مدرن شدن، سکولار شدن، و مسئله‌ی گسستگی و چندپارگی در جامعه‌ی ایران

یک موضوع مشترک در میان اکثر پژوهش‌هایی که درباره انقلاب ایران انجام شده، توجه به زمینه‌سازیِ دگرگونی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی برای نارضایتی و بروز نهایی آن در شکل قیام است. من در نوشته‌های متعددی انقلاب را به مسئله‌ی متحقق نشدنِ انتگراسیون برگردانده‌ام، یعنی گسستگی، ناجامع بودن نظام سیاسی و اجتماعی. نکته‌ی تازه‌ای نیست، تنها عنوان گذاشتن بر سرشت مسائلی است که به تفصیل در پژوهش‌ها بررسی شده‌اند.

انقلاب دوبُنی بود، یک بُن آن در میان بخش متجدد بود، بُن دیگر در میان بخش سنتی. مسئله‌ی انتگراسیون را بخش متجدد عمدتاً در شکل برخورد با مانع استبداد و  ناممکن بودن امکان مشارکت در ساختار سیاسی بر مبنای اراده‌ی آزاد و حق شهروندی تجربه می‌کرد. شرط حضور در پهنه‌ی رسمی سیاسی سرسپردگی و عقل منفصل بود. نیروی اجتماعی آنچه به عنوان بخش سنتی از آن نام می‌بریم عمدتاً مردمی بودند که از ساختارهای سنتی رها شده اما در ساختارهای جدید جذب نشده بودند. با شروع تجدد در ایران، مشکل گسستگی در فرهنگ نیز پیش می‌آید که در پیوند است با رشد ناموزون سرمایه‌داری و تداوم شکاف‌های از پیش موجود در پهنه‌ی ایران در شکل‌هایی متأثر از تمرکز سیاسی و مدرن شدن دستگاه دولت.

نه آمار و ارقام اقتصادی برای نشان دادن تحول ساختاری، و نه نقش بازیگران جلوی صحنه‌ی انقلاب، به ویژه ملایان و شخص آیت الله خمینی، هیچ یک نمی‌توانند نشان دهند که چه شد که آن توده‌ی عظیم به میدان آمد و کار حکومتی را ساخت که همه‌ی مخالفانی را که می‌شناخت قلع و قمع کرده بود و بسی باثبات می‌نمود.

گاهی صحبت از افسون شدن و طلسم شدن می‌شود. از جن‌زدگی‌ای سخن می‌رود که دیگر نمی‌توان در مورد علل آن پرسید، چون گویا راز قضیه در دست جن است و ما نمی‌توانیم از آن خبر داشته باشیم.

اما صحبت از افسون شدن، یک عامی‌گری محض نیست. پای پدیده‌ای در میان است که نیاز به توضیح دارد. ما به این پدیده به فراوانی در جامعه‌های مختلف برخورده‌ایم و بازهم برخواهیم خورد. در برخی از توضیح‌ها تمرکز بر روی یک شخصیت مرکزی است. در این حال از اصطلاح کاریسما صحبت می‌شود تا بر جذابیت آن شخصیت برای توده‌های پیرو تأکید شود. شخصیت طبعاً نقش دارد، اما نقش اصلی را نه آنکه جذب می‌کند، بلکه آنانی که جذب می‌شوند، ایفا می‌کنند.

هر دوره‌‌ای در تاریخ را می‌توان با فضای خیال در آن معرفی کرد. ایدئولوژی در هر معنایی که در آن بگنجانیم −چه آگاهی واژگون، چه آگاهی طبقاتی، یا هر چیز دیگری− فضای مناسبی برای نفوذ و گسترش می‌خواهد. آن فضا، در نهایت فضای خیال است.

