسیح خویشتن را بر چلیپا می‌کشد”[غزل ۷۲۸].

سوم: تمایز مومنان از کافران و منافقان، سهل گیری با کافران: قرآن محمد تمایز شدیدی میان مومنان با کافران و منافقان می‌افکند و نوعی خط کشی پر رنگ ایدئولوژیک میان آنها برقرار می‌سازد. اما مثنوی مولوی خالی از این گونه خط کشی‌های ایدئولوژیک است، و حتی با کافران سهل گیری می‌کند. داستان دین از نظر مولوی، داستان کفر و ایمان نیست، گشودن روزنی به علم غیب است.

چهارم- رابطه برده و ارباب؛ رابطه عاشق و معشوق: خدای محمد و قرآن مالک جهان است. میان او و آدمیان روابط برده و ارباب برقرار می‌سازد. بندگان خدا، برده‌های این سلطان جبارند. اما مثنوی خالی از چنین رابطه نامقبولی است. رابطه انسان و خداوند در دین مولوی، رابطه عاشق و معشوق است.

سروش در توضیح رابطه عبد و مولا در قرآن، آن را در واقع به معنای رابطه ارباب و برده می‌داند. او توضیح می‌دهد که تعبیر “عبد” در قرآن را باید به معنای “برده” گرفت نه “بنده”. و این تصویری است که قرآن از نظام وحشتناک و غیرانسانی برده داری بر می‌گیرد و مبنای مدل رابطه انسان و خدا می‌کند. رابطه انسان و خداوند در قرآن بر مبنای مدل برده داری است. ارباب دارای قدرت مطلقه است. و بر همین قیاس، خدا به صورت یک جبّار منتقم سخت گیر و مجازات کننده تصویر می‌شود و انسانها به صورت برده‌های فاقد هرگونه حقوق و ارزش ذاتی. با این تصویر موحش کاری نمی‌شود کرد چرا که واقعیتی مسلم در قرآن است: “ولی ما چی کار کنیم، این تصویر در قرآن آمده…. تصویر عبد و مولا خوب در قرآن وجود دارد”. در ضمن، مفهوم “عبادت” در سیاق قرآنی هم به معنای “پرستش” نیست، به همان معنای بندگی کردن یک عبد یا برده در برابر ارباب است، یعنی مفهوم “عبادت” هم از همان نظام برده داری برگرفته شده است. محمّد این روابط بردگی و اربابی اعتباری ساخته انسان‌ها را وارد قرآن کرد.

اما وقتی که به دین مولوی می‌رسیم ماجرا فرق می‌کند. رابطه انسان و خداوند در دین مولوی حقیقی و از جنس رابطه عاشق و معشوقی است- رابطه‌ای فراتر از فرمان و دستور.

پنجم- نماز (ژیمناستیک بردگی) در مقابل سماع: سروش معتقد است که در دین محمّد نماز و دیگر عبادات از رابطه ارباب و برده گرته برداری شده است. او با تأکید نظر یکی از نویسندگان غربی را نقل می‌کند که تعبیر خوب “ژیمناستیک بردگی” را برای نماز به کار می‌برد- به این اعتبار که حرکات بدنی در حین نماز (مانند خم شدن، به زمین افتادن، تضرع و التماس کردن و امثال آنها) از آداب و حرکاتی است که در روزگار برده داری، بردگان در برابر اربابان خود انجام می‌دادند.

اما در عوض مولوی در دین خود سماع و رقص و موسیقی را افزود. مولوی خصوصا سماع را به عنوان عبادت ویژه (به تعبیر سروش) “فرقه مولویه” ابداع کرد. سروش معتقد است که عابد چه بسا عاشق نباشد، ولی عاشق نمی‌تواند عابد نباشد. یعنی عبادت عاشق هم لاجرم عاشقانه است. عاشق حتّی ممکن است به مقامی برسد که دیگر حاجتی به انجام عبادات (ظاهری و فقهی) نداشته باشد- چرا که عبادت شهادت بر باور است، اما سالکی که وجودش عین عشق است دیگر حاجتی به عبادت ندارد. سروش از مولوی نقل می‌کند که وقتی در حال رقص بود. به او خبر دادند که وقت نماز است. و مولوی در پاسخ گفت که ما هم اکنون در نماز ایم. و این “بدعت محمود” مولوی بود. پاره‌ای از فقیهان به او اعتراض کردند و از او خواستند که از رقص و موسیقی که خلاف شرع است دست بردارد. و مولوی به ایشان پیغام داد که ما همه دنیا را از فقه، و مدرسه، وقف و غیره به شما وانهاده ایم، شما هم این رباب را به ما واگذارید. موسیقی در دین محمّد حرام است، اما در دین مولوی موسیقی غذای روحانی و معنوی عاشقان است که “خیال جمع شدن با معشوق” را در خاطر عاشق تقویت می‌کند. سروش به موارد زیر استناد می‌کند:

“پس غدای عاشقان آمد سماع/ که درو باشد خیال اجتماع. قوتی گیرد خیالات ضمیر/ بلک صورت گردد از بانک و صفیر”[۴: ۷۴۲- ۷۴۱].

