توضیح مترجم: مباحثاتِ میانِ هابرماس و گادامر پیرامون برخی از بنیادی‌ترین پرسمان‌های فلسفیِ در جهان معاصر شکل گرفته است. در این مباحثات موضوعاتِ پرارجی چون «فهم»، «نقد»، «روشنگری»، «رهایی‌بخشی»، «سنت»، و «بازاندیشی» طرح می‌شود. آنچه در این مباحثات به‌ويژه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان جالب است دلالت‌های آن برای علومِ انسانی و جایگاهِ این علوم در جامعه است.
این مقاله، که در پنج بخش منتشر می‌شود، دیدگاه‌هایی را که هابرماس و گادامر در این مباحثات طرح کرده‌اند بررسی کرده و میانِ آنها داوری می‌کند.[1]
دلالت‌های مباحثاتِ هابرماس-گادامر هنوز بطور‌کامل نشان داده نشده است. در سالِ ۱۹۶۷ هابرماس، طیِ بحث از روش‌شناسیِ علومِ اجتماعی، هرمنوتیکِ گادامر را نقد کرد. نقدهای او مواجهه‌ای را برانگیخت که شاملِ پاسخ‌ها و پاد-پاسخ‌هایی از سوی این دو سرچهره و نیز مشارکت‌هایی از سوی کارل اتو آپل، آلبرشت وِلمر، و پل ریکور بود.[2] اما بحث‌های پیرامونِ این رخدادِ آکادمیک در زبانِ انگلیسی تاکنون یا بسیار تفسیری بوده یا نتوانسته است مسائل را در پس‌زمینه‌ی مناسب‌اش قرار داده و دلالت‌های کلی‌ترش را ارزیابی کند.[3] بطورخاص، لازم است دلالتِ این مباحثات برای مارکسیسم و نظریهی انتقادی روشن شود و این بستگیِ‌ِ اساسی‌تری دارد به پیوندِ نظریهی انتقادی و سنت‌های زنده‌ی شایع در جوامعی که نقد در آنها طرح می‌شود و قصدِ تغییرشان را دارد.
چندین پرسشِ کلیدی که این مباحثات درمی‌افکنند و ریکور و میسگِلد مورد اشاره قرار داده‌اند: آیا نظریهی انتقادی درموردِ شرایطِ فرهنگی-سیاسیِ امکانِ کاراییِ خود دچارِ بدفهمی نمی‌شود وقتی می‌کوشد آرمان‌های خود را به شکلِ یک نظریهی ارتباطاتِ مبهم پرورانده و موجه کند؟ آیا دقتِ این شکل از استدلال به هزینه‌ی از دست دادنِ مناسبت‌اَش با کنشِ سیاسی به دست نیامده است؟ آیا به دست آوردنِ مخاطب و شنیده‌شدن برای نظریه‌ای که از سنت‌های سیاسیِ زنده‌ی جامعه و صورِ خِردِ عملی جدا می‌شود تا هنجارهای خود را در سطحِ فلسفه‌ی زبانی بپروراند بسیار دشوارتر نیست؟ آیا یک نظریهی انتقادی که به‌درستی بوسیله‌ی هرمنوتیک هدایت شده برعکس تمایل به نقدی درون‌ذات‌تر ندارد، نقدی خواهانِ تحقیق و تحققِ سنت‌های تاریخاً معین که محتوایی آرمانی دارند؟ در آنچه در پی می‌آید ۱) نشان می‌دهم که اساساً چرا هابرماس توجهِ خود را بر هرمنوتیک متمرکز کرده است؛ ۲) هرمنوتیک را با دیگر دیدگاه‌ها در فلسفه‌ی علومِ اجتماعی مقایسه می‌کنم؛ ۳) نگرگاهِ گادامر را در ارتباط با نیاکانِ هرمنوتیکی‌اش قرار می‌دهم؛ ۴) برخی از سراستدلا‌ل‌هایی که در مباحثاتِ میانِ هابرماس و گادامر نمودار شده را ارزیابی کرده و پرسش‌های بالا را با تفصیلِ بیش‌تر بررسی می‌کنم.
چرخشِ هابرماس به‌سمتِ هرمنوتیک
حتا نگرنده‌ای غیرجدی خویشاوندی‌های مهمی میانِ هرمنوتیک و نظریهی انتقادی خواهد دید. چراکه هرمنوتیک نیز همچون نظریهی انتقادی نقدی بر خردِ ابزاری پرورانده است. بی‌گمان کارِ دیلتای تا حدِ زیادی به نقدی روش‌شناختی بر اثبات‌گرایی محدود بود، گرچه حتا در آثارِ او هم می‌توان پاره‌هایی یافت که، با مرتبط‌کردنِ بخش‌بندیِ‌ِ علومِ مدرن به بخش‌بندیِ‌ِ جامعه، بر لوکاچ پیشی می‌جوید.[4] و هایدگر و گادامر به‌صراحت نقدِ علم‌گرایی و عینیت‌باوری را همراه می‌سازند با حمله بر مدنیّت علمی-فناورانه. در سطحِ معرفت‌شناختی، هرمنوتیک کوشیده است همچون نظریهی انتقادی محدودیت‌های روش‌های عینیت‌بخشِ علومِ طبیعی را نشان داده و از روا‌بودگیِ‌ِ دیگر انواعِ گفتمان دفاع کند (گرچه گفتمان‌های «فهم» و نه نقد). درواقع تا جایی که هر دو سنت در مقابلِ درکی قرار دارند که علم—با تأمل بر شرایطِ امکانِ خود و قراردادنِ این شرایط در کردوکارهای پیشا‌علمیِ حیاتِ اجتماعی—از خودش دارد، در هر دو سنت یک راهبردِ استدلالیِ‌ِ تا اندازه‌ای مشابه نمودار می‌شود. چنانکه آپل خاطر نشان کرده است، راهبردِ او و هابرماس که به اقسامِ بنیادینی از عمل جایگاهی شبه‌ترافرازنده[5] می‌دهد را می‌توان نه‌فقط به مارکس و عمل‌گرایی[6] بلکه همچنین به هایدگر برگرداند.[7]
این تمرکزِ مشترک بر نقدِ اثبات‌گرایی با نقدِ مشابهی بر ایده‌باوری پیوند یافته است. در دیلتای، هایدگر، و گادامر این مطالبه هست که سوژه‌ی شناخت نه چونان یک منِ ترافرازنده بلکه چونان سوژه‌ی تجربی باشد «که در رگ‌هایش خونِ واقعی جریان دارد». مطمئناً این نقدی که هم‌زمان بر ماده‌باوریِ اثبات‌گرا و ایده‌باوریِ ترافرازنده وارد می‌شود به ما کمک می‌کند مشابهتی را توضیح دهیم که اغلب میانِ هایدگر و مارکسِ جوانِ انسان‌گرا دیده شده است. با این حال، رگه‌ی ذات‌گرایی و انسان‌شناسیِ فوئرباخی در دست‌نوشته‌ی ۱۸۴۴ مارکس نیز در این زمینه مهم است چون واگرایی‌ِ میانِ رهیافتِ هستی‌شناختیِ ایستایِ هایدگر و نقدِ هستی‌شناسیِ ذات‌گرایانه که در موضعِ در حال توسعه‌ی مارکس مستتر بود را کم‌رنگ می‌کند.
به‌هرحال، به‌فرضِ‌ِ این خویشاوندیِ بنیادین، جالب است که پیش از هابرماس نظریهی انتقادی روی‌هم‌رفته رابطه‌‌ای منفی با سنتِ هرمنوتیکی داشته است. کافی‌ست رویکردِ آدورنو نسبت به هایدگر را با رویکردِ هابرماس نسبت به گادامر مقایسه کنیم تا ببینیم چگونه رویکردِ نظریهی انتقادی تغییر کرده است.[8] این تغییر تا حدی به تفاوت‌های میانِ هایدگر و گادامر مربوط می‌شود—در دومی چیزِ بیش‌تری هست که شایسته‌ی توجهِ انتقادی است. اما، از آن مهم‌تر، این تغییر بازتابنده‌ی تغییراتی در خودِ نظریهی انتقادی است.
همیشه یکی از هدف‌های پایه‌ای هابرماس این بوده که مفهومِ نقد و نظریهی انتقادی را با امید به تجدیدِ مقاصدِ رهایی‌بخشانه‌ی آغازینِ‌ِ این نظریه بازاندیشی کند. این پروژه هم خود-انتقادیِ‌ِ مارکسیسم و هم نقدِ خردِ ابزاری را ایجاب می‌کند. از یک سو، مارکسیسمِ کلاسیک متافیزیکی ماده‌‌‌‌‌باور، یک نظریهی بازتابیِ شناخت[9] مربوط به دوره‌ی پیشاکانتی، مدلی فناورانه برای بُعدِ عملی (praxis)، و جبرگراییِ شدیدِ اقتصادی را درآمیخته و سبکی از اندیشه بوجود آورده است که برای مشروعیت‌بخشی به حکومت‌های استبدادی مناسبت‌تر است تا نقدِ آنها.[10] این ارزیابی از مارکسیسم دلالت دارد بر اینکه بازگرداندنِ آن چونان یک نظریهی انتقادیِ راستین مستلزمِ فائق‌آمدن بر انحطاطِ عینیت‌گرایانه‌ای است که دچارش شده است. از سوی دیگر، در جوامعِ سرمایه‌داریِ متأخر ایدئولوژی‌های فن‌سالارانه به این کار می‌آیند که، با ضروری جلوه‌دادنِ خواسته‌ها و هدف‌های خاصی، سلطه را مشروع سازند.[11] یک بن‌مایه‌ی این ایدئولوژی‌ها برداشتِ پوزیتیویستی از علم با الگوی روشِ علمیِ واحد است. این برداشت مدلی از نظریه‌سازی و کاربستِ عملی که برای شناختِ فناورانه مناسب است را مطلق ساخته و سبک‌های دیگرِ شناخت را نفی می‌کند. بنابراین، در بافتاری غربی پشتیبانیِ معرفت‌شناختی از نظریهی انتقادی که به فلسفه‌ی علمِ رایج حمله می‌کند معنای سیاسیِ نقدِ ایدئولوژی به خود خواهد گرفت.
با فرضِ این وضعیت، هابرماس به نظریهی تفهّمِ (verstehen) گادامر رو کرد زیرا معتقد بود می‌تواند آن را هم برای مقابله با اثبات‌گرایی و هم برای توضیحِ مبانی و روش‌های علومِ تاریخی-اجتماعی—و ازجمله مبانی و روش‌های نظریه‌هایی انتقادی همچون مارکسیسم و روانکاوی—بکار بَرَد. یک نظریهی شناختِ تاریخی که از هرمنوتیک آموخته باشد دلالت‌هایی هم برای مارکسیسمِ عامیانه و هم برای علومِ اجتماعیِ‌ِ اثبات‌گرا و فلسفه دارد. اما این هنوز واگرایی‌ِ میانِ هابرماس و مکتبِ فرانکفورت را توضیح نمی‌دهد. زیرا پروژه‌ی نقدِ خردِ ابزاری و مارکسیسمِ عامیانه، که فرانکفورتی‌ها در آن با هابرماس شریک اند، هورکهایمر و آدورنو را به گنجاندنِ مفاهیمِ هرمنوتیکی در نظریهی انتقادی نکشاند.
بطورکلی، مشخصه‌ی هابرماس این است که با گشودنِ نظریهی انتقادی به روی بینش‌هایی از سنت‌های فلسفی و علمیِ‌ِ رقیب به دشواری‌های نظری می‌پردازد.[12] این روشْ او را از مکتبِ فرانکفورت جدا می‌کند، زیرا فرانکفورتی‌ها تمایل داشتند در قلمروِ مفهومیِ ایده‌باوریِ آلمانی و مارکسیسم باقی مانده و با رقیبانِ معاصرِ خود به شیوهای کاملاً منفی رفتار کنند. رویکردِ گشوده‌ترِ هابرماس—تصمیمِ او برای پیش‌رَوی از راهِ نقدِ درون‌ذاتِ برخی از رهیافت‌های رقیب—ناخرسندیِ خاصی در رابطه با روش پیشینیان‌اش را بازتاب می‌دهد. روی‌هم‌رفته، تا دهه‌ها‌ی ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰، پس از آن که، بخاطرِ تباهیِ فاشیسم، استالینیسم و صنعتِ فرهنگ، همه‌ی امیدها برای جنبشِ پرولتری فسرده شد، هورکهایمر و آدورنو به بن‌بستی نظری و سیاسی رسیدند؛ آنها نه‌تنها از عمل و زمینه‌ی رایجِ گفتمانِ علمی منزوی شدند، بلکه همچنین یک فلسفه‌ی تاریخ پروراندند که، بخاطرِ آنچه حاکمیتِ فرایندهای شئ‌شدگی[13] می‌انگاشت که درواقع کلی اند، نمی‌توانست جایی برای گسست‌های آشکار و مخاطبان بیابد.[14] مطمئناً در آن زمان دلایلِ تاریخیِ خوبی برای این دیدگاهِ خام وجود داشت. اما به اعتقادِ هابرماس این نظریه به بن‌بست رسیده است نه‌تنها به دلایلِ صرفاً تاریخی بلکه بخاطرِ دلایلِ عقلی، یعنی اینکه این نظریه تا اندازه‌ای نتیجه‌ی اندیشه‌ها، روش‌ها و فرض‌های نادرست بوده است. پس او—در حالی که پروژه‌ی نقدِ مارکسیسم و عقلِ ابزاری را ادامه می‌دهد—بازاندیشیِ مبانیِ نظریهی انتقادی از راهِ توجهِ‌ِ بیش‌تر به مسائلِ روش‌شناختی که در دیگر سنت‌های نظریِ‌ِ مهم همچون هرمنوتیک طرح شده بودند را نیز ضروری می‌داند.[15]
مفاهیمِ هرمنوتیکی افزون بر نقشِ معرفت‌شناختی‌شان در سطحِ ژرف‌تری هم واردِ نظریهی هابرماس شده‌اند. شاید آنچه بیش از همه او را بطورکلی از سنتِ مارکسیسم جدا می‌کند کوششِ اوست برای آنکه مقوله‌های میان‌اذهانیِ بطور هرمنوتیکی فهم‌شده، همچون زبان، کنشِ متقابل[16]، و ارتباط، را واردِ نظریهی انتقادی کند.[17] به دیگر سخن، هابرماس انگاره‌های هرمنوتیکی را نه‌تنها در سطحِ معرفت‌شناختی-روش‌شناختی بلکه نیز در فلسفه‌ی تاریخ و نظریهی اجتماعی می‌گنجاند. مارکسیسمِ راست‌کیش[18] یک جبرگراییِ اقتصادی، تولیدگرایی[19]، و یک نظریهی عینیت‌گرایانه‌ی انقلاب را پرورانده است که در آن پهنه‌های سیاست و فرهنگ به بازتاب‌های یک زیرساختِ اقتصادی واکاسته می‌شوند. این بسته‌ی نظریْ مفهومِ سوسیالیسم را چنان تغییر داده که به نگرشی فن‌سالارانه انجامیده است که در آن هدف‌های آزادیِ سیاسی و دمکراسیِ سوسیالیستی طبقِ برنامه‌ای متمرکز که بوسیله‌ی حزب و بوروکراسیِ دولتی شکل می‌گیرد تابعِ توسعه‌ی نیروهای تولید می‌شوند.[20] پس هابرماس می‌کوشد مقوله‌های میان‌اذهانی را دوباره وارد کند که دیگر صرفاً فرع بر تولید نیستند و پروراندنِ نظریه‌ای نا-عینیت‌گرا برای تاریخ و بازسازیِ مفهومیِ امکان‌های تغییرِ بنیادین را ممکن می‌سازند. هابرماس معتقد است همین مقوله‌ها را می‌توان در سطحِ هنجاری بسط داد تا به همراهِ مفهوم‌هایی برخاسته از قانونِ طبیعیِ مدرن، نظریهی حیاتِ عملیِ[21] آرنت، و برداشتِ متقدمِ خودِ او از پهنه‌ی همگانیِ‌ِ بورژوازی، تصوری از جامعه‌ی رها از سلطه را به دست دهد که غلبه‌ی اقتصادِ سرمایه‌داری را به آزادیِ‌ِ سیاسی و دموکراسی پیوند می‌زند.[22] بدین‌سان مفهوم‌های هرمنوتیکی می‌توانند نقشی مهم در خلقِ یک نظریهی اجتماعیِ نا-واکاستی و تصوری حقیقتاً آزادی‌بخش نسبت به آینده ایفا کنند.