در توضیح آنچه باعث جذب شدن، یا به بیان دیگر افسون‌زدگی می‌شود، مرسوم توسل به ایدئولوژی است. در توضیح نقش ایدئولوژی دو مسیر وجود دارد، یکی به سوی تعلیماتی است که هسته‌ی ظاهراً معرفتی ایدئولوژی را می‌سازد. اگر در این مسیر حرکت کنیم، طبعا به متن‌هایی خاص، به کسانی که آن تعلیمات را تقریر کرده و ترویج و تبلیغ کرده‌اند، به تشکیلاتی که این کار ترویج و تبلیغ را پیش برده و  زمینه‌ی ذهنی پذیرش آن تعلیمات از سوی مردم می‌پردازیم. در نمونه‌ی ایران، موضوع کارمان را آثار خاصی و نویسندگان خاصی چون خود آیت الله خمینی، مطهری، شریعتی و دیگران قرار می‌دهیم، توجه ویژه‌ای می‌کنیم به تشکیلات روحانیت، و از آن طرف به مردمی که آنان را سنتی می‌خوانیم. اما اگر از مقوله‌ی هژمونی استفاده کنیم توضیح شکل‌گیری و استوار شدن آن با ایدئولوژی در یک معنای تعلیمی توضیح محکمی نیست. هژمونی در معنای سلطه‌ی معنوی خود اشاره به پایان یا محصول یک روند دارد. مسئله این است که آن روند چیست، توده چگونه سلطه‌پذیر می‌شود. دین و آیین کهن از عامل‌های امکان‌ساز و تسهیل کننده‌ی مجذوب‌‌شوندگی و افسون‌زدگی است، اما توسل به دین به خودی خود نمی‌تواند توضیح دهد که چرا سنت درست در یک مقطع خاص مایه‌ی افسون شدن را فراهم می‌آورد.

در توصیف دوره‌ی انقلاب مدام به گزاره‌هایی بر می‌خوریم که این گونه شروع می‌شوند: مردم تصور می‌کردند، یا خیال می‌کردند… تصور کردن، تصور چیزی به عنوان چیزی است. گاهی برای این که تفاوت میان چیز اصلی و چیز تصور شده را برجسته کنیم، از فعل “خیال کردن” استفاده می‌کنیم. مثال: ماه مثل همیشه بود، اما مردم خیال می‌کردند عکس خمینی بر روی آن ظاهر شده است.

وقتی از خیال در چنین موردهایی سخن رود، برداشت از آن منفی است. اما آزادی ما آزادی قوه‌ی تصور ماست. بدون تخیل نه علم ممکن می‌شود، نه هنر و فن. نقد سوم کانت، به تفصیل کارکرد شناختی قوه‌ی تصور را تشریح کرده است. کورنلیوس کستوریادیس، فیلسوف یونانی-فرانسوی یکی از متفکرانی است که نقد سوم کانت را در مقام اول در میان نقدهای سه‌گانه می‌نشانند.

هر دوره‌‌ای در تاریخ را می‌توان با فضای خیال در آن معرفی کرد. ایدئولوژی در هر معنایی که در آن بگنجانیم −چه آگاهی واژگون، چه آگاهی طبقاتی، یا هر چیز دیگری− فضای مناسبی برای نفوذ و گسترش می‌خواهد. آن فضا، در نهایت فضای خیال است. در مورد هژمونی نیز می‌توانیم بگوییم که تن دادن به سلطه‌ی یک جریان به تصوری که از آن داریم برمی‌گردد. چارچوب این تصور، آن فضای خیالی است که در آن قرار گرفته‌ایم.

طبعاً این فضای خیال مرتبط با زندگی مادی اجتماعی است. آن زندگی مسئله‌هایی در برابر ما می‌نهد که ما برای حل آنها خیال‌پردازی می‌کنیم. آگاهی ما و مقوله‌ها و گزاره‌هایی که فرهنگ برای تقریر مسئله‌ها و قالب‌بندی (framing) آنها در اختیار ما می‌گذارد، راستا و مضمون انگاره‌پردازی‌های ما را تعیین می‌کنند.

به انقلاب ۱۳۵۷ برگردیم. انقلاب را آنچنان که گفتیم، مسئله‌ی تحقق‌نیافتگیِ انتگراسیون برانگیخت. اکنون پرسش این می‌شود که در مورد آن مسئله چگونه خیال‌پردازی می‌شد. عینیت برای برانگیزاندن باید در ذهنیت بازتاب یابد، این یعنی آنکه باید دید چگونه دنیای تصور را شکل می‌دهد و در آن دنیا مسئله‌ی عینی چگونه تصور می‌شود.

دسته‌ای از پژوهش‌ها درباره‌ی انقلاب ایران، بر روی کاوش ذهنیت عده‌ای از روشنفکران، ملایان و سیاستمداران آن دوره متمرکز هستند. به ویژه بررسی چهره‌ها و آثار روشنفکری و همچنین نوشته‌هایی از ملایان مرسوم است. فرض بر این است که متن‌های خاصی آینه‌ی دوران هستند. اما در مقایسه با این دسته از متن‌ها ادبیات و هنر توان بازنمایی بیشتری دارند.

ما اکنون دسترسی بی‌واسطه‌ای به فضای خیال ۱۳۵۷ نداریم. مجموعه‌ای از مواد و مصالح داریم، برای بازسازی آن. رویکرد ما تفسیری است. آنها را تفسیر می‌کنیم تا ببینیم ۱) هر یک بر چه مسئله‌ای دست می‌نهد، ۲) آن مسئله را چگونه تبیین و قالب‌بندی می‌کند.

طبعا‌ در اینجا نیز رویکرد تفسیری ما بدون پیشداوری نیست. چیزی را به عنوان متن زمینه، متن همه‌ی متن‌ها، در نظر می‌گیریم، که در نمونه‌ی بحث ما مسئله‌ی انتگراسیون است؛ جمله‌هایی را که در آن مواد و مصالح می‌یابیم، در این متن می‌گذاریم تا معنایشان را دریابیم. اما با این کار متنِ پیش‌‌ْگذاشته را هم تغییر می‌دهیم. پس ما پا در یک دایره‌ی هرمنوتیکی می‌گذاریم.

در این دایره تا ابد سرگردان نمی‌مانیم. هم از بررسی‌های اجتماعی و فرهنگی در ایران و هم در جاهای دیگر نسبتاً به راحتی می‌توانیم دریابیم مسئله‌ی دوران چگونه دیده شده و قالب‌بندی شده است. بررسی بیشتر، یعنی اصرار در ماندن هدفمند در آن دایره، دید ما را عمق می‌دهد.

اگر دوگانه‌ی جماعت−جامعه را مبنا بگذاریم، می‌توانیم بگوییم که فضای خیال در دوره‌ی مشرف به انقلاب به تصرف جماعت‌گرایی درآمد. پنداشته شد که راه حل مسئله‌ی انتگراسیون، مسئله‌ی ناجامعیت جامعه، در احیای جماعت و بنابراین برقراری حکومت اسلامی است.

برداشت من این است: فضای خیال در دوره‌ی مشرف به انقلاب معطوف به رفع مسئله‌ی انتگراسیون با مقوله‌ها و قالب‌هایی برای ایجاد یکپارچگی و همبستگی بود. خود شاه حزب شاهنشاهی واحد رستاخیر را تشکیل داد تا همه در آن جمع شوند؛ ملی‌گرایان برای حل مشکل قالب ملت را پیش می‌گذاشتند، چپ‌ها خلق را، اسلام‌خواهان امت را. اما آن خیالی که در نهایت “اسطوره‌ی اجتماعی” (ژرژ سورل) را ساخت، خاطره‌ای از یک خاطره بود: جماعت، آن اجتماعی که ما در آن با اخوت و آرامش در کنار هم زندگی می‌کردیم، پیش از آنکه وارد عصر جدید شویم و اجتماع دستخوش شکاف شود و ما در جهان خود غریبه شویم. می‌گوییم خاطره‌ای از یک خاطره، چون آن اخوت و آرامش هرگز وجود نداشته است. اما خاطره‌ی خاطره بنابر نیاز به همبستگی و آرامش، تصویری ایجاد می‌کند که بی‌چون و چرا بسیار کسان را جذب کنند. مردم فکر می‌کنند آن را می‌شناسند. کسی درباره منشأ آن سؤال نمی‌کند. اسطوره‌ی اجتماعی به توصیف ژرژ سورل وقتی در برابر ما قرار دارد که کلیتی جذب‌کننده را ببینیم که در مورد اجزاء آن نپرسیم. بی‌چون و چرا بپذیریمش. این فرق اسطوره با آرمان و برنامه است که موضوع  تأمل و بحث قرار می‌گیرد. “حکومت اسلامی” که تصویر “جماعت” را، آن خاطره‌ی خاطره را در ۱۳۵۷ بازتولید کرد، چنین اسطوره‌ای بود.

خاطره‌‌‌انگیزی جماعت موضوع مهمی است. فضای خیال آنچه اسلامیسم نامیده می‌شود را خاطره‌ی جماعت اسلامی تشکیل می‌دهد. همه‌ی جریان‌های اسلامیست جماعت‌گرا هستند. اما این گرایش، به اجتماع‌های اسلامی محدود نمی‌شود. در تمام طول عصر جدید، با سائق برگشت به جماعت مواجه می‌شویم. ناسیونالیسم خاطره‌ای از خاطره‌ی جماعت را زنده می‌کند و  در راستای آن طبق حکمی عمل می‌کند که قرآن به صورتی بیان کرده که ترجمه‌ی امروزین آن می‌شود: در درون هم‌بسته باشید و مرزهایتان را در برابر بیرون و بیرونیان استوار نگه دارید (أشداء على الكفار رحماء بينهم). هم اکنون در  برآمد راست‌گرایی در جهان گرایش به چنین حکمی را می‌بینیم.

جامعه‌ی آلمان، پس از شکست در جنگ جهانی اول، به شدت بحران‌زده شد. شکاف‌ها سر باز کردند. در آن وضعیت کسانی سر برآوردند که رؤیای یک جامعه‌ی یکدست و هماهنگ را در سر می‌پروراندند، برنامه‌‌ی زداینده‌ی هر گونه عنصری که خارجی پنداشته می‌شد در درون، و ایجاد اتحاد در برابر بیرون − همان برنامه‌ای که اندکی بعد نازی‌ها پیش گذاشتند. هلموت پلسنر، فیلسوف آلمانی، با دقت بر این گرایش، آن را جماعت‌گرا خواند.

پلسنر در سال ۱۹۲۴ کتابچه‌ای منتشر کرد،  با عنوان “مرزهای جماعت. نقدی بر رادیکالیسم اجتماعی”. او در این نوشته تفکیکی را که فردیناند تونیس میان شیوه‌ی زیست و ارتباط در  جماعت (Gemeinschaft) و جامعه (Gesellschaft) کرده بود، اساس قرار داد و هشدار داد که وقتی خاطره‌ی خاطره‌ی جماعت در قالب یک جنبش درآید، فاجعه‌ بار می‌آورد.

نکته‌ی محوریِ “مرزهای جماعت” پلسنر اهمیت ویژه‌ای برای بررسی پدیده‌ی اسلام‌گرایی رادیکال دارد، چون شاید در میان جریان‌های سیاسی موجود در جهان هیچ کدام با آن روشنی و صراحتی به دنبال احیای جماعت نباشد که در نمونه‌ی جریانِ اسلام سیاسی قدرت‌طلب می‌بینیم. مشترک میان نسخه‌های مختلف اسلام‌خواهی سیاسی خیال‌پردازی درباره‌ی برقراری نظمی است که با اخوت اسلامی مشخص شود. جماعتِ صدرِ مفروض اسلام در مدینه را الگو قرار می‌دهند و می‌خواهند آن را احیا کنند.

چگونه می‌توان سامانی برقرار کرد که هم بر بنیاد همبستگی اجتماعی باشد،  هم منطق مدرن فاصله را نقض نکند؟ این پرسش کانونی تئوری سیاسی است، این پرسش سیاسی و اجتماعی کانونی دوران ماست. پرسش را، که تقریری از پرسش آزادی و عدالت است، این گونه نیز می‌توانیم طرح کنیم: چگونه می‌تواند آن تخیل سیاسی‌ای شکل گیرد و فراگیر شود که هم در آرزوی همبستگی باشد، هم در اندیشه‌ی آزادی و فردیت؟

امر تراژیک در جهان اسلام این است که فضای خیال در معرض این خطر قرار دارد که زیر سیطره‌ی جماعت‌‌گرایی قرار گیرد. بارزترین نمونه را در ایران دیده‌ایم. در ایران می‌بینیم که “جماعت” چگونه به مرز خود می‌رسد. مرز آن تحقق وعده‌هایی چون “اخوت” و “عدالت” علی‌وار است. همه چیز پوچ از کار درمی‌آید. محدوده‌ای ایجاد می‌کنند که با سرکوب و تبعیض و فساد مشخص می‌شود.

تا اینجا را خلاصه کنیم: اگر دوگانه‌ی جماعت−جامعه را مبنا بگذاریم، می‌توانیم بگوییم که فضای خیال در دوره‌ی مشرف به انقلاب به تصرف جماعت‌گرایی درآمد. پنداشته شد که راه حل مسئله‌ی انتگراسیون، مسئله‌ی ناجامعیت جامعه، در احیای جماعت و بنابراین برقراری حکومت اسلامی است.

در بافتار بحث انقلاب ۱۳۵۷ اگر موضوع تجدد و سکولاریزاسیون را پیش بکشیم، محتملا می‌گوییم شیفتگی بخش‌های بزرگی از اهالی به ایده‌ی حکومت اسلامی نشان می‌دهد که  مدرن شدن و دنیوی شدن در میان ما چندان ریشه‌دار نبوده است. اما ما در نمونه‌هایی از جامعه‌های مدرن هم نوعی گرایش به احیای جماعت را می‌بینیم، چنانکه هلموت پلسنر در آلمان پس از جنگ جهانی اول دیده بود.

پلسنر در بحث خود در باب جماعت‌گرایی معیاری را طرح می‌کند برای سنجش سازگاری هر ایده‌ی سیاسی‌ای با ایده‌ی جامعه در برابر جماعت، به بیان دیگر سامان جامعه‌ی مدرن. به نظر پلسنر منطق جامعه‌ی مدرن منطق فاصله است. آزادی، بدون حدی از فاصله میان افراد و بدون رعایت  فاصله تحقق‌پذیر نیست. افراد باید آزاد باشند تا به خود در آزادی  شکل دهند.

اما چگونه می‌توان سامانی برقرار کرد که هم بر بنیاد همبستگی اجتماعی باشد،  هم منطق مدرن فاصله را نقض نکند؟ این پرسش کانونی تئوری سیاسی است، این پرسش سیاسی و اجتماعی کانونی دوران ماست. پرسش را، که تقریری از پرسش آزادی و عدالت است، این گونه نیز می‌توانیم طرح کنیم: چگونه می‌تواند آن تخیل سیاسی‌ای شکل گیرد و فراگیر شود که هم در آرزوی همبستگی باشد، هم در اندیشه‌ی آزادی و فردیت؟ در چنین فضای خیالی طبعا‌ً منجی‌گرایی و جماعت‌گرایی نمی‌تواند رشد کند. اما از طرف دیگر تنوع و کثرتی از ایده‌ها و آرزوها وجود دارد که رسیدن به اجماع مشکل می‌شود. در جامعه‌ی مدرن، سخت است شکل دادن به قالب‌های درشتی که هم جمع کنند، هم منطق فاصله را رعایت کنند. گرایش خطرناک، میل به تشکیل آن هویت‌های درشتی است که در کانون ایده‌ی آنها آرزوی جماعت یکدست نشسته است.