مولوی اهل موسیقی و رقص بود و آنها را به عنوان عبادت تازه و بدعت بر دین افزود. موسیقی خیالات ضمیر را به شکل صور محقق می‌سازد: “ناله سرنا و تهدید و دهل/ چیزکی ماند بدان ناقور کل. پس حکیمان گفته‌اند این لحنها/ از دوار چرخ بگرفیتم ما. مومنان گویند کاثار بهشت. نغز گردانید هر آواز زشت”[ ۳: ۷۳۴- ۷۳۱].

شمس تبریزی از مولوی خواست که ریاضت و چله نشینی را کنار نهد و به موسیقی (نی، رباب، چنگ، و…) و سماع روی آورد. مولانا در تمام عمرش وقت زیادی را در شبانه روز صرف موسیقی و سماع می‌کرد. در حال رقص شعر هم می‌گفت. می‌گفت که با شنیدن صدای موسیقی، صدای باز شدن درهای بهشت را می‌شنود:

“هم چنان حضرت سلطان ولد فرمود که روزی از حضرت پدرم سئوال کردم که آواز رباب عجایب آوازی است. فرمود که آواز صریر باب بهشت که ما می‌شنویم” (مناقب العارفین، ج ۱، ص ۴۸۳).

موسیقی در دین او غذای روحانی و معنوی عاشقان است که خیال جمع شدن با معشوق را در عاشق تقویت می‌کند. اساساً سماع بهترین غذای عاشقان برای پرواز به سوی معشوق است. حافظ هم می‌گفت:

“اول به بانگ نای و نی آرد به دل پیغام دل/ وانگه به یک پیمانه می‌با من وفاداری کند”.

پیغام خدا را از طریق موسیقی می‌توان شنید. با چنگ می‌توان صداهای اصلی را شنید:

“به بانگ چنگ بگوئیم آن حکایت ها/ که از نهفتن آن دیگ سینه می‌زد جوش. ز کوی میکده دوشش به دوش می‌بردند/ امام شهر که سجاده می‌کشید به دوش”.

و چون فقیهان رقص و موسیقی را حرام می‌دانستند، آنان مخفیانه انجام می‌داند: “دیده بدبین بپوشان ای کریم عیب پوش/ زین دلیری‌ها که من در کنج خلوت می‌کنم”.

فقط موسیقی و رقص نبود، شرابخواری هم بود:

“دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند/ پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند. ناموس عشق و رونق عشاق می‌برند/عیب جوان و سرزنش پیر می‌کنند”.

راه حلی هم برای این عمل پیدا کرده بودند:

“دی عزیزی گفت حافظ می‌خورد پنهان شراب/ ای عزیز من گناه آن به که پنهانی بود”

مولوی هم نه تنها موسیقی و رقص را مجاز می‌دانست بلکه تعلیل حلیت آن را به شراب هم تعمیم داد و گفت:

“نه همه جا بی خودی شر می‌کند/بی ادب را می‌چنان تر می‌کند. گر بود عاقل نکو فر می‌شود/ور بود بدخوی بتر می‌شود. لیک اغلب چون بدند و ناپسند/ بر همه می‌را محرم کرده‌اند. حکم اغلب راست چون غالب بدند/ تیغ را از دست ره زن بستدند”[ ۴: ۲۱۵۸- ۲۱۵۵].

ششم- حزن نامه و طرب نامه: سروش معتقد است که قرآن “حزن نامه” است، اما مثنوی “طرب نامه”. به اعتقاد سروش، قرآن نه تنها حزن آور است، بلکه باید آن را با حزن هم خواند. اما مثنوی، برخلاف آن، فاقد خصلت حزن آور قرآن است. به اعتقاد سروش، این دو متن وحیانی به دو جهان و به دو شخصیت متفاوت متعلق‌اند. وحی ای که در نی وجود محمد و مولوی ریخته می‌شود، به رنگ شخصیت ایشان درمی آید- یعنی در یکی رنگ حزن می‌پذیرد و در دیگری رنگ طرب.

البته سروش میان دو گونه حزن تمایز می‌گذارد: “حزن سیاه” که همان افسردگی و خمودگی است، و “حزن سبز” که عبارت است از الکی خوش نبودن. سروش در تأیید سخنان خود به بخشی از خطبه متقین استناد می‌کند که در آن علی بن ابی طالب می‌گوید پارسایان شبها برمی خیزند و قرآن می‌خوانند، و با خواندن قرآن خود را اندوهناک می‌کنند، و این اندوه را به درون جان خود می‌فرستند. اما رفتن به عالم مثنوی حال دیگری به انسان می‌دهد (“شرح مثنوی، دفتر نخست – جلسه سوم“، ۱۹ می‌۲۰۱۶. دقیقه ۸۶- ۷۹). سروش در “طربستان رومی” به تفصیل درباره طرب نامه مولانا سخن گفته است.