با آنکه سرچهره‌های‌ِ مکتبِ فرانکفورت مطمئناً از بسیاری از این مشکلات آگاه بودند، در دهه‌ی ۱۹۴۰ آنها به سویی دیگر رو کردند، به یک فلسفه‌ی تاریخ که در آن تسلط بر طبیعت اصلی‌ترین محورِ نظری گردید.[23] همان‌سان که وِلمر اشاره کرده است چارچوبِ مقولیِ[24] دیالکتیکِ روشنگری به شیوهای خاص پیوستگیِ ناموفقی با چارچوب مقولیِ مارکسیسمِ کلاسیک را نشان می‌دهد.[25] کوشش برای تسلط بر طبیعت وضعیتی فرادست همانندِ وضعیتِ روشِ تولید در مارکسیسم دارد. به نظر نمی‌رسد به مقوله‌هایی که بطورخاص به روابطِ اجتماعی و کنشِ متقابل اشاره دارند آن خودآیینی و ارجی که شایستگی‌اش را دارند اعطا شده باشد. این کاستی دلالت دارد بر اینکه نقدِ خردِ ابزاری، همچون نقدِ اقتصادِ سیاسی که می‌خواهد اصلاح‌اش کند، هرگز مبانیِ مقولیِ خود را تأمین نکرده یا شرایط امکانِ خود را خرسندگرانه درک نمی‌نماید. این مطلب کمک می‌کند توضیح دهیم که چرا اوجِ نظریهی مکتبِ فرانکفورت در دیدگاهی است که جهان را کاملاً مدیریت‌شده می‌شمارد، دیدگاهی که این نظریه را بی‌مخاطب باقی گذاشته است. درواقع ناکامی در صورت‌بندیِ کاملِ مقوله‌های میان‌اذهانی مشاهده‌ی امکان‌ها و مبنای شکل‌گیریِ گروه و کنشِ جمعی در سرمایه‌داریِ‌ِ متأخر را، اگر نگوییم از بن ناممکن، دشوار ساخته است. سرانجام، تقدّمِ بی‌جایی که به رابطه‌ی ابزاری با طبیعت داده شده می‌تواند ما را یاری کند کوششِ مکتبِ فرانکفورت در پیونددادنِ رهاییِ انسان به انگاره‌ی فرجام‌گرا[26] و مشکوکِ آشتی با طبیعت در شکلِ یک علم و فناوریِ جدید را تبیین کنیم.[27] چنان تصوری نه‌تنها انتزاعی و اخلاقی باقی می‌ماند بلکه همچنین برای نقدِ مؤلفه‌های استبدادی در خوانشِ کلاسیک از سوسیالیسم نامناسب است.
اگر نظریهی انتقادی می‌خواست مقاصدِ آزادی‌بخشانه را احیا کند به مفهومی[28] میان‌اذهانی نیاز داشت، مفهومی پرداخته چون پهنه‌ای از گفتگو و معنا که پایه‌ها و آرمان‌های هنجاریِ نظریهی انتقادی در آن قرار گرفته باشد، و نیز، در کنارِ آن، نیاز داشت به بینشی نسبت به آینده‌ا‌ی آزاد که برای سوژه‌ی جمعی تشخیص‌پذیر باشد. فقط به این شیوه می‌توان امید داشت نظریه و عمل در روندهای روشنگرانه پیوند یابند. پرسش اما این است که آیا و تحت چه شرایطی مفاهیمِ هرمنوتیکی، که سازنده‌ی تمایزِ مقولیِ اکنون مشهورِ هابرماس میانِ کار و کنشِ متقابل اند، برای پُرکردنِ این شکاف کافی‌ست. برای پاسخ به این پرسش باید این مفاهیم را در جای خود، نخست بر زمینه‌ی انتزاعیِ‌ِ معرفت‌شناسی و روش‌شناسیِ علومِ اجتماعی، بررسی کرد.
ادامه دارد
پانویس‌ها
[1] مشخصات اصل انگلیسی مقاله:
Mendelson, J. (1979). The Habermas-Gadamer Debate. New German Critique (18), 44-73.
[2] نظرِ آغازینِ هابرماس در دربابِ منطقِ علومِ اجتماعی(Frankfurt, 1970) Zur Logik der Sozialwissenschaften طرح شد. مباحثاتِ هابرماس و گادامر به‌همراهِ مقالاتی از آپل، بورمان، بوبنر، و گیگل در Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt, 1971) گردآوری شده است. نیز بنگرید به:
Wellmer, Critical Theory of Society, trans. John Cumming (New York, 1971), pp. 31-51; Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie (Frankfurt, 1973), vol. 1, pp. 9-76; and Paul Ricoeur, “Ethics and Culture: Gadamer and Habermas in Dialogue,” Philosophy Today (Summer, 1973).
[3] این نظر بطورخاص درموردِ این اثر صادق است:
Theodore Kisiel, “Ideology Critique and Phenomenology,” Philosophy Today (Fall, 1970).