مسئله‌ی انتگراسیون زمینه‌ساز انقلاب ۱۳۵۷ شد. اما این مسئله نه تنها حل نشد، بلکه زیر سلطه‌ی یک نظام تبعیضی، تشدید هم شد. سرمایه‌داری در دوره‌ی ولایی با شتاب گسترش یافت، روستاها را شخم زد و همبودهای سنتی را از هم پاشید. اجتماع به‌هم‌ریخته‌تر، بدسامان‌تر و ناجامع‌تر شد. آپارتاید جنسی، معرف اول این ناجامعیت است.

اکنون به نظر می‌رسد جماعت‌گرایی دینی بی‌زمینه و پژمرده شده است. اما هنوز نمی‌توان گفت که در آینده نتواند به شکل‌های دیگری درآید. دین، بحران‌های بسیاری را از سرگذرانده و قدرت استحاله و انطباق‌یابی آن با وضعیت و محیط جدید فوق‌العاده است. و دین، دین نیست اگر با خاطره‌ای از جماعت همراه نباشد. اما دیگر بعید است که دین بتواند یک اسطوره‌ی اجتماعی بسازد و مردم را افسون کند. اما جماعت‌گرایی، همچنانکه در غرب هم می‌بینیم، به شکل‌های مختلفی درمی‌آید، از جمله به صورت سکولار ناسیونالیستی. در ایران هم با پدیده‌ی مشابهی مواجه هستیم. در فضای خیالی نیز که محیط رشد این پدیده است بعید است یک اسطوره‌ی اجتماعی شکل گیرد.

ضعف قطب جماعت، خود به خود به معنای قوت قطب جامعه نیست. جنبش ۱۴۰۱، جنبشی سکولار و آزادی‌خواهانه بود. در آینه‌ی آن دیدیم که جامعه آشکارا متجددتر و سکولارتر شده است. اما این خود به این معنا نیست که آن چه از آن به عنوان منطق فاصله نام بردیم، فرهنگ‌ساز شده و در فکر و عمل سیاسی بازتاب یافته است. مشکل بزرگ این است که همپای گرایش به تجدد و شیوه‌ی زیست و فکر سکولار، ایده و تلاش برای همبستگی رشد نکرده است.

اکنون به نظر می‌رسد جماعت‌گرایی دینی بی‌زمینه و پژمرده شده است. اما هنوز نمی‌توان گفت که در آینده نتواند به شکل‌های دیگری درآید. دین، بحران‌های بسیاری را از سرگذرانده و قدرت استحاله و انطباق‌یابی آن با وضعیت و محیط جدید فوق‌العاده است. و دین، دین نیست اگر با خاطره‌ای از جماعت همراه نباشد. اما دیگر بعید است که دین بتواند یک اسطوره‌ی اجتماعی بسازد و مردم را افسون کند.

با این توضیح می‌توانیم وضعیت را این گونه بیان کنیم: دور شدن از قطب جماعت، بدون پروراندن فضای خیالی برای حل مشکل انتگراسیون، یعنی حذف فاصله‌های تبعیض‌آور و نابرابر کننده، ضمن رعایت فاصله‌ای که برای آزادی فردی و جمعی لازم است.

این گونه هم می‌توانیم وضعیت را شرح دهیم: یک جنگ داخلی پنهان رواج داشت، میان طبقات و فرم‌های زندگی، که انقلاب نه تنها به تغییر مبنای آن کمک نکرد، بلکه آن را تشدید کرد. آن جنگ تشدید شد، نمودهای آشکاری یافت، ظاهراً یک طرف پیروز داشت، بی‌انکه تکلیف آن روشن شده باشد. هنوز ادامه دارد، آن هم نه به صورت تقابل دو جبهه. خیال‌های مختلفی آن را پیش می‌برند، از حرص و آز  افراد و صنف‌ها و دار-و-‌دسته‌ها گرفته تا تقابل‌های ساختاری و ستیز بر سر فرصت‌ها. این جنگ را نباید تنها در چارچوب کشوری و ملی دید. باید ابعاد منطقه‌ای و جهانی آن را هم در نظر گرفت، و به این خاطر لازم است به دنبال مفهوم‌‌هایی گشت که این ابعاد را هم بازنمایند و همچون “فضای خیال” یا “جنگ داخلی” محدود و محصور ننمایند.