هفتم- رابطه عاشق و معشوقی با خدای بی صورت محض: سروش خدای خود و خدای مولوی را- برخلاف خدای محمّد در قرآن- خدایی غیرشخصی و ناانسانوار می‌داند که بی صورت محض است. اما البته عشق ورزیدن به چنان موجودی عجیب به نظر می‌رسد. انسان چگونه می‌تواند با “مطلق بی صورتی” که هیچ صفتی جز “خالقیت” ندارد رابطه (و از جمله رابطه عاشق و معشوقی) برقرار کند؟ رابطه انسانوار عاشقی را چگونه می‌توان با خدایی که از او مطلقا انسانیت زدایی، طبیعت زدایی، و تشخص زدایی شده است، برقرار کرد؟ سروش می‌گوید که مولانا محبت و عشق را نتیجه دانش و معرفت می‌داند: “این محبت هم نتیجه دانشست/ کی گزافه بر چنین تختی نشست”[ ۲: ۱۵۳۳]. یعنی کشف خداوند و آشکار شدن او بر فرد، آن فرد را عاشق و مجذوب زیبایی او می‌کند. اما این مدعا درباره خدایی که مطلق بی صورتی و عین کلّ وجود است، صدق نمی‌کند. بنابراین، سروش خود این مسئله را حلّ ناشده می‌یابد، و همچون مولانا به مخاطب خود می‌گوید که بیش از این نمی‌توان از عشق و عاشقی سخن گفت:”عقل در شرحش چو خر در گل بخفت/ شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت”[۱: ۱۱۵] و “پرسید یکی که عاشقی چیست/ گفتم که چو ما شوی بدانی”.

اکنون جای این سؤال است که آیا با این توصیفات، می‌توان دین مولوی را برتر از دین محمّد دانست؟

ممکن است سروش در پاسخ بگوید که او صرفا در کار توصیف این دو دین و تشریح وجوه تمایزشان بوده است، نه در مقام داوری میان آنها. اما حقیقت این است که از کلام او کاملا آشکار است که او “عشق نامه غیر جهادی آزادگی” مولوی را بر “خوف نامه جهادی بردگی” محمّد برتری می‌بخشد. سروش تصریح می‌کند که اگر مولوی این عشق نامه را نیافریده بود، دین محمّد چیزی جز سلفی گری و “همین وهابی گری که توی عربستان است” نمی‌شد، یعنی دینی که “یک خشکی و جمودی با خودش آورده که ما نمونه هایش را در بعضی جاها، من جمله همین حرکتهای اخیر فوق العاده پرخشونت شاهد هستیم.” او در جایی می‌گوید: “من این را خدمت شما بگم، دیانت اسلام واقعاً اگر همان بود که در قرآن بود و هست، و همان بود که در سنت پیامبر بود، یعنی همین فقهی که مثلاً فقهای ما مثلاً استخراج کردند، اصلاً دوامی پیدا نمی‌کرد. دوام پیدا نمی‌کرد. یک دین خشکی می‌شد مثل همین که الان تو عربستان است و به قد و قامت همان جا. فلاسفه آمدند، عارفان آمدند، آب لطافتی بر این عبوسی‌ها زدند، بدن و پیکر این دیانت را فربه کردند، تغذیه کردند، تجربه نبوی را بسط دادند، در ضمن این ۱۴۰۰ سال اتفاقات بسیار مهمی افتاد. این پیکر که این همه زیور به او آویخته شد و این همه غذای سالم و پر ویتامین به او رسید، این بود آن که توانایی ماندگاری داشت” (“داعشیان و دانشیان“، دقیقه ۵۷- ۵۶).

اما مولانا با افزودن عشق دین محمّد را نرم و لطیف کرد و به آن اعتدال بخشید. از سوی دیگر، سروش معتقد است که عشق مرتبه‌ای به مراتب برتر از تقوا و خشیت است. عشق بازی بالاتر از بردگی کردن است. علاوه بر آن، وی همچون مولانا سماع و موسیقی را بهترین غذای عاشقان برای پرواز معنوی و روحانی به سوی خداوند می‌داند و معتقد است که پیام خداوند را از طریق موسیقی می‌توان شنید. سروش همچون تصریح می‌کند که محمد مطلقا در کار خود روادار و انتقادپذیر نبود:

“پیامبر اسلام در مقابل مخالفان خود نسبتاً بی تحمل بود یعنی اجازه نمی‌داد کسی خود او را یا آئین او را مسخره و هجو کند. در تاریخ داریم که ایشان دستور قتل چند نفر را داد که وی را مسخره کرده بودند. همین طور در مقابل کسانی که دین را با کفر ورزیدن‌های مکرر، مورد تهدید قرار می‌دادند، تحمل نشان نمی‌داد. مسئله‌ی ارتداد و کافرشدن از زمان پیامبر پیش آمد و حکم ارتداد، قتل مرتد بود…از پیامبر اسلام هم نقل است که اگر کسی دینش را عوض کرد، او را بکشید… در مورد سب کردن و هجو هم به همین نحو عمل می‌شد. به همین سبب نیز قصه ارتداد در طول تاریخ اسلام امر هولناکی بود” (عبدالکریم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت، صراط، ص ۲۹۶).

اما از همه اینها گذشته، کاملا روشن است که مخاطبان دوران مدرن، خصوصا پس از سلسله حوادث تروریستی که از یازدهم سپتامبر به این سو توسط گروه‌های تروریستی اسلام گرا و حکومت‌های “اسلام گرای” خاورمیانه مانند ایران، عربستان، و ترکیه انجام شده است، وقتی با توصیف سروش از دین مولوی در برابر دین محمّد روبرو می‌شود، لاجرم دین مولوی را بر دین محمّد ترجیح خواهد داد. کدام فرد منصف و صلح دوستی است که یک “عشق نامه غیرجهادی آزادگی” (یعنی مثنوی) را بر یک “خوف نامه جهادی بردگی” (یعنی قرآن) ترجیح ندهد؟ مطابق تصویری که سروش ترسیم می‌کند، دین محمّد دین جهاد و ترور و کشتار است، اما دین مولوی دین عشق ورزی است، و عارف فقط در پی فانی شدن در خداوند است نه فانی کردن مخالفان اش. محمّد در پی جهان گشایی بود، و جانشینانش در طول ۲۰ سال از طریق جهاد کلّ خاورمیانه را فتح کردند، و از طریق جهاد و جهان گشایی دامنه نفوذ خود را به دیگر نقاط جهان گسترش دادند. اما دین مولوی و پیروان رقصنده او البته از این شائبه‌ها پیراسته‌اند.

۴- از اینجا به کجا می‌رویم؟

سروش گرچه دین مولوی را از جهات مهمّی بر دین محمّد برتر می‌داند، اما در عین حال، معتقد است که دین مولوی هم با مشکلات مهمّی روبروست که باید برای آنها چاره‌ای اندیشید. برای مثال، او به تفصیل توضیح می‌دهد که عرفان و دین مولوی بر مبنای متافیزیک و علوم طبیعی ماقبل مدرن بنا شده است، و بنابراین، با بسیاری از دستاوردهای علمی و معرفتی جهان جدید سازگار نیست. بنابراین، دین مولوی برغم مزیتهای مهمّی که دارد، لاجرم با بحرانهای مهمّی هم روبروست. به اعتقاد او، ما امروز به عرفان و دین تازه‌ای حاجت داریم که با علوم تجربی طبیعی و انسانی و نیز فلسفه‌های مدرن سازگار باشد. بنابراین، اگرچه مولوی بخوبی تجربه نبوی محمّد بن عبدالله را بسط داد و عناصر ارزشمندی بر آن افزود، اما دین او همچنان برای بشر امروز ناکافی است. گویی روزگار ما باید در انتظار ظهور کسی باشد که از تجربه‌های دینی (یعنی خوابهای رسولانه) بهره کافی برده باشد، و بتواند بر مبنای خوابهایش این بار تجربه‌های نبوی جلال الدین محمّد را بسط دهد، و دین تازه‌ای را بنیان نهد که با اقتضائات روزگار مدرن سازگار باشد.

آیا این انتظار به سرآمده است؟

در مقاله بعدی درباره این پرسش مستقلا بحث خواهم کرد.

◄ پاورقی مهم: سخنان مبسوط سروش در باره “دین محمد” و دین مولوی” مبنای مدعیات این مقاله است. آن سخنان بلند- به همراه نقدهای مهمی که در این مقاله نیاورده ام- در متن ۵۰ صفحه‌ای نوشته ام. خوانندگان و محققان محترمی که نیازمند شواهد و قرائن بیشتر- همچنین نقدهایی از منظری دیگر- هستند، اینجا را کلیک کنند.

در همین زمینه

محمد قائد: عبدالعلی، عبدالسروش و جبرئیل

اکبر گنجی: سروش − تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد

اکبر گنجی: ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش

اکبر گنجی: قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”

بیژن عبدالکریمی: نگاهی انتقادی به نظریه «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدار‌شناختی و هرمنوتیکی

ا.م. (استاد فلسفه – تهران): برخی پیامدهای احتمالی نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش