فیض خون: جوهر سیاسی اسلام شیعی

جمهوری اسلامی: حاکمیت ملّی یا حاکمیت الهی؟

این جستار در شرایطی نوشته شده که بیش از چهار دهه است نظام سیاسی‌ای با نام «جمهوری اسلامی» و با قوانین شرعی بر ایران سلطه دارد و از ژاپن تا نیجریه شبکه‌ی آخوندسازی ساخته است؛ در همسایگی شرقی ایران، امارت اسلامی طالبان حکم می‌راند و در همسایگیِ غربی، حکومت اسلام‌گرای اردوغان با میراث جامعه‌ی مدنی و جمهوری ناسیونالیستیِ لائیک ترکیه درگیر است؛ همین ۱۱ سال پیش بود که ماشین جهادیِ «دولت اسلامی عراق و شام» با داعیه‌ی احیای خلافت اسلامی و تحت حمایت حکومت اسلام‌گرای اردوغان، علیه نظام دولت‌ملّتیِ ورشکسته‌ی آسیای غربی شورید، کوشید با قتل‌عام اقلیت‌های دینی و ملّی «راه‌حل نهایی» برای مسئله‌ی ناهمگونیِ امت اسلامی ارائه کند، و هنوز هم پس‌مانده‌های این ماشین جهادی این طرف و آن طرف جهاد می‌کنند؛ و همین امروز، در جغرافیای فلسطین، رژیم آخرالزمانیِ اسرائیل مشغول نسل‌کشی در نوار غزه و خشونت سیستماتیک در کرانه‌ی باختری اشغالی است.

با این‌همه، مواجهات چپ ایرانی با الهیات سیاسی پراکنده و غیرسیستماتیک بوده است.[۱] واکاویِ دلیل این کم‌توجهی فرصت دیگری می‌طلبد. به‌اختصار، ضعفی که میان عمده‌ی جریان‌های چپ‌گرا از ارتدکس تا اتونومیست و پسااستعماری مشترک است اولویت‌دادن به عاملیتِ فضازمانِ مدرنیته‌ی اروپایی‌مسیحی در تحلیل تحولات تاریخ جهانی است. ریشه‌ی نظری و تاریخیِ این اولویت‌بخشی در میان جریان‌های گوناگون چپ فرق دارد، از اقتصادزدگی و ماتریالیسم مکانیکیِ ارتدکس‌ها تا بی‌اعتنایی اتونومیست‌ها به استقلال تخیل و سیاست از امر اجتماعی و از این‌رو اقتصادزدگیِ مخفی‌شان تا اروپامداریِ وارونه‌ی چپ پسااستعماری و حل‌شدن بخشی از آن در فضای مسئله‌ایِ[۲] چپ دانشگاهیِ مترقی در اروپا و آمریکا.

مغفولِ مشترکِ عمده‌ی این رویکردها عاملیت و قدرت مؤثرِ تخیل‌هایی است که بیش از هزار سال در جغرافیایی به وسعت غرب چین تا بالکان حرکت می‌کردند، مبادله می‌شدند، بر هم تأثیر می‌گذاشتند و افق‌های کنش را ترسیم می‌کردند. مرکز مشترک این رویکردها شکل‌های سیاسی، حقوقی و اقتصادی‌ای است که در نتیجه‌ی مدرنیته‌ی استعماریِ اروپایی‌مسیحی جهان‌گستر شده‌اند. به این ترتیب، این نظریه‌ها خلاف انگیزه‌های آغازینشان، تحول تاریخیِ آسیای غربی را به تحول تاریخیِ اروپا و آمریکا فرومی‌کاهند، چرا که «نظم جهانی» را همچون سطحی علّی برای فهم تحولات واحدهای تشکیل‌دهنده‌ی آن تلقی می‌کنند، نه چون منظومه‌ای از تناظرها، هم‌نشینی‌ها، ترکیب‌ها و تنش‌های بین شیوه‌های گوناگون بازتولید زندگی با تحولات فضازمانیِ گوناگونشان.