دو اثرِ زیر تحلیلِ به‌تری از این مباحثات انجام داده‌اند، گرچه آنها نیز نه کاملاً آن را در پیش‌زمینه‌ی خودش قرار داده و نه دلالت‌های آن را استنتاج کرده‌اند:
Dieter Misgeld, “Critical Theory and Hermeneutics: The Debate between Habermas and Gadamer,” in J. O’Neill, ed., On Critical Theory (New York, 1976) and Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas (Cambridge, Mass., 1978)
[4] W. Dilthey, Gesammelte Schriften, ed. B. Groethusen, Vol. I. See also Andrew Arato, “The Neo-Idealist Defense of Subjectivity,” Telos, 21 (Fall, 1974), 115.
[5] quasi-transcendental
[6] pragmatism
[7] Apel, Transformation der Philosophie, op. cit
[8] مسلماً نظرِ هورکهایمر نسبت به دیلتای و به‌ویژه نظرِ مارکوزه نسبت به هایدگر مساعدتر بود. اما دشوار است ردپای دیلتای یا هایدگر را در مواضعی بیابیم که هورکهایمر و آدرنو طیِ دهه‌ی ۱۹۴۰ طرح کردند. اما درموردِ مارکوزه می‌توان گفت رگه‌ی مارکسیسمِ هایدگریِ آغازینِ او پساتر در تفسیرِ شدیداً ذات‌گرای او از نظریهی انگیزشِ فروید باز پدیدار می‌شود. بنگرید به:
Theory and Politics: A Discussion with Herbert Marcuse, Jiirgen Habermas, Heinz Lubasz and Telman Spengler, Telos, 38 (Winter, 1978-9), 124-153.
[9] Reflection theory of knowledge
[10] See Andrew Arato, “Reexamining the Second International,” Telos, 18 (Winter 19734), 2-52.
[11] Habermas, Toward a Rational Society, trans. Jeremy Shapiro (Boston, 1970), pp. 62-122. See also Trent Schroyer, The Critique of Domination (Boston, 1973).
[12] See Axel Honneth, “Communication and Reconciliation: Habermas’ Critique of Adorno,” Telos, 39 (Spring, 1979), 45-61.
[13] reification
[14] Wellmer, Critical Theory of Society, pp. 51-4, 128-139
[15] هابرماس در این جهت حرکت کرد تا از بن‌بست بگریزد. جهتِ دیگر‌ْ یک نظریهی بحرانِ سرمایه‌داریِ‌ِ متأخر بود. بنگرید به:
Habermas, Legitimation Crisis, trans. T. McCarthy (Boston, 1975).
[16] interaction
[17] البته این مفهوم مواجهه‌ی هابرماس با فلسفه‌ی تحلیلی را هم منعکس می‌کند. درموردِ دوگانگیِ کار و کنشِ متقابل بنگرید به:
Wellmer, “The Linguistic Turn of Critical Theory,” in O’Neill, ed., On Critical Theory, and Axel Honneth, op. cit.
[18] Orthodox Marxism
[19] productivism
[20] Wellmer, Critical Theory of Society; Carmen Sirianni, “Workers’ Democracy and
Leninism: The Transition to Socialism in Russia, 1917-1921,” unpublished dissertation; and Jean Cohen, “System and Class: The Subversion of Emancipation,” Social Research (Winter, 1978).
[21] vita activa
[22] Jean Cohen, “Habermas’ Political Crisis Theory,” unpublished lecture.
[23] قطبِ دیگرِ کارِ هورکهایمر و آدورنو در این دوره تحلیلِ موشکافانه‌ی صورِ فرهنگی بود که آدورنو انجام داد. بنگرید به:
Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics (New York, 1977); and Andrew Arato’s essay in Arato, E. Gebhardt, eds., The Essential Frankfurt School Reader (New York, 1978), pp. 185-224.
[24] categorical framework
[25] A. Wellmer, “The Linguistic Turn,” p. 245
[26] eschatological
[27] Habermas, Toward a Rational Society, pp. 85-90. See Joel Whitebook, “Habermas and the Problem of Nature,” Telos, 40 (Summer, 1979) for a good discussion of this issue.
[28] concept
نمی دانم که چرا آقای مترجم در برابر ترکیب categorical framework به جای “چارچوب مقوله ای” “چارچوب مقولی” گذاشته اند؟
Nima / 29 December 2015