چرا رویکردهای تازه به همجنس‌گرایی از به دست آوردن اعتماد عالمان سنتی و نیز مردم عادی ناکام بوده‌اند؟
بخش نخست این مقاله عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. در بخش دوم دیدگاههای محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی بررسی و سنجیده شدند. در بخش سوم به دیدگاههای جوزف مسعد، کیثیا علی، امرین جمال و سمر حبیب و در بخش چهارم به دیدگاههای آرش نراقی و اسکات سراج الحق کُگل پرداختیم. در این بخش می‌خواهیم زمینه‌ای فراهم کنیم برای فهم پاردایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس.
حاصل آنچه آمد؛ یک نگاه تحلیلی
آنچه تاکنون خواندیم تحلیل مفهومی پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، گزارش و شرح الاهیات اسلامی این پدیده از نگاه پژوهش گران سنتی و امروزی، و سنجش مهمترین رویکردهای موجود در این مسئله بود. نشان دادیم که اندیشوران سنتی یا نئوسنتی هنوز این پدیده را به درستی نشناخته‌اند و از همین رو، به صورت آکادمیک بدان نپرداخته‌اند. اغلب آن را با پدیده‌ی لواط و مساحقه یکی می‌شمارند و حکم همان را بر این پدیده‌ی نو بار می‌کنند، اشتباهی که به کوشش بیشتر فعالان حقوق اقلیت‌های جنسی و نیز اندیشوران امروزی مسلمان نیاز دارد تا اصلاح گردد. تنها از این راه است که می‌توان این زمینه را برای آنان فراهم ساخت که پدیده‌های جدید همجنس گرایی و دوجنس گرایی را به درستی شناخته و اگر حکمی بر آنها می‌رانند، دست کم، با شناخت درست موضوع همراه باشد. این نکته را نیز پرداختیم که اغلب پژوهش گران مسلمان امروزی با شناخت درست این پدیده کوشیده‌اند تا تفسیرهای تازه تری از رویکرد اسلام نسبت به آن عرضه کنند. تفسیرهایی که گاه تنها به رواداری اسلامی می‌انجامد که با وجود نپذیرفتن روادید گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام به رواداری مسلمانان نسبت به آن توصیه می‌کند، مانند رویکردهای امرین جمال، ابوالقاسم فنایی، و کیثیا علی و گاه به پذیرش این پدیده در نگاه اسلام حکم می‌کند، مانند دیدگاههای اسکات کگل، آرش نراقی، و سمر حبیب.
در نوشته‌های پیشین این را نیز نشان داده ام که دیدگاههای روادارانه یا پذیرنده‌ی پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نوعا بر نظریه‌ی ذات گرایانه مبتنی‌اند. یعنی بر این باورند که همجنس گرایی امری ذاتی/ طبیعی و مستند به آفرینش خداوند است. و از آنجا که خداوند تنها براساس عدالت حکم یا رفتار می‌کند، حرام بودن یا روادید نداشتن همجنس گرایی (که امری غیرارادی است) و نیز نکوهش و مجازات این جهانی یا عذاب آن جهانی همجنس گرایان (که بدون اراده و اختیار چنین بوده‌اند یا چنین کرده اند) ظلم آشکاری است که با عدالت خداوند ناسازگار است. افزون بر این، مطابق با آموزه‌های قرآن، خداوند تکلیف به فراتر از قدرت نمی‌کند و از آنجا که امر به (نهی از) کنش غیرارادی یا غیراختیاری از قدرت بشر خارج است، حکم خداوند بر آن تعلق نمی‌گیرد. همجنس گرایی یکی از مصادیقی است که به دلیل غیرارادی بودن متعلق تکلیف واقع نمی‌شود.
مسئله اینجا است که بهره گیری از اصطلاح همجنس گرایی در استدلال‌های مذکور مبهم است و نیاز به ایضاح مفهومی دارد. بی تردید مراد این پژوهش گران از اینکه همجنس گرایی ذاتی/ طبیعی است نباید پدیده‌ی مدرن همجنس گرایی باشد که به مثابه‌ی یک گونه از زیست بخشی از آدمیان است که با اختیار و اراده‌ی جمعیِ مردمان پذیرفته شده، رسمیت یافته است. توضیح اینکه نهاد همجنس گرایی امروزه به پدیده‌ای می‌گویند که برپایه‌ی اتفاق جمعیِ آدمیان در برخی از جوامع قانونی شده است که مطابق با آن اولا بخشی از آدمیان که این نحوه از زیست را برمی گزینند به طور رسمی و قانونی می‌توانند آن را تجربه کنند (یعنی دوهمجنس بی هیچ منع قانونی ای می‌توانند به یکدیگرعشق بورزند، با یکدیگر کنش جنسی داشته باشند، اگر بخواهند می‌توان براساس قوانین شهروندی و حتی مذهبی با یکدیگر به صورت رسمی همزیستی داشته باشند، و نیز کودکان را به فرزندخواندگی بپذیرند) و کسی به لحاظ قانونی نمی‌تواند این حق را از آنان سلب کند یا آنان را به خاطر این گونه از زیست نکوهش یا مجازات نماید و ثانیا دیگرانی که گونه‌های دیگری از زیست را برگزیده اند، چه این نهاد مدرن را بپذیرند یا نپذیرند، باید نسبت به آن رواداری داشته، این حق را محترم بشمارند. همان گونه که می‌بینیم این پدیده‌ی مدرن اختیاری و یک برساخته‌ی اجتماعی است. پرسش این است که: در این صورت مراد این پژوهش گران از غیراختیاری یا غیرارادی بودن همجنس گرایی چیست؟ به نظر می‌رسد که آنان از این اصطلاح اصل گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را در ذهن داشته‌اند. یعنی آنان اگرچه نوعا از همجنس گرایی بهره می‌گیرند اما مرادشان این چنین گرایش و کنشی است. بگذارید این احتمال را بررسم. در اصطلاح “گرایش و کنش جنسی دوهمجنس” دو مفهوم گرایش و کنش را می‌بینیم که در نگاه نخست تفاوت آشکاری با یکدیگر دارند. توضیح اینکه اگرچه امکان ذاتی بودن گرایش به همجنس وجود دارد، ذاتی بودن کنش با همجنس بسیار بعید به نظرمی رسد. یعنی بسیار سخت است که بتوان صورتی را فرض کرد که کنش با همجنس نیز غیراختیاری یا غیرارادی باشد[1]. با این وصف، بهتر است مراد پژوهشگران مورد بحث مان را به این صورت بازنویسی کنیم که آنان در پاسخ به این پرسش که آیا گرایش جنسی به همجنس اکتسابی در نتیجه ارادی است یا ذاتی/ طبیعی است درنتیجه غیرارادای است، می‌گویند، این گرایش ذاتی/ طبیعی است. اگر بپذیریم که مراد اینان ذاتی/ طبیعی بودن گرایش جنسی به همجنس است، آنگاه پرسش اینجا است که آیا در نگاه فقیهان یا عالمان سنتی مسلمان کسی هست که به اکتسابی و ارادی بودن گرایش (و از جمله گرایش به همجنس) باور داشته باشد؟ درست است که اکتسابی/ برساخته بودن گرایش جنسی به همجنس از سوی برخی از فیلسوفان جنسیت معاصر پذیرفته شده است، اما من به شخصه سراغ ندارم فقیهان یا عالمان سنتی ای که گرایش و میل را اکتسابی یا ارادی بدانند. و از آنجا که گرایش یا میل از دیدگاه آنان غیرارادی است، طبعا متعلق تکلیف واقع نمی‌شود، و از این رو، در اسلام، برخلاف مسیحیت، نفس گرایش به یک کنشِ گناه آلود، تاوقتی که به مرحله‌ی انجام نرسد، حرام یا گناه شمرده نمی‌شود[2].
حال با فرض حرام نبودن گرایش جنسی به همجنس، خواه براساس استدلال از طریق اصل عدالت یا استدلال از طریق آیه‌ی عدم تعلق تکلیف به امر غیرارادی، آیا مشکل این پدیده از این طریق حل می‌شود؟ پاسخ متاسفانه منفی است. زیرا نباید مفهوم دیگر مورد بحث، یعنی کنش جنسی، را فراموش کنیم. صرف ذاتی بودن اگر بتواند مشکل گرایش جنسی به همجنس را حل کند، مشکل کنش جنسی با همجنس را نمی‌تواند حل کند. زیرا همان گونه که توضیح دادم کنش جنسی با همجنس در هر فرضی اختیاری یا ارادی است و می‌توان حکم شرعی حرمت به آن تعلق گیرد. حال سخن اینجا است که چگونه می‌توان نشان داد که کنش جنسی با همجنس با فرض ارادی یا اختیاری بودن حرام نیست؟ برخی از مدافعان ذات گرایی، مانند اسکات کگل، کوشیدند تا با بهره گیری از اصل عدالت این مسئله را حل کنند. توضیح اینکه اگر بپذیریم که گرایش جنسی به همجنس ذاتی/ طبیعی است. آنگاه اگر خداوند چنین گرایشی را در بخشی از آدمیان نهاده باشد و در عین حال هیچ راه شرعی و قانونی ای برای ارضا و رفتار براساس آن قرار نداده باشد، چنین چیزی با عدالت مطلق خدا ناسازگار است و ظلم در حق این بخش از آدمیان شمرده می‌شود. به نظر می‌رسد که کوشش مذکور کامل نیست. زیرا اولا ممکن است در مورد هر گرایش دیگری، به ویژه با توجه به مبنای عالمان سنتی مسلمان درباره‌ی امیال و گرایش ها، چنین ادعایی شود. مثلا درباره‌ی گرایش به گرفتن ربا، یا گرایش به زنا، یا گرایش به برقراری ارتباط جنسی با نوجوانان نیز ممکن است ادعای ذاتی بودن گردد. آنگاه با افزودن اصل عدالت چنین نتیجه گرفت که ربا گرفتن، زنا کردن، و کنش جنسی با نوجوانان شرعا مجاز است! ثانیا، فارغ از اشکال پیشین، استدلال فوق می‌توانست کامیاب باشد اگر راه دیگری برای برآورده شدن خواسته‌ی جنسی این دسته از آدمیان وجود نمی‌داشت. در حالی که ممکن است کسی بگوید این بخش از آدمیان می‌توانند همچنان با وجود ممنوع بودن کنش جنسی با همجنس و نیز عدم گرایش به داشتن کنش جنسی با جنس مخالف، از لحاظ جنسی لذت ببرند. به عنوان مثال اینان می‌توانند از طریق خودارضایی یا استفاده از ابزار جنسی مدرن، البته با این فرض که این دو راه در اسلام مجاز است یا، دست کم، گناه آن کمتر از کنش جنسی با همجنس است، خواسته‌های جنسی شان را برآورده سازند. ثالثا با فرض نادیده گرفتن دو اشکال فوق، استدلال مذکور می‌توانست درست باشد اگر مسئله‌ی آزمایش الاهی را به کل نادیده بینگاریم. توضیح اینکه، براساس آموزه‌های دینی و اسلامی، خداوند بندگان خویش را به شیوه‌های گوناگونی آزمون می‌کند. به برخی از بندگان خویش گرایش به گرفتن ربا، به برخی دیگر گرایش به انجام زنا، به برخی هم گرایش به تجاوز، و خلاصه به برخی هم گرایش به همجنس می‌دهد، در عین حال تمام کنش‌های ناظر به گرایش‌های مذکور را نیز ممنوع اعلام می‌دارد تا از این طریق بندگان خویش را از جهت میزان فرمان برداری و ایمان بیازماید. البته در برابر، پاداش بزرگ تری نیز برای این امتحان‌های بزرگ در نظر می‌گیرد. درواقع، انسان‌ها با دوری از کنش‌هایی که در دین ممنوع اعلام شده است، با وجود گرایشی که دارند، میزان ایمان خویش را نشان داده و در برابر، پاداش دریافت می‌کنند.
همان گونه که می‌بینیم، سخن کسانی که خیال می‌کنند با دیدگاه ذات گرایانه می‌توان راحت تر متون دینی را به نفع همجنس گرایان تفسیر کرد، چندان قوی نمی‌نماید. با این توضیحات روشن می‌شود که ذات گرایی نه تنها اثباتا با طرد دوجنس گرایان و همجنس گرایان باورمند به ساخت گرایی دیدگاهی بسیار محدود و ناکارآمد است، ثبوتا نیز در دفاع از گروه محدود خویش کارآیی ندارد. از همین رو، نگارنده بر این باور است که برای حمایت از پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نه نیازی به دیدگاه ذات گرایی و نه انگاره‌ی ساخت گرایی است. می‌توان ورای ذات گرایی یا ساخت گرایی از این پدیده دفاع کرد. درواقع، الاهیات گرایش و کنش جنسی دوهمجنس و دفاع از اقلیت‌های جنسی ورای این دیدگاه‌ها است و مبانی دیگری می‌طلبد.
نکته دیگری که بارها در این نوشته‌ها و از زبان پژوهش گران این عرصه شنیده ایم این است که پدیده‌ی همجنس گرایی یا دوجنس گرایی غربی و از آن کشورهای پیشرفته است و ربطی به جهان اسلام یا جهان عرب ندارد. حتی برخی، مانند دوران و مسعد مدعی بودند که استعمار مدرن غربی آن را بر جوامع مسلمان تحمیل کرده است. اگر مراد از آنچه امثال امرین جمال از تاکید بر غربی بودن پدیده‌های مدرنی، مانند همجنس گرایی یا زندگی کوییری (جمال، ۲۰۰۱، ص. ۷۰) می‌کنند این باشد که پدیده‌ی همجنس گرایی به مثابه‌ی نهاد زیستی خاص برآمده از خواست مردم جامعه و گنجانده شدن آن در قوانین و حقوق شهروندی باشد، سخن درستی است و چنین هویت بخشی ای در جهان اسلام و عرب هنوز پذیرفته نشده است. اما اگر مراد این باشد که چنین نگرشی، آگاهی به چنین هویت یا حقیقتی، گرایش به داشتن چنین تجربه‌هایی و مانند اینها در میان مسلمانان و جوامع اسلامی وجود نداشته است و تنها از طریق غربیان و استعمار جدید به کشورهای اسلامی راه یافته است، سخن درستی نیست. همان گونه که پیش از این با استفاده از دیدگاه سمر حبیب توضیح داده ام شواهد چه به لحاظ تاریخی و چه در حال حاضر آنقدر هست که نشان دهد بخشی از مردم مسلمان نیز همواره چنین گرایشی داشته و آرزوی زیستن اینگونه را در کنار یک همجنس در سرمی پرورانده‌اند و اگر گزاف نباشد چنین زندگی ای را حق خویش می‌شمارده‌اند. آن هنگام که چنین نگرشی در میان این دسته از اقلیت‌های جنسی مسلمان وجود داشت، آنان هیچ آشنایی با غرب یا فرهنگ نوپدید غربی درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نداشته‌اند یا شاید حتی غربیان خود با چنین پدیده‌ای برخورد نکرده یا تازه با آن رو به رو شده بودند. بد نیست که بدانیم به لحاظ تاریخی نیز اگرچه مثنوی ناظر و منظور وحشی بافقی همجنس گرایی مدرن را حکایت نمی‌کند، از عشق دو جوان همجنس به یکدیگر، آرزویشان برای زیستن در کنار هم، و نیز کوشش آنها برای با یکدیگر بودن را برای مان قصه می‌کند. و این خواستن و کوشیدن چیزی جز آگاهی به چنین هویتی در قدم نخست و باور داشتن به چنین حقی در قدم دوم نیست؛ هویت و حقی که فهم رسمی و سنتی مردسالار و فقیهانه همواره آن را نادیده گرفته و از پذیرش آن سر باز زده بود. و نکته جالب دیگر اینکه گویا این بازی اتهام زنی صرفا برای امروز نیست و پیش از این نیز وجود داشته است منتها به صورت دیگری و از سوی غربیان به مسلمانان. دور نیست زمانی که برخی از مستشرقان و محققان غربی مدعی بوده‌اند که گرایش و کنش با همجنس در فرهنگ غرب نبوده و از طریق مسلمانان به آنجا نفوذ کرده است (الرویاحب، ۲۰۰۵، ص. ۲- ۳). و در نهایت اینکه اگر مراد صرفا اصطلاحات همجنس گرا، دوجنس گرا، گی، لزبین، و مانند اینها باشد، پدیداری واژگان خود فرایند بسیار پیچیده‌ای است و حاصل داد و ستد فرهنگ‌های گوناگون است و به این آسانی نمی‌توان درباره‌ی آنها حکم کرد. بگذریم از اینکه حتی همین امروز نیز هستند تحصیل کردگان غربی ای که به این اصطلاحات و ترم‌های برساخته‌ی جدید جنسی و جنسیتی آگاهی ندارند و با آنها بیگانه هستند در عین حال که به حقوق اقلیت‌های جنسی احترام گذاشته بدان باور دارند. من شخصا با این گونه افراد در میان دانشگاهیان، بسیار برخورد کرده ام. باری، اینکه این مفاهیم در یک فرایند بسیطی پدیدار شده، سپس به جوامع مسلمان پرتاب شده باشند، و به ادعای مسعد مرفهان بی درد جوامع مسلمان آنها را اداپته کرده باشند، در عین توهین آشکار به بخش عظیمی از اقلیت‌های جنسی مسلمان، سخن بسیار سبکی است.
زمینه‌ای بر فهم پاردایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس
درآمد
ضرورت فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از این نقطه برمی خیزد که تفسیر/ فهم‌های دیگر از این پدیده، اگرچه اولا موجب پدیداری گفتمان آکادمیک در میان پژوهش گران امروزی در این زمینه شده‌اند و ثانیا گام‌های مثبت بسیاری نیز برداشته اند، هنوز تا رسیدن به مقصود چه در رده مبانی و اصول عام، چه در سطح روش، و چه در عرصه‌ی منابع و ادله راه بسیار دارند. یعنی هنوز در تمام این رده‌ها کاستی‌هایی به چشم می‌خورد که این پروژه در مقام آن است تا دست کم بخشی از آنها را از میان بردارد و این گفتمان را غنی تر سازد. افزون بر اینها، رویکردهای جدید درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دارای کاستی‌های دیگری نیز هستند که چندان که باید نتوانسته‌اند باورمندان مسلمان و قوانین اسلامی را با خویش همراه سازند. برخی از این کاستی‌ها به شرح زیر است:
۱. زبان/ ادبیات این رویکردهای تازه بسیار دور از زبان/ ادبیات پژوهش گران سنتی است و همین نکته راه مفاهمه با آنان را بسته است. به نظر می‌رسد، این ادبیات برای گوش مسلمانان عادی نیز ناشناخته است. گویا پژوهش گران امروزی کوششی نیز برای یافتن زبان و ادبیات مشترک یا، دست کم، نزدیک به ادبیات سنتی نمی‌کنند تا زمینه‌ی همدلی و درک مشترک از این پدیده برای هر دو گروه فراهم آید و جلوی بدفهمی‌ها گرفته شود. نباید فراموش کنیم که هدف از این گونه پژوهش‌ها حل مشکل اقلیت‌های جنسی مسلمانی است که در کشورهای اسلامی می‌زیند و بدون مشارکت عالمان سنتی و مردم مسلمان آن کشورها این کار ناشدنی است.
۲. روش شناسی پژوهش گران امروزی که برخاسته از روش شناسی‌های مدرن و پذیرفته شده‌ی دنیای دانش است با روش شناسی پژوهش گران سنتی ناهمسان است. به جز روش شناسی ای که اسکات کگل در پژوهش‌های خویش از آن پیروی می‌کند و امکان سازگاری و مقایسه با روش شناسی سنتی را دارد، دیگر پژوهش گران جدید هیچ دغدغه‌ای برای یافتن روشی مانوس و معتبر برای فهم آموزه‌های اسلام از طریق منابع و ادله‌ی آن ندارند. همین نکته باعث بدبینی عالمان سنتی به این گونه پژوهش‌ها و اعتبار آنها گردیده است و نیز زمینه را به پژوهش گران سنتی می‌دهد تا به پژوهش گران جدید این اتهام را وارد سازند که فهم آنان از دین روشمند نبوده، اعتبار ندارد.
۳. اغلب پژوهش گران جدید امکانات و توانایی‌های نهفته در روش سنتی فهم دین و نیز ادبیات یا زبان پژوهش گران سنتی برای سامان دادن به این بحث را نادیده می‌گیرند. در حالی که، فارغ از تمام کاستی‌های روش سنتی فهم دین، گذرگاه‌هایی در آن وجود دارد که این امکان را به پژوهش گر می‌دهد تا فهم دیگری از منابع دین عرضه کند که گشوده یا روادارانه باشد. به عنوان مثال، در ایران فتوای آیه الله خمینی درباره‌ی جواز تغییر جنسیت ترنس سکشوال‌ها این زمینه را فراهم می‌سازد تا با تحقیق در مبانی این فتوا زمینه‌ی عرضه‌ی فتواهای روادارانه‌ای درباره‌ی پدیده‌های مشابه پدید آید و یا دیدگاه عالمان سنتی را در خصوص تعطیلی مجازات اسلامی، از جمله مجازات لواط و مساحقه، در زمان غیبت به یاد آورید که با به کار بستن آن چگونه می‌توان به همین آسانی جان اقلیت‌های جنسی بی گناه را در حال و آینده نجات داد. این امر تنها به خواست قانون گذاران جمهوری اسلامی بسته است که بپذیرند به جای فتوای ولی فقیه یا فقیهانی که به اجرای مجازات‌های اسلامی در زمان غیبت حکم می‌دهند از فتوای فقیهانی، مانند سید احمد خوانساری، پیروی کنند که به عدم اجرای مجازات در زمان غیبت فتوا داده‌اند. چنین خواسته‌ای البته چندان بی جا نیست اگر مسئولان جمهوری اسلامی به یاد بیاورند که آیه الله خمینی خود در مواردی چنین کرده است (مانند سود بانکی که تا آخر از دیدگاه خمینی ربا محسوب می‌شد و وی این مسئله را به شورای نگهبان سپرد، یا در مورد جواز بازی با شطرنج که در پاسخ به اعتراض یکی از شاگردان خویش به دیدگاه سید احمد خوانساری در این زمینه استناد کرد)، آنگاه خواهند دید که چنین امری بسیار معقول است حتی زحمت بسیاری را از دوش آنها برمی دارد و حساسیت جامعه‌ی جهانی و سازمان‌های بین المللی حقوق بشر را نسبت به جمهوری اسلامی کم می‌کند. در برابر، در عین حال که آنان به اسلام خویش پایبند بوده، عده‌ای بی دلیل سخت گیرانه مورد قضاوت قرار نمی‌گیرند و از کشته شدن می‌رهند و نفس راحتی می‌کشند.
باری، به دلایل فوق رویکردهای تازه از به دست آوردن اعتماد عالمان سنتی و نیز مردم عادی ناکام بوده‌اند. باب گفتگو میان اندیشمندان سنتی و جدید باز نشده است و این امکان به باورمندان عادی مسلمان داده نشده است تا دریابند که فهم‌های دیگری نیز از این پدیده وجود دارد که با پیروی از آنها می‌توان اقلیت‌های جنسی را پذیرفت یا، دست کم، با آنان مدارا کرد.
یک نما
پس از سنجش دیدگاههای محققان مسلمان که تاکنون در این زمینه سخن گفته و نوشته‌اند (که در این نوشته به طور نوع نمون تنها به سنجش شاخص‌ترین دیدگاههای مطرح در این زمینه پرداخته ام)، نگارنده به دیدگاه تازه‌ای رسیده است که آن را “فهم پارادایم اجتهادی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس” می‌نامد. البته این دیدگاه خود زیرمجموعه‌ای از دیدگاه عام تر نویسنده است که به “پارادایم اجتهادی دانش دینی (پادّ)[3]” موسوم است. از این رو، برای فهم دیدگاه مورد بحث در این نوشته باید از دیدگاه عام نگارنده در مرتبه‌ی قبل آگاه بود. در ادامه تنها طرح واره‌ای از این پروژه را در گام‌های زیر نشان می‌دهم و امید می‌برم که با تحقق زمینه و شرایط لازم و کافی این پروژه به انجام رسد و منتشر گردد.
یکم. براساس پارادایم اجتهادی دانش دینی، گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام روادید شرعی دارد، نیز هیچ قبح الاهیاتی و اخلاقی ای ندارد. نویسنده در اصل این دیدگاه با پژوهش گرانی، مانند کگل، نراقی، و حبیب، هم رأی است اما دیدگاه خود را، بر خلاف آنان، بر ذات گرایی استوار نمی‌سازد، اگرچه به ساخت گرایی نیز اتکا نمی‌کند. این دیدگاه ورای ذات گرایی یا ساخت گرایی از گرایش و کنش جنسی دوهمجنس دفاع می‌کند. همچنین این دیدگاه از روش شناسی متفاوتی برای نیل به این فهم پیروی می‌کند. روش شناسی که می‌کوشد با ترکیبی منطقی از روش مدرن- سنتی از ظرفیت‌های هر دو بهره بگیرد در عین حال که از کاستی‌های آن دو پرهیز می‌کند.
دوم. ویژگی اساسی این پژوهش پارادایمیک بودن آن است با تمام لوازم و نتایجی که پارادایم محور بودن دانش و فهم به همراه دارد. همان گونه که اشاره کردم، پارادایمی که این پژوهش از آن پیروی می‌کند، موسوم به پارادایم اجتهادی دانش دینی است و طبعا در تمام سطوح و لایه‌ها تا رسیدن به نتیجه از آن برمی خیزد (از مبانی کلان و اصول عام پارادایمی گرفته تا منابع و ادله، و نیز تا فرایند روشی تولید دانش، برآمدن نظریه، و برساختن مدل براساس آن مبانی و منابع). با این نگاه، فرآورده‌های برآمده از این پارادایم هم به لحاظ کمّی و هم به لحاظ کیفی با فرآورده‌های پارادایم‌های دیگر می‌تواند متمایز باشد.
سوم. پارادایم اجتهادی، ” مبانی همگانی“ را به مثابه‌ی اصول فراپارادایمی می‌پذیرد تا نشان دهد که در مرتبه‌ی ثبوت به امکان و برقراری واقعیت ورای فهم آدمیان باور دارد، اما در مرتبه‌ی اثبات و به دلیل محدودیت ضروری بشر (برپایه‌ی دات صفرم فرافرضیه ای[4]) دانش لاجرم پارادایمیک تولید می‌شود. بی شک این اصول و مبانی گوناگون همگانی استانده‌های ناظر بر تولید دانش هستند اگرچه تولید دانش براساس آنها صورت نمی‌گیرد بلکه دانش و درستی یا نادرستی آن برپایه معیارهایی ارزیابی می‌شود که در درون پارادایم شکل گرفته و پذیرفته شده است. مسئله‌ی مهم، اما، چگونگی ربط و نسبت این اصول عام فراپاردایمی با روش شناسی پارادایمی (در رده‌ی مبانی نظری، اصول عام پارادایم، منابع، ادله، و فرایند روشی) است که این پروژه از پس تبیین آن برمی آید، امری که به گمان من در پروژه‌های دیگر با ابهاماتی روبه رو بوده است که به برخی از آنها پیش از این اشاره کردم. درواقع، اینکه، با فرض پارادایمیک بودن دانش، بتوان اصول همگانی علمی، مانند پیشنهاد کگل بر ضرورت سازگاری تفسیر با یافته‌های علمی جدید، اخلاقی، مانند پیشنهاد نراقی یا فنایی به ضرورت سازگاری تفسیر قرآن با اصول عام اخلاقی، و مانند اینها داشت، منوط به تبیین چگونگی ربط و نسبت و مواجهه‌ی پارادایم با چنین اصولی است و الا نمی‌توان آن را پذیرفت و در ساختار تولید دانش گنجاند.
چهارم. اجتهادیک بودن این پروژه، ضرورت پژوهش از “فلسفه‌ی اجتهاد” جهت طراحی مدل پارادایمی از دانش اجتهادی را نشان می‌دهد. بحث از فلسفه‌ی اجتهاد در درجه‌ی نخست با معناشناسی، ماهیت شناسی، و وجودشناسی اجتهاد، پدیده‌ی اجتهاد را در یک منظومه‌ی سازوار به ما می‌شناساند. آنگاه در مرتبه‌ی بعد به ما می‌آموزد که باید میان پارادایم اجتهادی، فرایند اجتهادی، و روش اجتهادی تمایز گذاشت. در گام دیگر، امکان گفتمان با فرایند‌ها و روش‌های سنتی دین فهمی را فراهم می‌سازد و از این رهگذر زمینه‌ی انتقاد، سنجش، و عرضه‌ی دیدگاه/ دیدگاههای بدیل را فراهم می‌سازد.
پنج. این پژوهش می‌کوشد تا با توجه به پارادایم اجتهادی و در دل آن، مبانی، اصول، و روش تمام مکتب‌ها و مدرسه‌های متفاوت اسلامی کلاسیک و جدید را بررسد و با سنجش آنها براساس تمامی منابع و ادله‌ی پذیرفتنی در این پارادایم، دیدگاهی به لحاظ معرفتی نزدیک تر به صدق و به لحاظ اثباتی کارآمدتر عرضه نماید. افزون بر این، این دیدگاه برای برساختن خویش مبانی ای، مانند اصل عدالت، نظریه‌ی جدید رواداری، پذیرش تنوع و تکثر آدمیان براساس آموزه‌های اسلام را براساس معیارهای فرایند پارادایمی می‌آزماید و در صورت سازگاری از آنها بهره می‌گیرد.
شش. و به عنوان نکته‌ی فرجامین، پارادایم اجتهادی بر این باور است که نه تنها به لحاظ ثبوتی، یعنی از منظر معرفتی و روش شناختی، می‌تواند بر فرایند‌های دیگر برتری داشته باشد و از معقولیت بیشتری برخوردار گردد، بلکه به لحاظ اثباتی نیز توانایی بیشتری دارد. زیرا پارادایم اجتهادی به آسانی این امکان را تدارک می‌بیند که گفتمان فراگیری با عالمان سنتی داشته باشد. می‌دانیم که تمام این گفتگوها و کوشش‌های علمی، فارغ از نفس تولید دانش و فهم دینی، برای آن است که از طریق گشودن درهای تازه به روی جوامع اسلامی و دین مداران مسلمان اولا به لحاظ روانی همجنس گرایان و دوجنس گرایان دیندار را به آرامش و پرهیز از تشویش از ناحیه‌ی گرایش و کنش جنسی شان سوق دهیم و ثانیا زمینه‌ی جرم زدایی از پدیده‌ی همجنس گرایی و دوجنس گرایی در قانون مجازات اسلامی را فراهم آوریم. چنین مقصودی برآورده نمی‌شود مگر با ایجاد گفتمانی که با فضای الاهی دانان سنتی نزدیک تر باشد و آنها بتوانند این فرایند را دریابند تا شاید زمینه‌ی فتاوای جدید برای آنان فراهم گردد. در غیر این صورت آنان بی آنکه کوشش علمی تازه برای فهم دین را دریافته باشند، از ترس بی دین شدن متدینان و یا اهداف دیگر، به انکار کوشش‌های تازه دست خواهند برد و شعله‌ی دشمنی‌ها برافروخته تر خواهد شد و این اتهام را متوجه نواندیشان دینی خواهند ساخت که آنان غیرروشمند به این گونه مباحث می‌پردازند و بی آنکه به دانش‌های فهم دین مسلح باشند جسورانه و تنها برپایه‌ی ذوق و سلیقه به آن اقدام می‌کنند. آری، اگر قرار است در چنین پژوهش‌هایی زمینه را برای جوامع مسلمان بگشاییم و دین مداران را به آن باورمند سازیم یا اقلیت‌های جنسی دین مدار را آرامش دهیم و زمینه را برای مفتیان اسلامی فراهم کنیم تا این افق گشوده جدید را بخوانند و فهم کنند و هم دلی نمایند بلکه در فهم خویش تجدید نظر نمایند، یا دست کم نسبت‌های ناروا به کوشندگان نواندیش ندهند، می‌بایست به رویه‌ای عمل کرد که مانوس اذهان آنها باشد نه به کلی مستنکر و شگفت انگیز[5].
پایان
بخش‌های پیشین
همجنس‌گرایی و دوجنس گرایی − مفهوم شناسی، تطبیق، عالمان سنتی، و روشنفکران مسلمان
گشودگی یا ناگشودگی منابع اسلام شیعی در مواجهه با همجنس خواهی از منظر محققان شیعه
منابع اهل سنت و الاهیات همجنس‌خواهی در نگره و اندیشه‌ی روشنفکران مسلمان
روادید گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در گشودگی منابع اسلامی
منابع
. حسنی، حمید رضا و مهدی علی پور. (۱۳۸۸). ماهیت شناسی پدیده‌های اجتماعی از منظر یک پارادایم تاسیسی. روش شناسی علوم انسانی. ۶۰: ۷- ۲۹.
…….. (۱۳۸۶). روش شناسی اجتهاد و اعتبارسنجی معرفتی آن. روش شناسی علوم انسانی. ۵۰: ۹- ۴۲.
. عابدی شاهرودی، علی. (۱۳۹۰ ش). نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین. علم ديني؛ ديدگاه‌ها و ملاحظات (ويراست دوم). قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
. علی پور، مهدی و حمید رضا حسنی. (۱۳۸۹). پارادایم اجتهادی دانش دینی (پادّ). قم: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
. Jamal, Amreen. (2001). The Story of Lut and the Qur’an ‘s Perception of the Morality of Same-Sex Sexuality. Journal of Homosexuality. Vol. 41. No. 1, 1-88.
. El- Rouayheb, Khaled. (2005). Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. The University of Chicago Press.
پانویس‌ها
[1] . البته غیراختیاری بودن در اینجا غیر از مساله ی اکراه است. در فرض اکراه اختیار یا اراده همچنان باقی است.
[2] . گفتگوی من با دوست ارجمندم ش. م. به شفاف شدن بیشتر آنچه در این بخش گفته ام کمک کرده است. از او سپاس گزارم.
[3] . “پارادایم اجتهادی دانش دینی (پادّ)” فرایندی است که نگارنده در زمینه ی کشف، فهم، و تولید آموزه های دینی از منابع دین به آن رسیده و بدان باور دارد. این دیدگاه را می توانید در این نوشته ها بخوانید:
- علی پور و حسنی/ پارادایم اجتهادی دانش دینی/ ۱۳۸۹ ش؛
- حسنی و علی پور/ ماهیت شناسی پدیده های اجتماعی از منظر یک پارادایم تاسیسی/ ۱۳۸۸ ش؛
- حسنی و علی پور/ روش شناسی اجتهاد و اعتبارسنجی معرفتی آن/ ۱۳۸۶ ش.
[4] . “دات صفرم فرافرضيه‌اي” یک قانون سه‌وجهي در خصوص دانش، مفاهيم و گزاره‌هاي معرفتي است. اين قانون بر سه مدعاي آشكار استوار است: اولا آدميان كران‌مند/ محدود هستند؛ ثانيا به صورت تدريجي و زمان‌دار علوم اكتسابيِ حصولي خويش را به دست مي‌آورند؛ ثالثا و در نتيجه همواره در دانش‌هاي اكتسابيِ حصولي خويش در معرض خطا قرار دارند، ولو نسبت به آن داراي يقين باشند. اگرچه به نظر مي‌رسد محتواي اين قانون واضح و همگاني است، منتها آنگونه كه من آگاهي دارم، تنسيق اين اصل با اين شكل و شمايل را علي عابدي شاهرودي در آثارش به انجام رسانده است (نك: عابدي شاهرودي/ ۱۳۹۰/ ص ۱۹۹-۲۰۰).
[5] . نویسنده چندین تجربه در این زمینه دارد. یکی از بهترین این تجربه ها طرح بحثی با عنوان “علم اصول و دانش های زبانی” بود. نخست کوشیدیم با بومی سازی بحث های جدید در حیطه های فلسفه ی زبان، زبان شناسی نظری، و سمانتیک و نزدیک کردن آنها به مباحث سنتی رایج در دانش اصول، آن را برای اصولیان سنتی فهم پذیر نماییم. پس از آن بود که از دل گفتگوهای چندی با همین الاهی دانان سنتی به نتایج نسبتا خوبی دست یافتیم که بخشی از آن در چهار شماره ی نشریه ی “نقد و نظر” (۳۷ تا ۴۰) در سال ۱۳۸۴ انتشار یافته اند.