از جمله‌ی این شکل‌های حقوقی و سیاسی که به‌تازگی در تحلیل سیاست ایران معاصر زیاد به کار می‌رود، اصل حاکمیت ملّی و شکل سیاسیِ دولت‌ملت است. به‌ویژه در بین بخش‌هایی از روشنفکران چپ که می‌کوشند نظریات پسااستعماری و استعمارزدا را برای فهم انتقادی رژیم حاکم بر ایران بسیج کنند، صورت‌بندیِ این رژیم به عنوان نوعی دولت‌ملت یا دولت مدرنِ استعماری رایج شده است.[۳]

جستاری که در ادامه می‌آید می‌کوشد انتساب اصل حاکمیت ملّی به رژیم اقتصادی‌سیاسیِ حاکم بر ایران پس از انقلاب ۱۳۵۷ را به چالش بکشد. البته، هدفم انکار این واقعیت نیست که جمهوری اسلامی عملاً خشونتی سیستماتیک و مرگی سیاسی و اقتصادی را بر اقلیت‌های اتنیکی تحمیل کرده و این خشونت را به مدد آپاراتوس دولتی‌ای اجرا کرده که از پروژه‌ی دولت‌ملت‌سازی پهلوی به ارث برده است. همچنین، قصد ندارم در برابر غیاب حاکمیت ملّی در ایران امروز، از احیا یا تأسیس حاکمیت ملّی دفاع کنم.[۴]

در مقابل، پرسشم این است که خشونت جمهوری اسلامی چگونه به لحاظ هنجاری سازماندهی و مشروع می‌شود، یا از چه تخیل تاریخاً تکوین‌یافته‌ای نیرو و معنای خود را می‌گیرد. نظر به آنچه باب جسوپ «اصل مسلط سازماندهی جامعه» می‌خواند،[۵] رژیم کنونی ایران نه با اصل «حاکمیت ملّی» بلکه با شکل خاصی از تخیل سیاسی اسلامی‌شیعی پیوند خورده است که تاریخ ویژه‌ی خودش را دارد و فروکاستنی به تاریخ ورود استعمار و امپریالیسم سرمایه‌دارانه به آسیای غربی نیست.

هدف دیگر این جستار – در واقع هدف غیرمستقیم آن – گشودن منظری است که در عمده‌ی روایت‌های چپ، به‌ویژه چپ پسااستعماری، از تاریخ معاصر ایران مغفول مانده است: این‌که از منظر تحول شیوه‌های بازتولید زندگی یا به زبان مایکل هارت و آنتونیو نگری از منظر گذارهای حاکمیت و گذارهای تولید، انقلاب ۱۳۵۷ و ظهور جمهوری اسلامی یک گسست پارادایمی را نمایندگی می‌کند؛ گسست از پارادایم الهیات سیاسی سلطانی، دولت‌ملت‌سازی فرودست و توسعه‌ی فرودست دوره‌ی پهلوی به سوی پارادایم خلافت یا امپراتوری و امت‌سازی.

این گذار علاوه بر و بیش از آن‌که تحولی در سطح آپاراتوس‌های دولت باشد، تحولی در «اصل مسلط سازماندهی جامعه» بوده است. چسوپ یکی از راه‌های کشف این اصل را در پیگیری «معناشناسیِ تاریخیِ تشکیل دولت و تنوع تخیل‌های سیاسی و پروژه‌های دولتی» می‌بیند. آن‌گونه که من این بُعد از دولت‌سازی را می‌فهمم، «اصل مسلط» آن تخیلی است که دولت پیش از هر اصل دیگر خود را به آن متعهد اعلام می‌کند، حول آن شبکه‌ای تاریخی از روابط و منافع شکل گرفته و می‌گیرد، و نحوه‌ی مواجهه‌ی کنشگران دولت‌ساز با دنیا را تعیین می‌کند.[۶] به تعبیری زبانی، اصل سازمانده مسلط که در تخیل‌های سیاسی بازتاب می‌یابد آن چیزی است که نامیدن یک موجودیت سیاسی را ممکن می‌کند.[۷] این تخیل برسازنده‌ی هر دولت است که می‌گذارد مجموعه‌ای از کنش‌های قهرآمیز دولتی را «دولت اسلامی»، «دولت سرمایه‌داری» یا «دولت استعماری» بنامیم؛ یعنی آنچه دولت‌ها به‌عنوان خاستگاه خود، مبنای مشروعیت خود و تعهد خود در برابر اجتماع و نویدشان برای آینده اعلام می‌کنند.

حاکمیت ملّی تخیل سازماندهِ دولت-ملت مدرن، و چیزی بیش از پشتوانه یا روکشی ایدئولوژیک است. این تخیل که به‌عنوان ضمانتی هنجاری تحقق مادیِ اجتماعات را ممکن می‌کند، شکل‌های تاریخیِ گوناگونی داشته و «حاکمیت ملّی» و شکل سیاسی‌حقوقیِ آن یعنی «دولت‌ملت» تنها یکی از این شکل‌ها بوده است. تخیل سازماندهِ دولت‌ملتِ مبتنی بر حاکمیت ملّی قسمی پیمانی حقوقی بین حاکم و ملت‌شهروندان است؛ به این ترتیب که دولت تضمین همگونی و استمرارِ ملّت را در قالب امنیت و رفاه (و در شکل‌های دموکراتیکِ دولت‌ملت، در قالب امنیت و رفاه و آزادی و حقوق اساسی) وعده می‌کند، و در مقابل ملّت نیز وعده می‌کند از اصل حاکمیت (و نه الزاماً از آپاراتوس دولت) فرمانبردار باشد و در تولید ثروت ملّی مشارکت کند. از دل تطور تاریخیِ این پیمان متقابل، که عمدتاً در قوانین اساسی بازتاب می‌یابد، فهمی از منفعت ملّی نیز ظهور می‌کند.

با وجود اشاره‌ی قانون اساسیِ جمهوری اسلامی به اصول حاکمیت ملّی و حاکمیت مردم، تخیل سازماندهِ این حکومت بر پایه‌ی این اصول نیست. مبنای حاکمیت ملّی یا مردم بر موضعِ دوگانه‌ی به‌رسمیت‌شناسی و خنثاسازیِ قدرت مؤسس مردم متکی است؛ قدرت مؤسسِ جمهور انسان‌ها به‌عنوان مبنای قدرت مستقر کنونی به رسمیت شناخته می‌شود اما توانش‌های تعالی‌جویانه‌ی آن نسبت به قدرت مستقر در هزارتویی از سازوکارهای نهادی، قانونی و یا هویتی کانالیزه می‌شود. در مقابل، جمهوری اسلامی حتی یک سند تأسیسیِ هنجاری ندارد، و قانون اساسی کذاییِ آن نه یک سند تأسیس مبتنی بر قدرت مؤسس جمهور، بلکه بیانیه‌ی فتحی است که قدرت مؤسس‌اش الله است که این قدرت را به میانجیِ پیامبر و امام غایب به ولی فقیه رسانده است.

به‌علاوه، مردم/ملّت در تخیل سیاسیِ خمینیستی نه ماهیت حقوقی بلکه ماهیت الهیاتی دارد و در واقع تجلیِ صوری و کمّیِ اراده‌ی حاکمانه‌ی خداوند است، در حالی‌که جوهر و کیفیت تصمیم‌های این اراده‌ی حاکمانه را ولی فقیه، به نمایندگی از امام غایب، پیشاپیش تعیین کرده است. به بیانی دیگر، جمهوری اسلامی مردم را به یک موجودیت مثالیِ ثابت و کلمه‌ای واحد بدل می‌کند؛ به تجلیِ یگانگیِ کلمة الله.[۸] عمده‌ی مواردی که خمینی با بیانی نمایندگی‌کننده و مثبت به ملت/مردم ارجاع می‌دهد منظورش همین فهم از مردم است.[۹] بر این مبنا، این جمله‌ی مشهورِ خمینی که «میزان رأی ملت است» یعنی رأی ملّت وسیله‌ی وزن‌کردن و اندازه‌گیری کمّی است، نه «معیار» یا «مبنا» یا محک تشخیص درست از غلط. حاکم در این‌جا هیچ مردم یا ملّتی را نمایندگی نمی‌کند بلکه از طرف الله، پیامبر و امام غایب وکالت دارد. تمایزهای مفهومی میان «مردم»، «ملت»، «انبوهه» و «توده» در این‌جا تمایزهایی وارداتی و بی‌معنا هستند.

نام این موجودیت سیاسی که نمایندگی نمی‌شود اما موضوعِ سازماندهیِ آخرالزمانیِ زمان اجتماعی و قدرت شریعت بر بدن‌ها می‌شود ملت، مردم یا شهروند نیست، «امت» است، آن‌هم با یک تفاوت جدّی نسبت به مفهوم سُنّی امت؛ اگر نزد اهل سنت، امت در اتفاقش – یعنی به شرط فائق‌آمدن بر وسوسه و فتنه – «بر گمراهی اجتماع نمی‌کند» یا به تعبیری دیگر، اگر امتِ متفق نزد اهل سنت حامل عصمت است،[۱۰] در تشیّع، عصمت ویژگیِ شخصِ امام است و امت همواره در معرض ناسپاسی و بدکاری. مردم در تخیل الهیاتی‌سیاسیِ شیعه هم وجهی الهی و متعالی دارد و هم وجهی داغ‌ننگ‌خورده. این موضوع به‌ویژه برای فهمِ به اصطلاح سوژه‌ی حقوقی در الهیات سیاسیِ شیعی اهمیت زیادی دارد.

یک سوءتفاهم احتمالی را همین‌جا باید روشن کنم. همان‌طور که از بندهای بالا برمی‌آید، منظورم این نیست که ایده‌ی حاکمیت ملّی در قانون اساسیِ کذاییِ جمهوری اسلامی آمده ولی در عمل اجرا نمی‌شود؛ بلکه اساساً ساخت تخیلیِ مفاهیم «ملّت» و «مردم» در الهیات سیاسی شیعه، با ساخت تخیلیِ این مفاهیم در دولت‌ملت‌های استعماریِ اروپایی متفاوت است. این در حالی است که رویکردهای پسااستعماری در «دولت‌ملت» خواندنِ جمهوری اسلامی ایران، همواره از مواجهه با این ساخت تخیلیِ ویژه پرهیز کرده‌اند و به این ترتیب، ساخت دولت در جمهوری اسلامی را امتدادی از دولت‌ملت‌سازیِ فرودستِ پهلوی دیده‌اند.

بسط این چشم‌انداز اولاً سهم دین را در تحولات کنونیِ ایران و غرب آسیا و در نظام تولید دانش درباره‌ی این مناطق به رسمیت می‌شناسد، ثانیاً کمک می‌کند فهمی جامع‌تر از کردوکارها و گفتارهای جمهوری اسلامی و شکل‌های متنوع سلطه در ایران پس از انقلاب داشته باشیم. اهمیت دیگر این رویکرد به گمانم آن است که می‌تواند تصویر دیگری از صحنه‌ی روابط بین‌المللی به دست دهد؛ تصویری که مناسبات سلطه و ضدسلطه را چون صحنه‌ای تک‌بنُی متکی بر طبقه یا جنسیت یا ملیت نمی‌بیند، بلکه با «چشم مرکب» به این صحنه بسان درهم‌تنیدگیِ تنوعی از نیروهای سلطه‌‎جو و ضدسلطه می‌نگرد. از این چشم‌اندازِ مشرکانه و تکثرگرا در برابر چشم‌انداز توحیدیِ غالب بر بسیاری از نظریه‌های انتقادی، تخیل سیاسی اسلامی یکی از این نیروهای سلطه‌جویی است که در مناطقی از دنیا و به‌یقین در پیوند با نیروهای دیگر مانند سرمایه و مردسالاری چیره است، و این نیروی سلطه‌جو، مختصات مقاومتیِ ویژه‌ی خودش را هم می‌آفریند.[۱۱]

این جستارِ طرح‌واره که هنوز نقاط ناگفته‌ی زیادی دارد، از خلال بازسازیِ تخیل اسلام شیعی در قالب منظومه‌ای مفهومی پیش می‌رود. در بخش «سپهر بیعت و فتنه» مفاهیم کلیدیِ تخیل سیاسیِ اسلام و تشیع و نیز منابع درونیِ بحران‌های این تخیل به‌مثابه تخیلی خون‌محور را توضیح می‌دهم. در بخش «فیض، بداء، مصلحت» بر آنچه به گمانم ابداعاتی شیعی در تخیل سیاسی اسلامی است و منطق وضعیت اضطراری شیعی را برمی‌سازد، تمرکز می‌کنم. «سهم معصوم و نفوس ملعون» حول این مسئله می‌گردد که در این چارچوب تخیلی، که اقتصاد سیاسیِ خاص خودش را هم دارد، «سوژه»ای که باید موضوع قانون اسلامی‌شیعی قرار بگیرد چگونه ساخته می‌شود.

پانویس‌ها

---

[۱] برای استثناها در میان چپ و غیرچپ بنگرید به پژوهش‌های متعدد سعید امیرارجمند درباره‌ی موعودباوری در تاریخ اسلام و تشیع، از جمله Sociology of Shiʿite Islam: Collected Essays؛ پژوهش بهروز معظمی با عنوان State, Religion, and Revolution in Iran, 1796 to the Present؛  نوشته‌های قدیمی‌تر محمدرضا نیکفر، مانند «الهیات شکنجه» و مجموعه‌ی درسگفتارهای «اقتصاد سیاسی دین».

نوشته‌های پویا ایمانی: https://independent.academia.edu/PooyaImani

پژوهش انوشیروان گنجی‌پور در کتاب L’ambivalence politique de l’islam: Pasteur ou Leviathan? که روایت انگلیسیِ آن را در این گفتگو می‌توانید بخوانید.

همچنین، از منظر اقتصاد سیاسی اسلام سیاسی بنگرید به اثر زیر از مهرداد وهابی:

Vahabi, Mehrdad. (2023). Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism: A New Reading of Contemporary Iran. Palgrave Macmillan.

از منظر مسئله‌ی جنسیت بنگرید به صادقی، فاطمه. (۱۳۹۴). جنسیت در آرای اخلاقی. تهران: نگاه معاصر. در رابطه با خوانشی «رادیکال» از الهیات شیعی بر مبنای بازتفسیر عاشورا و ثارالله بنگرید به: قاسمی، علی. (۱۴۰۰). حیات پیشین عاشورا: سوگناکی مناظر ویران و الهیات خاموشی. پروبلماتیکا.

[۲] Problem-space

[۳] یکی از جدیدترین صورت‌بندی‌های نظریِ این ادعا را کامران متین، استاد روابط بین‌الملل دانشگاه ساسکس بریتانیا عرضه کرده است. متین برای توضیح رابطه‌ای که دولت ایران در مقام یک «دولت پسااستعماری» با اقلیت‌های اتنیکی جغرافیای ایران برقرار کرده، از مفهوم «استعمار بینافرودستی» استفاده می‌کند. به تعبیر این برنامه‌ی پژوهشی که متین آن را «استعمارزدایی از ایران» می‌نامد، دولت‌های پسااستعماری مانند دولت ایران، «[از یک سو] «حاکمیت ملی» را به‌میانجی سلطه‌ی استعماری بر «اقلیت‌های اتنیکی» خود اعمال می‌کنند… [و از سوی دیگر] زیر روکش نازکِ حاکمیت ملی‌شان در شکل رسمی-حقوقی، این دولت‌ها جایگاهی به‌لحاظ مادّی (یعنی به‌‌لحاظ ژئوپلیتیک، اقتصادی و نظامی) فرودست را در برابر دولت‌های هژمونیک در نظم جهانی سرمایه‌داری اشغال می‌کنند.» متین، کامران. (۱۴۰۲). «استعمارزدایی از ایران: یادداشتی اولیه بر استعمار بیناـ‎‌‌فرودستی». ترجمه‌ی هیوا رستگار. رادیو زمانه. برای نمونه‌ی دیگر بنگرید به باقری، سحر (۱۴۰۳). چپ ایرانشهری و مسأله ملل تحت ستم:‌ هراس از تفاوت و تکثر. رادیو زمانه.

[۴] حاکمیت ملّی اصلی است که اولاً در جغرافیای به لحاظ اتنیکی پرتنوع ایران ناگزیر طردکننده و سرکوبگر عمل می‌کند، و ثانیاً در جوامع به‌ظاهر همگون‌تر، سازوکارهای دیگری‌سازی و طرد را به داخل همان ملّتِ به‌ظاهر همگون هدایت می‌کند، که به پروژه‌های بهنژادی و ساخت مداوم یک ملّت هرچه «سالم»تر ره می‌برد. پروژه‌ی ساخت ملّت واحد در ایران، که در دوره‌ی پهلوی زیر الهیات سلطانیِ قدرت پیش برده شد، به نحوی دیگر هرچند متفاوت با دوره‌ی جمهوری اسلامی، به امنیتی‌کردن زندگی در جغرافیای ایران انجامیده و می‌انجامد. نظام سیاسی آینده‌ی جغرافیای ایران برای این‌که یک نظام سیاسیِ دموکراتیک و ضدتبعیض باشد، چاره‌ای جز چندملیتی و چندزبانی بودن ندارد.

[۵] باب چسوپ، نظریه‌پرداز نومارکسیست، مفهوم «اصل مسلط سازماندهی جامعه» (dominant principle of societal organization) را برای پویاییِ بیشتر نظریه‌ی مارکسیستیِ دولت و درک تبلورهای گوناگون دولت در جامعه‌ی سرمایه‌داری و همچنین برای تمایزگذاری بین «دولت سرمایه‌داری» و «دولت در جامعه‌ی سرمایه‌داری» ارائه کرد: «یک راه فهم این تبلورهای مختلف می‌تواند در چارچوب اصطلاحات ناظر به اصل مسلط سازماندهی جامعه – اگر اصل مسلطی وجود داشته باشد – و نقش آن در شکل‌گیری و دگرگونی دولت باشد. از جمله‌ی این اصولِ رقیب بازاری‌سازی، امنیت داخلی یا خارجی، نظارت زیست‌محیطی، شهروندی فراگیر، حاکمیت قانون، ناسیونالیسم، قومیت و تئوکراسی هستند. هر یک از این‌ها (یا اصولی دیگر) می‌توانند دست‌کم به‌طور موقت مسلط شوند – و شده‌اند – و در تبلور اصلیِ قدرت دولتی بازتاب یابند. در نتیجه، انباشت سرمایه همیشه بهترین نقطه‌ی ورود برای مطالعه‌ی پیچیدگی‌های جهان اجتماعی نیست، حتی اگر بعدتر بپرسیم آیا دولت‌هایی که به نظر می‌رسد، مثلاً، به امنیت ملّی یا ملت‌سازی اولویت می‌دهند سیاست‌هایی را به نفع سرمایه تعقیب کرده‌اند (مثل دولت‌های توسعه‌گرای شرق آسیا) یا نه.» جسوپ در ادامه‌ی این بند می‌نویسد: «دامنه‌ی تبلورهای بدیل اهمیت معناشناسیِ تاریخیِ تشکیل دولت و تنوع مخیله‌های سیاسی و پروژه‌های دولتی را برجسته می‌کند.» بنگرید به:

Jessop, Bob. (2016). The State: Past, Present, Future (p. 43). Cambridge: Cambridge University Press.

[۶] مفهوم تخیل به‌عنوان مبنای روش‌شناختی این طرح تحقیقی باید بیشتر واکاوی شود. تخیل به آن وجه از زندگی جمعی انسان‌ها برمی‌گردد که از دل قوه‌ی هم‌رسانی، یا زبان در معنای عامش به‌عنوان قوه‌ی هم‌رسانی، بیرون می‌آید و توأمان ناظر به ساخت گذشته و آینده است. تخیل خلاق با خلق تصاویر گذشته و آینده خود به‌عنوان یک نیرو عمل می‌کند، و از این‌روست که تحلیل تخیل را می‌توان، با چشم‌پوشی از حضور متافیزیکِ ایده/ماده در مفهوم ماتریالیسم، تحلیلی ماتریالیستی خواند.

[۷] در این‌جا، با رویکرد نظری کاملاً متفاوتی، درگیر «مناقشه‌ی نامیدن» جمهوری اسلامی شدم: جدالی دوباره بر سر یک نام: «نئولیبرالیسم» – مسئله چیست؟ (دی ۱۳۹۹) نقد.

[۸] بهروز قمری تبریزی به این ایده اشاره می‌کند و آن را ابتکار خمینی در پیوند ایده‌ی حاکمیت ملّت و ملّت به عنوان تجلی اراده‌ی الهی می‌داند. با این‌همه، او کار خمینی را در پارادایم «فلسفه‌ی سیاسی» می‌خواند و به این ترتیب، ایده‌ی «ولایت اعتباری» – یعنی ولایت داشتن بر کسی به میانجی یک قرارداد میان سوژه‌های عقلانی – را هم‌تراز ایده‌ی قرارداد در فلسفه‌ی سیاسی مدرن می‌گیرد، و از این‌رو قائل به وجود تناقض و تنش در اندیشه‌ی خمینی میان ولایت اعتباری و ولایت بر صغیران می‌شود؛ تناقضی که با جدی‌گرفتن ویژگی دووجهیِ مفهوم مردم/ملت نزد خمینی – وجهی عمیقاً عرفانی و غیرفلسفی در برابر وجه مادی و «ناسپاس» – رفع می‌شود، به این ترتیب که خمینی وقتی به مردم به‌عنوان عاملان تاریخی می‌نگرد آن را همچون پیکری واحد، همچون کلمه‌ای واحد و تجلّی کلمة الله می‌بیند و وقتی به مردم واقعی نگاه می‌کند صغیرانی محتاج ولایت را. همچنین، نقطه‌ی شروع قمری تبریزی توضیح آن چیزی است که او مضامین دوپهلو و گاه متعارض در «فلسفه‌ی سیاسی» خمینی می‌داند. اگر نه همه، دست‌کم بخش عمده‌ای از «دوپهلویی‌ها و تعارض‌ها» – به‌ویژه تعارض بین تئوکراسی و حاکمیت مردم – با خوانش اندیشه‌ی او در بافت تحولات تاریخیِ الهیات سیاسی اسلامی و شیعی رفع می‌شود. برای بحث قمری تبریزی بنگرید به:

Ghamari-Tabrizi, Behrooz. (2014). The Divine, the People, and the Faqih: On Khomeini’s Theory of Sovereignty, in A Critical Introduction to Khomeini (pp. 211-238). Edited by Arshin Adib-Moghaddam. Cambridge: Cambridge University Press.

[۹] از جمله بنگرید به این مصاحبه‌ی عجیب که در آن خمینی می‌گوید 35 میلیون ایرانی خواهان و پشتیبان گروگان‌گیری کارمندان سفارت ایالات متحده در تهران هستند. این جمله معنایی ندارد جز این‌که الله خواهان و پشتیبان گروگان‌گیری است.

[۱۰] انصاری، حسن. (۱۳۹۶). دین و دولت در اندیشه‌ی سیاسی اسلام (ص. ۱۳). تهران: نشر ماهی.

[۱۱] قصد اتخاذ موضعی استثناگرا ندارم، بلکه جهان را به جای آن‌که مانند عمده‌ی نظریه‌های انتقادی (و البته خلاف ادعاهای نظری‌شان) ترکیبی از دقیقه‌های جزئی از یک امر کلّی (مردسالاری، سرمایه‌داری، امپریالیسم، نئولیبرالیسم، دولت‌ملت و…) ببینم، به‌مثابه ترکیبی از جزءهای تکین با منطق و تاریخ ویژه‌ی خودشان می‌بینم که به‌یقین در تعامل با منطق‌ها و تاریخ‌های دیگر شکل گرفته‌اند اما دست آخر هر کدامشان ترکیبی ویژه‌اند. دقیقه‌ی جغرافیای ایران را نیز نمی‌توان در تمامیتش فقط با ارجاع به الهیات سیاسی اسلامی‌شیعی فهمید و نیروهای دیگری نیز در این ترکیب تکین دخیل‌اند. «اصل مسلط» قرار نیست همه‌چیز را توضیح دهد.