اندیشه اروپایی در ایران قرن نوزدهم: دیوید هیوم و دیگران

اندیشه‌های اروپایی نقش تعیین کننده‌ای در شکل دهی فضای روشنفکری ایران داشتند، به همین جهت روشنفکران ایرانی طی صدوپنجاه سال به نحوی از انحاء به این اندیشه‌ها مشغول بودند. این مشغولیت همچنین جامعه ایرانی را به طرق مختلف تحت تاثیر قرار داد. مبانی مفهومی دو انقلاب در ایران قرن بیستم بهترین شاهد بر این مدعا است. برای بررسی این مواجهه چگونگی اخذ اندیشه‌های اروپایی در قرن نوزدهم اهمیت بسیار دارد. این مقاله مسایل مغفولی را که به اخذ این اندیشه‌ها مربوط است مورد تحقیق قرار می‌دهد: اینکه آیا برداشت عمل گرایانه روشنفکران ایرانی نقش مهمی را در اخذ این اندیشه‌ها داشته است؟ و اگر چنین است چگونه با این اندیشه‌ها مواجه داشته اند؟ تحقیقی که ما در اینجا ارائه خواهیم کرد کمک می‌کند تا درک بهتری از نحوه اخذ و نشر اندیشه‌های سیاسی در فرهنگ‌های مختلف داشته باشیم و تفاسیر مختلفی را که آنها ممکن است حاصل کنند درک کنیم.

 این مقاله در سه بخش فراهم شده است. در بخش نخست گزارشی اجمالی از زمینه‌ای می‌دهیم که روشنفکران ایرانی قرن نوزدهم در آن قرار گرفته بودند. در بخش دوم نمونه‌های متعددی از تعامل میان مقاصد عملی روشنفکران ایرانی و گزینش، تفسیر و کاربست اندیشه‌های اروپایی را مطالعه می‌کنیم. و قصد داریم در بخش سوم شواهدی را فراهم آوریم برای این اندیشه کلی که مقاصد عملی مؤلفه‌ی تعیین کننده‌ای در الگوی مشغولیت روشنفکران ایرانی با اندیشه‌های غربی بوده است. بخش سوم مقاله بر چنین مؤلفه‌هایی در آثار روشنفکر ایرانی برجسته در این دوره میرزا فتحعلی آخوندزاده متمرکز است که اظهارات وی در ” نامه‌ای از دیوید هیوم به روحانیان مسلمان هندوستان ” (مکتوب در سال ۱۸۶۰) را در بر می‌گیرد.

زمینه تاریخی

در سراسر قرن نوزدهم، ایران متحمل بحرانی بود که وجوه مختلف زندگی لایه‌های مختلف اجتماعی و حکمرانی رژیم قاجار را تحت تاثیر قرار داده بود. این بحران سه علت مرتبط داشت. سیاست توسعه‌طلبانه همسایگان قدرتمند ایران، روسیه و هند انگلیسی، انحطاط اقتصادی و مشکلات مالی که مربوط به تنظیمات سازمانی بود، و مشروعیت ضعیفی که به لحاظ درونی در حکومت قاجار وجود داشت. در خلال سالهای ۱۸۰۰ تا ۱۸۳۰ ایران درگیر جنگ‌های مصیبت‌باری با روس‌ها بود که اشکارا ضعف دولت ایران برای حفظ قلمرو و مردمش در برابر همسایه شمالی را نشان داد.

 شکست در این جنگها ضرورت اصلاحات در ایران را آشکار ساخت. دولت برخی اصلاحات سازمانی محدود را آغاز کرد، نخست نایب السلطنه عباس میرزا (دهه ۱۸۱۰ تا ۱۸۲۰)، سپس وزیر الوزرا ابوالقاسم قائم مقام (۱۸۳۵) و سپس میرزا تقی خان امیر کبیر (۱۸۴۸-۵۱). البته این اصلاحات آغازین ناموفق از آب در آمد و ضعف دولت با شکست از نیرو‌های انگلیسی (۱۸۵۶-۵۷) نمایان شد. مهمترین مانع اصلاحات در ایران مخالفت برخی درباریان و اکثریت روحانیان (علماء) شیعه بود. مخالفت دوم ]ازطرف علما[ مخصوصاً مخالفت با هرگونه اصلاحاتی که بر اساس اندیشه‌های اروپایی باشد، از این جهت مهم بود که علما از نفوذ قابل توجه خود بر مردم بهره‌مند بودند. گرچه شاه و وزرا از برخی اصلاحات مبتنی بر الگو‌های سازمانی اروپایی حمایت می‌کردند، ائتلاف ضد اصلاحات علما و درباریان محافظه کار در متوقف ساختن چنین اقداماتی اغلب موفق بود. در عین حال باید به خاطر داشت حتی وقتی که شاه از اصلاحات حمایت می‌کرد بازهم او یک سلطان مستبد بود با تسامحی اندک در قبال اندیشه‌هایی که اتوریته سیاسی مطلق او را به پرسش می‌گرفت. بنابراین اگرچه دولت نسبت به مباحث مربوط به مدرنیزاسیون تسامح داشت، اقتضائات دموکراتیک سازی هم از طرف دولت و هم از طرف علماء واپس رانده می‌شد[1].

در زمینه تاریخی فوق، روشنفکران ایرانی قرن نوزدهم که به اصول لیبرالیسم توسل می‌جستند به سه گروه تقسیم می‌شدند:

− لیبرال‌های سازمانی[2] که معتقد بودند ایران می‌تواند از طریق وارد کردن نهاد‌های سیاسی و اقتصادی اروپایی بدون تغییرات فرهنگی یا آموزش مردم به عنوان یک پیش شرط، بر توسعه نیافتگی اش فائق آید؛

− لیبرال‌های اسلامی که قایل بودند به اینکه مبرهن ساختن سازگاری میان اسلام و اصول لیبرال مانند نقش قانون و دولت، پیش شرط تأسیس نهاد‌های لیبرال است؛

− لیبرال‌های روشنگری که برهان می‌آوردند بر اینکه نخستین گام به سمت اصلاحات در ایران تنبه و آموزش دادن ایرانیان و رها ساختن ایشان است از جهل و خرافات.

تعامل میان مقاصد عملی و اخذ اندیشه‌های اروپایی

طی نیمه دوم قرن نوزدهم بیشتر متون سیاسی فارسی مشغول به شرح، توصیف و دفاع یا رد اندیشه‌ها و فرهنگ اروپایی بود. در نوشته‌های زیادی از روشنفکران برجسته‌ی این دوره ارجاعاتی را به بسیاری متفکران اروپایی می‌یابیم که گه گاه با شروحی از آراء ایشان موافق می‌افتد. فهرستی از این اسامی می‌تواند شامل این نام‌ها باشد: فرانسیس بیکن، دکارت، اسپینوزا، هابز، بوسوئه، منتسکیو،، ولتر، روسو، میرابو، کانت، فیشته، هگل، بنتام و جان استوارت میل[3]. در همین دوره شماری از کتب اروپایی، از جمله متونی در فلسفه و تاریخ و همچنین متونی که به نحو روشن یا مجمل عقایدی سیاسی را در بر داشتند، به فارسی ترجمه شد. این ترجمه‌ها عبارت‌اند از گفتار در روش از رنه دکارت[4]، ماجرا‌های تلماک[5] از فرانسیس دو سالینیا، عصر لویی چهاردهم و شارل دوازدهم از ولتر[6]، و بخش‌هایی از اصول نوین اقتصاد سیاسی از جی.سی.ال. سیسموندی. برخی از نمایشنامه‌های مولیر از جمله “پزشک به جای او”، “مردم گریز” و “روح”و شماری رمان‌ها از جمله “عشق‌های شوالیه فوبالا” از ژان باپتیست دو کووره، “ماجراهای مسکوتر و ال کند دو مون کریستو” از الکساندر دوما و همچنین “مجسمه برنزی یا بوسه پاک” از جورچ.و.راینولد که اینها در نیمه دوم قرن نوزدهم ترجمه شده بود.

 دراین ترجمه‌ها ما در می‌یابیم که ایرانی‌ها دریافت کننده صرف ادبیات و اندیشه‌های غربی نبوده اند[7]؛ و پس از مطالعه‌ای عمیق و از طریق تحلیل ]نیز[ آنها را مورد تطبیق قرار نداده‌اند. وقتی مکاتب مختلف اندیشه‌های اروپایی در قرن نوزدهم مورد توجه روشنفکران ایرانی قرار گرفت، تعداد کمی از آنها صرفاً جهت ارضای کنجکاوی تحقیقاتی به مطالعه اندیشه‌های اروپایی علاقه‌مند بودند. در عوض ملاحظات عملی و انگیزه‌های سیاسی نقش اساسی در اخذ اندیشه‌های غربی در ایران بازی می‌کرد[8].

 یکی از مهمترین مقاصد عملی بازار کتابی بود که در این دوره در ایران وجود داشت. باید به خاطر داشت که در این دوره کمتر از ۵ درصد ایرانیان باسواد بودند[9]، چاپخانه‌ها بسیار کم و تحت نظارت سخت دولت بود و روحانیان به شدت مخالف نشر اندیشه‌های اروپاییان بودند. و سر آخر اینکه اساساً چون کاغذ وارد می‌شد قیمت کتاب چنان گران بود که کمتر کسی استطاعت خرید داشت[10]. یک نتیجه از این شرایط این بود که مترجمین و نویسندگان انتظار جبران سرمایه از قِبَل فروش آثارشان را نداشتند. اغلب آنها این آرزو را در سر می‌پروراندند که ترجمه و نشر آثاری از زبان‌های اروپایی آنها را مورد توجه دربار قرار می‌دهد و انتصاب و ترفیعات دولتی را برایشان تسهیل می‌سازد.

 شماری از رمان‌های اروپای در این دوره ترجمه شد، و این امید می‌رفت که این آثار بدگمانی و خصومت اتوریته‌های دنیوی و دینی را بر نینگیزد[11]. مترجمان اغلب مقدمه‌ای را به این رمان‌ها می‌افزودند که در آنها به ضرورت ارتقاء علم، فرهنگ و هنر اشاره می‌کردند و نیت خیر و عنایت ملوکانه را نسبت به این اهداف شریف می‌ستودند[12]. در این ترجمه‌ها مانند ترجمه نمایشنامه‌های مولیر، مترجمان در حذف بخش‌هایی از متن اصلی، تغییر نام شخصیت‌ها و مکان‌ها، و افزودن به متن اصلی، به ویژه در قالب اشعار فارسی، احساس آزادی می‌کردند. این کار به ویژه برای آن بود که داستان یا نمایشنامه بیشتر برای خواننده یا بیننده جذاب باشد. در روشنفکران نوعی این دوره، ملاحظاتی که ترجمه را دقیق می‌ساخت، کمترمورد توجه بود[13].

 ترجمه رمان‌های اروپایی همیشه برای پاداش مالی ممکن یا تامین یک شغل یا ترفیع نبود. برخی به ترجمه ادبیات اروپایی برای حصول مقاصد سیاسی نگاه می‌کردند. برای مثال علی بخش میرزا قاجار در ترجمه ” عشق‌های شوالیه فوبالا”[14] از ژان باپتیست کووره[15] هدفش این بود که با آوردن شاهدی از ارتباطات جنسی غیر اخلاقی میان زنان و مردان در اروپا به دفاع از اسلام بپردازد[16].

 اعتماد السلطنه، وزیر انتشارات، نیز مدعی بود که او رمان‌های تاریخی را ترجمه کرده است با این هدف که شاه و ملت را از وضعیت اجتماعی و سیاسی اروپا بیاگاهاند[17]. یکی از کتاب‌هایی که توسط اعتماد السلطنه (یا تحت نظارت وی) ترجمه شده است کتاب “خاطرات یک الاغ”[18] از سوفی کنتس دُ سژور[19] است، کتابی که برای کودکان نوشته شده است و به انگلیسی نیز ترجمه شده بود[20]. ترجمه‌های اعتمادالسلطنه در ۸۹-۱۸۸۸ شامل شمار مواضع سیاسی در مورد ماهیت حیات اجتماعی و حقوق فردی و همچنین نوعی نقد کتایی از وزیرالوزاء امین السلطان است، که آشکارا در متن گنجانده نشده است[21].

گاهی نیز نویسندگان ایرانی تنها اندیشه‌های کلی را از متفکران ارپایی وام می‌گرفتند. “سفینه‌ی طالبی یا کتاب احمد” نوشته عبدالرحیم طالبوف تبریزی چنین اثری بود. کتاب احمد (که بیشتر با این عنوان ارجاع داده می‌شود) به قصد تسهیل آموزش کودکان ایرانی جهت آشنایی با ” مراحل مقدماتی علوم و تکنولوژی‌های مدرن” نوشته شده بود[22]. تقریباً تمام کتاب به آشنایی با ابداعات و اکتشافاتی جدید علمی مانند تلفن، عکاسی، میکروسکوپ، و الکتریسیته، به زبانی قابل فهم برای کودکان می‌پردازد. طالبوف متذکر می‌شود که او ایده‌ی نوشتن کتابی را برای آموزش کودکان از کتاب “امیل” ژان ژاک روسو گرفته است[23]. روشن است که یا طالبوف از مقدمات اصلی کتاب امیل برای آموزش درست کودکان آگاه نبوده است یا اینکه این مقدمات را برای شرایط ایران نامناسب یافته است[24].

 مواردی از ترجمه و استفاده از متون اروپایی در جهت اهداف سیاسی، بدون ارجاع به نویسنده اصلی نیز وجود داشته است، گرچه این به معنی خیانت روشنفکران نیست. در این مورد میرزا آقاخان کرمانی و کتاب او” هفتاد و دو ملت” مثال روشنگری است. میرزا آقاخان از بهترین تحصیل‌کردگان و اعضای برجسته روشنفکران ایرانی است که با مطلق‌گرایی سلسله قاجار و جزم‌اندیشی روحانیان مسلمان مخالف بود. در نتیجه مخالفتش با دولت مجبور به جلای وطن شد و سپس در تبعید در امپراتوری عثمانی روزگار گذرانید. میرزا آقا خان زندگی توام با فقری را در تبعید گذراند و سرانجام به دلیل باور‌های سیاسی اش به وطن بازگردانده و اعدام شد.

 بی‌شک میرزا آقا خان کتاب هفتاد و دو ملت را تحت تاثیر رساله کوتاه “الاچیق سرخپوستی” از ژاک هانری برناردن دُ سن پیر (۱۸۱۴-۱۷۳۷) نوشته است. که او نیز خود پیرو ژان ژاک روسو بود. اگرچه آقاخان نامی از برناردن نبوده است، اما نخستین بند از کتاب آقاخان ترجمه‌ای از بند اول کتاب برناردن است، و موضوع اصلی و عمده‌ی بخش‌های دو کتاب مانند هم است، اما هفتاد و دو ملت بسیار مفصل تر از ” الاچیق سرخپوستی” است و شامل براهین اصیل متعددی است[25].

 چرا میرزا آقاخان از برناردن نامی نبرده است؟ می‌توان این را یک سرقت ادبی شمرد، مخصوصاً به این دلیل که برناردن در ایران چندان شناخته شده نیست[26]. اما سرقت ادبی همیشه به این امید پاداش مالی و شهرت انجام می‌شود و شخصیت آقاخان به ما تصویری نمی‌دهد از شخصی که آماده برای فریفتن باشد تا از قِبَل آن چنین مطامعی را حاصل کند. میرزا آقاخان کتاب دیگری دارد به نام ” سه مکتوب” که تقلیدی است از فصولی از کتاب “مکتوبات” میرزا فتحعلی آخوندزاده. بر خلاف برناردن آخوندزاده چهره شناخته شده‌ای در میان روشنفکران ایرانی است و افراد زیادی داخل یا خارج از ایران مکتوبات او را خوانده‌اند. تقریباً محال است تصور اینکه میرزا آقا خان امیدوار بوده است کسی شباهت میان اثر او و آخوندزاده را متوجه نشود. گذشته از اینها مشهور است که میرزا آقاخان علاقه‌ای به این نداشته است نامش را بر کتابی که نگاشته بگذارد. در نتیجه آثار مشابه زیادی هست که گمان می‌رود او آنها را نگاشته است. حتی در مورد هشت بهشت که به معاونت دوست نزدیکش میرزا احمد روحی آن را نگاشته، میرزا آقاخان اصرار دارد که ایده‌های اصلی از آن استادش حاج جواد کربلایی است. اما دلیلی در دست نیست که حاج سید جواد کربلایی با اندیشه‌های اروپایی که در این کتاب عرضه شده است آشنا بوده باشد[27].

 می‌توان نتیجه گرفت که آقا خان نامی از برناردن نمی‌برد به سادگی به این دلیل که چنین کاری تاثیر منفی بر اهداف عملی دارد که از نوشتن هفتاد و دو ملت مقصود بوده است. موضوع هفتاد و دو ملت، دین است و ظاهراً آقاخان وقتی کتاب را نوشته که طرفدار وحدت اسلامی بوده است؛ پروژه‌ای که او در آن با سید جمال الدین افغانی و شیخ الرئیس قاجار شریک است. بنا براین نام بردن از نام یک مسیحی به عنوان نویسنده اصلی اثر نیات سیاسی اش را خنثی می‌کرد. چنانکه فوقاً ذکر شد فقدان بازار مستقل کتاب و سانسور سختی که از جانب اوتوریته‌های دینی و دنیوی اعمال می‌شد جسارت در ترجمه آثار اروپایی مدرن در فلسفه و نظریه سیاسی را می‌ستاند. مخالفت با فلسفه از طرف اتوریته‌های دینی در ایران بازگشتی به قرون وسطی است و سوزاندن اثری از دکارت ( ۱۸۵۳م.[۱۲۷۴ه.ق]) در ایران شدت این مخالفت را در نیمه اول قرن نوزدهم دلالت می‌کند[28]. در عین حال اتوریته‌های دنیوی در مورد انتشار بیشتر آثار مربوط به نظریات سیاسی غربی تسامح نداشتند، به ویژه به این جهت که آنها مطلق گرایی را نقد و از مفاهیمی مانند حکومت مردمی و تساوی افراد در برابر قانون طرفداری می‌کردند. بنا براین ارجاع به آثارنظریه پردازان سیاسی اروپایی پراکنده، مجمل و بیشتر اوقات غیر دقیق است. کسی بی دقتی در انتقال اندیشه‌های اروپایی را نقد نمی‌کند، چه به این دلیل که خوانندگان از آن منابع ناآگاه بودند و چه به این جهت که تاکید بر دقت ربط ناچیزی به مقاصد سیاسی آنها دارد یا اصلاً نامربوط است.

 نتیجه دیگر شرایط زمینه‌ای و مقاصد عملی روشنفکران ضعف در تعهدات ایدئولوژیکی روشنفکران این دوره است. در هر دوره‌ای آنها تلقی و تفاسیر متفاوت و حتی متضادی از اندیشه‌های اروپایی و نویسندگانشان می‌دادند. در “هشت بهشت” میرزا آقاخان رهیافتی یکسره نامتعارف را از روشنفکران اروپایی، اندیشه‌ها و تمدن اروپایی اختیار کرده است. برای مثال او می‌گوید:

 فرانسویان مردمانی قدرتمند و ثروتمند بودند و تمام اروپاییان از آنها علم، صنعت و پیشرفت را آموخته بودند… اما به عنوان تمدنی پیشرفته از میان ملت فرانسه کسانی مانند ولتر و ژان ژاک روسو ظاهر شدند که ادعای روشنفکری و دشمنی با خرافات می‌کردند. این روشنفکران و گروه‌هایی مانند نهیلیست‌ها، فراماسون‌ها، سوسیالیست‌ها، رادیکال‌ها و آنارشیست‌ها ارزش‌های اخلاقی ملت شریف فرانسه را فاسد کردند و انقلاب و هرج و مرج را در کشور پدید آوردند و هرچند ناپلئون (اول) تلاش کرد تا از طریق مسیحیت اخلاقیات مردم فرانسه را بپیراید، فرانسه بهبود نیافت[29].

 البه چند سال بعد به ولتر به عنوان” مرد بزرگ دانش و فیلسوف بسیار محترم ” ارجاع می‌دهد[30]. میرزا آقا خان ولتر را اولاً در رابطه با آنچه او آن را الحاد افراطی می‌داند می‌شناسد[31]. و او را به صورت زیر مورد اشاره قرار می‌دهد:

 مردم مرا شگفت زده می‌کنند وقتی هوش و عقل سلیم را برای نقد هر چیزی به کار می‌برند جز دین، که در بررسی آن عقلانیت را از یاد می‌برند و احمق و بی عقل می‌شوند. مردم در مورد دین گوش فرا می‌دهند و به آنچه کودکان نادان به آن باور ندارند باور می‌آوردند و آنچه را دیوانگان بر زبان نمی‌آوردند، بر زبان می‌رانند[32].

 چگونه می‌توان این تغییر عقیده در مورد فلاسفه فرانسوی به طور کلی و ولتر به طور خاص را توضیح داد؟ یک تبیین ممکن می‌تواند بر پایه تغییر عقیده میرزا آقاخان در مورد دین و استفاده سیاسی- اجتماعی او از دین داده شود. میرزا آقاخان وقتی هشت بهشت را می‌نوشت معتقد بود که دین می‌تواند در اصلاح سیاسی- اجتماعی در ایران سهم داشته باشد. چند سال بعد او این امیدش را از دست داد و به جای این معتقد شد دین خود یک مانع برای اصلاحات است. بنابراین برداشت او از ولتر قریباً به همین ارزیابی او از ارزش عملی دین باز می‌گردد.

نوشته‌های آخوند زاده

یکی از نمونه‌های مهم برای این ادعا که چگونه ملاحظات عملی بر تفسیر روشنفکران برجسته ایرانی قرن نوزدهم از اندیشه‌های اروپایی مدرن اثر گذاشته است، مورد میرزا فتحعلی آخوندزاده و استفاده از رساله ” دیالوگ‌هایی در مورد دین طبیعی” دیوید هیوم است. آخوندزاده در ۱۸۱۲ در نوخا، شهر کوچکی در بخشی از آذربایجان که پس از جنگ دوم ایران-روسیه در ۱۹۲۸ ضمیمه روسیه شد، به دنیا آمد. در حدود ۱۸۳۴ به تفلیس نقل مکان کرد و تا پایان عمرش یعنی ۱۸۷۸ در همانجا ماند. گرچه آخوندزاده تا پایان عمر در قفقاز روسیه ماند و به حکومت روسیه خدمت کرد اما همواره خود را یک ایرانی می‌دانست[33].

 آثار آخوندزاده شامل شش نمایشنامه است و یک رمان به نام ” حکایت یوسف شاه سراج”، و نقد جامعه ایران و نهاد‌های سیاسی و دینی اش که تحت این عنوان است: ” سه مکتوب شاهزاده هندی کمال الدوله به شاهزاده ایرانی جلال الدوله و جواب این به آن”[34]. علاوه بر این آخوندزاده تعدادی مقالات و یادداشت‌های کوتاه نوشت و نیز نامه هایش به دیگر روشنفکران ایرانی حاوی برداشت‌های جالب بسیاری است در مورد فرهنگ و سیاست ایرانی[35]. بسیاری از آثار آخوندزاده به روسی، فرانسوی، آلمانی و انگلیسی ترجمه شده است و از او به عنوان مولیر شرق یاد شده است[36].

 دانش آخوندزاده از فارسی، عربی، ترکی آذری، و روسی موجب شد تا او به عنوان مترجمی برای زبان‌های شرقی در دستگاه دولت روسیه فعالیت کند و همین دانش به او این امکان را داد که با ادبیات روسی و اروپایی و مکاتب فکری مختلفی آشنا شود. او با آثار شماری از روشنفکران فرانسوی و انگلیسی قرون هجدهم و نوزدهم آشنا است. در میان آنها او از ولتر، مونتسکیو، دیوید هیوم، ژان ژاک روسو، جان استوارت میل، هانری توماس باکل، ارنست رنان، جی.سی.ال. سیسموندی، در آثارش نام می‌برد. از نویسندگان روس آخوندزاده با آثار پوشکین، لرمونتف، مارلینسکی، و حتی ترجمه ” چه شده است؟ ” از نیکلای گاوریلویچ چرنیشوسکی به زبان آذری آشناست[37].

 از آنجا که آخوندزاده نه فرانسه می‌داند و نه انگلیسی او نمی‌توانسته آثار فرانسوی و انگلیسی را به زبان اصلی بخواند[38]. دانش او از این آثار از سه منبع اخذ شده است. برخی از آثاری که در ترجمه‌های روسی موجود بوده است؛ رشید پسر آخوندزاده فرانسه می‌دانسته است و برخی آثار را از آن زبان‌ها برای پدر ترجمه می‌کرده است؛ علاوه بر این آخوندزاده با شماری از روشنفکران ایرانی مانند میرزا ملکم خان و میرزا یوسف خان مستشار الدوله آشنا بوده است که آنها برخی زبان‌های اروپایی به ویژه فرانسه می‌دانسته‌اند. محتمل است که آنها او را از آثار اروپایی فوق الذکر مطلع می‌ساخته‌اند.” دیالوگ‌هایی در باره دین طبیعی” دیوید هیوم در سال ۱۷۷۹ ترجمه شده بود[39].

 آخونده زاده مهمترین نماینده لبیرال‌های روشنگری در ایران است. در مکتوبات آخوندزاده می‌نویسد ایرانیان باید خود را از “باور‌های پوچ و سرکوب” خودکامگی رها سازند. این هدف می‌تواند «از طریق علم ]حاصل شود][40]. و علم حاصل نمی‌شود مگر بواسطه پیشرفت و پیشرفت حاصل نمی‌شود مگر با لیبرال شدن و لیبرال نمی‌توان شد مگر با زدودن باورها[ی دینی ]. دریغا که دین شما مانعی است بر سر راه لیبرال شدنتان[41].»

 در مقدمه همین کتاب آخوندزاده لیبرال را چنین تعریف می‌کند:

«فردی که مطلقاً آزاد اندیش است، به ترور مذهبی دل نمی‌سپارد و به آنچه فراتر از عقل و قانون طبیعت است باور ندارد حتی اگر تمام مردم دنیا بر آن باور باشند و [ تلقی‌های تاریخی] و کتب تاریخی آن را به عنوان حقیقت عرضه کنند.»[42]

 برای لیبرال شدن نه تنها مردم باید باسواد شوند، بلکه «باید اندیشه‌های اروپایی را بپذیرند. در ذهن ایرانیان باید اندیشه‌های اروپایی مقدم بر بازرگانی و صنعت اروپایی باشد»[43]. آخوندزاده دو مانع برای تحقق این هدف قایل است، نخست اینکه بیشتر مردم ایران بی‌سوادند و نمی‌توانند اندیشه‌های اروپایی را مطالعه کنند. دوم اینکه اسلام مانع از آن است که مردم بتواند خود را از یوغ جهل و خرافات برهانند. فعالیت‌های روشنفکرانه آخوندزاده حول غلبه بر این موانع می‌چرخد.این فعالیت‌ها شامل تلاش او برای اصلاح حروف الفبا بود تا سریعتر و ساده تر آموزانده شود، ترویج ملی گرایی به عنوان آلترناتیوی برای اسلام، نقد اسلام به ویژه باورهای شیعه، و بر انگیختن بحث‌های انتقادی در میان روشنفکران ایرانی[44]. آخوندزاده در جهت دو هدف اخیرش مکاتب خاصی ازتفکر اروپایی را به ویژه مفید یافت.

 ضدیت آخوندزاده با اسلام مبانی متعددی دارد. نخست استیلای مسلمانان است که به تمدن ایرانی باستان پایان داد، تمدنی که الهامبخش آخوندزاده بود[45]. دوم اینکه آخوندزاده اسلام را مانعی بر لیبرال شدن یافته بود:

«آزادی کامل دو بخش دارد: آزادی اخلاقی و آزادی جسمی. اولیای اسلام آزادی اخلاقی را ملغی کرده‌اند و ما را در مسایل اخلاقی مان تابع امیالمان ساخته‌اند. ملل شرق به دلیل ظهور دین اعراب و استیلایشان بر آسیا، ناگهان تمام آزادی اخلاقی شان را از کف داده‌اند و از لذت عدالت و برکت حقوق بشر محروم شده اند.»[46]

سوم اینکه آخوندزاده اسلام را مانعی بر سر راه پیشرفت در مقیاس شخصی و اجتماعی می‌دانست. نمازهایی که در اسلام توصیه شده‌اند «سودی نمی‌رساند جز اتلاف وقت و ممانعت از کسب لوازم لازم زندگی و خانواده‌ی خویش»[47]. و نهایتاً اسلام نیز مانند دیگر ادیان امری باطل و موهوم است و آخوندزاده به مبانی وجود شناختی آن حمله می‌برد.

 باید متذکر شد که آخوندزاده ملحد است و از شکاکیت هیومی پیروی نمی‌کند. معرفت شناسی آخوندزاده به معرفت شناسی جان استوارت میل نزدیک است. همچون استوارت میل آخوندزاده معتقد است راه کشف حقایق اجازه دادن به برخورد آرا و این برخورد را ترویج کردن است. نه تنها آزادی اعتقادات باید آزاد باشد که نقد باید مهمترین مسئولیت روشنفکران باشد. حقیقت، مستقل از رسوم و سنن است و در واقع حقایق در صورتی مکشوف می‌شوند که انسان از طریق انتقاد از ستمگری جزم و سنت رها شود.

 شباهت آخوندزاده و جان استوارت میل تصادفی نیست. آخوندزاده کتاب “در باب آزادی” میل را می‌شناخته است و رساله کوتاهی در مورد اندیشه‌های اصلی این کتاب نگاشته[48]. در این مقاله آخوندزاده در ضرورت آزادی اندیشه‌ها و بیان اکتشافات حقیقت و نقش التزام به رسوم و سنن در ممانعت از پیشرفت بشری سخن گفته است. آخوندزاده این استدلال میل را عرضه کرده است که اگر کسی بر خطا بود نباید او را به اخذ موضع مقابل اجبار کرد چون چنین تغییر دیدگاه اجباری مضرتر از باور‌های خطا داشتن است. آخوند زاده‌ای که نخست به جزمیات دینی می‌پردازد نزدیک به یک سوم این مقاله را صرف حمله به کلیسای کاتولیک می‌کند، موضوعی که برای تنها به شکل مختصری در کتاب “در باب ازادی” میل ذکر شده است.

 رهیافت انتقادی به باور‌ها و اندیشه‌ها اجازه دادن به تصادم میان آنها اصل اصلی اندیشه آخوندزاده است. بهترین شاهد آن هم ” مکتوبات” است. شکی نیست که آخوندزاده مکتوبات را برای نقد جزمیات شیعه نوشته بود. معهذا کتاب دو شخصیت دارد: کمال الدوله که به جزمیات دینی حمله می‌برد و جمال الدوله که از آن دفاع می‌کند و تلاش می‌کند حمله‌های کمال الدوله را پس زند. آخوندزاده با بسط دفاع جلال الدوله تلاش می‌کند براهین قوی را فراهم کند، اگرچه اوخود با موضع جلال الدوله مخالف است.

اثر دیگری که آخوندزاده ارائه می‌دهد نامه‌ای است از دیوید هیوم به روحانیان مسلمان در هند[49]. از آنچه دربالا آمد روشن است که آخوندزاده با شکاکیت هیوم همراه نیست و در عوض پیرو پوزیتیویسم قرن نوزدهمی است، اگرچه او از دشمنی هیوم با جزمیات دینی آگاه است و از آن ملهم است. تفاوت معرفت شناختی میان آنها برای آخوندزاده شناخته شده نیست. اما اگر از آن هم آگاه بود ضرورتی نداشت که زیاده به آن توجهی کند، چون او پیرو رهیافت عمل‌گرایانه روشنفکران ایرانی در استفاده از اندیشه‌های همتایان اروپایی روشنفکران ایرانی است.

 شاهدی بر این مدعا که هیوم به واقع چنین نامه‌ای نوشته باشد در دست نیست. ضمناً در منضمات مکتوبات ما استدلالی را قریب به همین مضمون می‌یابیم، که هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ زبان به این نامه‌ی منتسب نزدیک است، اما خطاب به علماء هند نیست و نام هیوم هم در آن ذکر نشده است. این بخش از مکتوبات ظاهراً در حدود سال‌های ۶۵-۱۸۶۴ نگاشته شده است، اما روشن نیست که چرا آخوندزاده این نامه منتسب را پیش یا پس از مکتوبات نوشته است. در اینجا دو پرسش یرای بررسی باقی می‌ماند. نخست اینکه ایا اصلاً این نامه منتسب تحت تاثیر نوشته هیوم در مورد دین بوده است؟ دوم اینکه انگیزه محتمل آخوندزاده در جعل این نامه چه بوده است؟

 در سطر نخست نامه آخوندزاده نام هیوم را به طور خاص به عنوان نویسنده نامه می‌آورد. این ادعا که در این نامه براهینی علیه علت اولی توسط “فیلسوف انگلیسی” آورده شده است دو هدف را بر آورده می‌سازد: نخست اینکه به این ترتیب برخی خصومت‌ها را از جانب روحانیان مسلمان و حتی شاید روحانیان مسیحی منحرف می‌سازد، تاکتیکی که آخوندزاده در مکتوبات نیز آن را به کار برده است. اما اگر همه مسئله همین بود نیازی نبود آخوندزاده هیوم را به عنوان نویسنده نامه مشخص سازد، چون او پیرو سنتی بود که در آن گزاره‌هایش را به نام فلاسفه اروپایی در کل ارائه می‌کرد[50].

 می‌توان چنین پنداشت که آخوندزاده از به کار بردن نام هیوم قصدش این بوده است که اهمیت نامه و برهان را بیشتر سازد. اما فیلسوفان انگلیسی‌زبان بر خلاف همتایان فرانسوی‌زبان‌شان کمتر در میان روشنفکران ایرانی این دوره شناخته شده‌اند. اگر قصد آخوندزاده صرفاً این بود که اهمیت برهان را بالا ببرد احتمالاً می‌توانست با انتساب آن به فیلسوفی که در میان ایرانیان بیشتر شناخته شده است موقعیت بزرگتری حاصل کند. اینکه آخوندزاده نام هیوم را می‌آورد نشان می‌دهد که او شناختی از برهان‌های هیوم علیه جرمیات دینی دارد.

 شواهدی هست دال بر اینکه نامه منتسب تحت تاثیر کتاب ” دیالوگ‌هایی در باب دین طبیعی” بوده است. همچون ” دیالوگ ها” ” نامه ها” نیز در قالب دیالوگ نوشته شده است. در” دیالوگ‌ها” سه شخصیت وجود دارد: فیلوی شکاک، کلئانتس فیلسوف، و دمئا، متفکر ارتودوکس. نامه‌های آخوندزاده دارای دو نظرگاه است، نظرگاه فیلسوف و نظرگاه روحانی و موضع شکاک را ارائه نمی‌کند. زیرا آخوندزاده یا کسی که او را از دیالوگ‌ها مطلع ساخته است آن را تنها در چارچوب بحث میان الاهی‌دانان و فیلسوفان فهمیده. شاید هم آخوندزاده می‌اندیشیده است که اگر تعداد شخصیت‌ها را کاهش دهد، برهان ملحد برای فهم ایرانیان قوی تر و ساده تر می‌شود.

 در مقایسه محتوای ” نامه” و”دیالوگ ها” ما پدیده مشابهی را می‌یابیم. ” دیالوگ‌ها” استدلالات مختلفی را برای وجود خدا می‌آزماید. در “نامه” ما دو برهان ار این میان را می‌یابیم. برهان “نشو و تکوین” و ” برهان علت اولی”. شباهت‌های قابل ملاحظه‌ای هست در مورد اینکه چگونه این دو برهان در این دواثر عرضه شده است. از این رو در “دیالوگ ها” برهان علت اولی به این ترتیب عرضه شده است:

«هیچ چیزی بدون علت نیست و علت اصلی این دنیا را ما خدا می‌نامیم.»[51]

در “نامه” می‌خوانیم:

«…هر موجودی باید علتی داشته باشد، زیرا هیچ چیز نمی‌تواند خودش به وجود بیاید. پس جهانی که وجود دارد نیاز به علتی برای وجود داشتنش دارد و این علت باید خالق این جهان باشد.»

بازهم در ” دیالوگ ها” می‌خوانیم:

«پس ما باید به وجود ضرورتاً موجودی توسل جوییم که علت وجودش را در خودش دارد…»[52]

 و در “نامه” می‌خوانیم:

«وجود واجب بودن…ذات خداست و این موجود نیازی به علت ندارد.»

در “دیالوگ‌ها” کلئانتس در مورد مفهوم خدا به عنوان وجود”ضروری” این انتقاد را طرح می‌کند:

«علاوه بر این چرا خود جهان مادی نباید وجود ضرورتاً موجود باشد؟»[53]

در “نامه” ما می‌خوانیم، فیلسوف می‌پرسد:

«چرا ما نباید بپذیریم وجودی که نیازی به علت ندارد خود همین جهان مرئی و محسوس باشد؟»

و نهایتاً هیوم در ” دیالوگ ها” برهان نشو/تکوین را بررسی می‌کند:

«دنیا به سادگی بیشتر شبیه به یک حیوان یا نبات است تا یک ساعت یا چرخ ریسندگی. بنابراین احتمالاً علتش نیز باید علت موارد اول باشد. علت موارد اول تکوین و نشو و نماست. پس علت جهان را ما به عنوان چیزی شبیه به یا همانند با تکوین و نشو و نما مورد اشاره قرار می‌دهیم.»[54]

” نامه” نسخه‌ای تغییر یافته از برهان فوق را عرضه می‌کند: وجود یک نطفه محتاج پدر است و وجود یک بذر نیازمند به وجود درخت است. پس جهان که مجموعه همه چیز هاست مستلزم علت است.

نامه منتسب به هیوم به علماء هند یک بیستم حجم “دیالوگ‌هایی در باب دین طبیعی” است. بنا براین روشن است که “نامه” حاوی بیشتر براهین “دیالوگ‌ها” نیست. آخوندزاده در نوشتن “نامه” به ابعاد معرفت شناختی ” دیالوگ‌ها ” نپرداخته است. هدف برانگیختن اندیشه انتقادی درمورد اسلام و آموزه‌های آن بوده، هدفی که آخوندزاده آن را از طریق زندگی روشنفکرانه اش کرده است.

نتیجه

همان طور که قبلاً گفته شد روشنفکران نوعی ایرانی در قرن نوزدهم مکاتب اندیشه اروپایی را نخست و اغلب در چارچوب اهداف سیاسی عملی شان عرضه می‌کردند. این تقدم ملاحظات عملی بر دقت نظری منجر به تنوعی از تفاسیر بسط یافته‌ای از مکاتب اندیشه اروپایی در ایران شد. به خاطر این واقعیت و این امر که شمار اندکی از ایرانیان در این دوره شناختی از اندیشه اروپایی داشته‌اند برداشت‌های مختصر و تفاسیر اجمالی از آثار فلاسفه اروپایی امری غیر متعارف نبود. برداشت عملی آخوندزاده از “دیالوگ ها”‌ی هیوم نمونه‌ای از گرایش فوق است.

 برای استفاده از این رهیافت، روشنفکران ایرانی قادر بودند تا مفاهیم استدلال‌های اروپایی را به شکلی خلاقانه برای بسط محدودیت واژگان و گفتمان سیاسی درایران استفاده کنند. نمونه مهمی برای این انبساط در اندیشه‌های اروپایی تطور زبان‌های سیاسی مختلفی است که شماری از اصول اساسی شان را از اندیشه‌های اروپایی گرفته‌اند اما آن را با تفسیری اساساً جدید عرضه کرده‌اند. این زبان‌های سیاسی باردار واژگان و مفاهیمی هستند که برای گفتمان سیاسی ایرانی در قرن نوزدهم تازگی دارند و علاوه بر این توسط نسل‌های آینده بازتفسیر می‌شوند و به کنش‌های سیاسی آن‌ها می‌پیوندند. این پدیده نشان می‌دهد که چگونه انتشار اندیشه‌ها به جای آنکه مقاصد و کنجکاوی‌های نظری را دنبال کند از مقاصد و ظرفیت‌های عملی پیروی می‌کند.

•••

ضمیمه:

ذیلاً ترجمه ای[55] از مقاله آخوندزاده می‌آید که نامه ادعایی ای است از دیوید هیوم:

در تاریخ ۱۷۶۸ یک نفر حکیم انگلیسی[56] یوم نام به علمای اسلامیه هند و بمبی این مسئله حکمت را طرح کرده از ایشان متمنی جواب شده است، و تا هنوز از علمای اسلام به این مسئله جواب شافی که از آن سکوت صحیح حاصل آید داده نشده است.

 مسئله این است:

هر وجود مستلزم سبب است، زیرا که هیچ وجود خود به خود به عرصه نمی‌تواند آمد. پس این کائنات که وجود است در وجود خود محتاج به سبب است و سبب همان صانع آنست.

 این عقیده‌ای است به واسطه آن متشرعین هر ملت در مقابل حکما برای اثبات الوهیت استدلال می‌کنند.

 به رد این عقیده حکما جواب می‌دهند:

 در این صورت خود سبب، به حیثیتی که وجود است باید مستلزم سبب دیگر باشد، و آن سبب دیگر نیز هکذا، هلم جراً بلا انتها. و این کیفیت منافی عقل است، زیرا به حکم عقل سلسله سبب‌ها باید در جایی توقف بکند و الا تسلسل لازم می‌آید. پس به حکم عقل استدلال متشرعین، در باب اینکه هر وجود باید مستلزم سبب باشد، باطل است. فی الواقع سستی استدلال متشرعین، در باب اثبات سببیت بر وجود، اظهر من الشمس است.

 حکما به متشرعین می‌گویند:

 سلسله سبب‌ها باید بلا انتها امتداد یابد یا باید شما در جایی توقف بکنید و معترف باشید که وجودی از وجود‌ها مستلزم سبب نیست.

 در صورت اولی تسلسل لازم می‌آید، در صورت ثانیه سببیت بر وجود رفع می‌شود؛ و ثابت می‌گردد که وجود بی سبب تواند شد. پس به چه دلیل ما تصدیق نخواهیم کرد که همان وجود بی سبب خود این کائنات مرئی و محسوس است نه وجود موهوم و مظنون که به لقب صانع معروف است. و به چه تمسک، شما ای متشرعین، خواهید گفت که بوجود کائنات سببی باید مقدم باشد. و از آنجا که به اعتقاد ما و شما در جایی توقف ناگزیر است در آن صورت آیا به تجویز خرد خرده دان سزاوار است که در وجود خود این کائنات توقف بکنیم؟

 متشرعین از رد این اعتراض عاجز شده ناچار جواب می‌دهند ما وجود را بر دو قسم می‌دانیم. یکی از آنها ممکن الوجود است که ذات جناب باری است، و این وجود مستلزم سبب نیست. نعم، ما از خوف تسلسل لابدیم که در جایی توقف بکنیم. پس ما در ممکن الوجود، که این کائنات است، توقف نمی‌کنیم چونکه آن مستلزم سبب است، بلکه در واجب الوجود، که جناب باری است توقف خواهیم کرد که سبب ممکن الوجود است اما خودش مستلزم سبب نیست. پس بدین دلیل اثبات صانع دشوار نمی‌شود.

 این دلیل را در صورتی معتبر می‌توان شمرد که وجه انقسام وجود بر واجب و ممکن معتبر باشد. ملاحظه بکنیم که متشرعون به چه اعتبار وجود را بر ممکن و واجب منقسم می‌سازند.

 متشرعون می‌گویند:

 ما اشیاء را محتاج به سبب می‌بینیم، مثلاً نطفه محتاج به والد است و حبه محتاج به درخت است. پس این کائنات که مجمع اشیاء است مستلزم سبب می‌باشد. در این صورت کائنات ممکن الوجود می‌شود و توقف در آن ممتنع می‌گردد. بدین تصورما حکم خواهیم کرد که وجودی باید بشود که مستلزم سبب نباشد، و آن وجود واجب الوجود است، به این معنی که در وجود خود محتاج به وجود دیگر نیست بلکه خودش سبب ممکن الوجود است که عبارت از این کائنات باشد. و در این وجود توقف خواهیم کرد و آن را سبب کل ماسواه خواهیم شمرد.

 حکما این اعتقاد را به این دلیل از درجه اعتبار ساقط می‌سازند:

 ای متشرعون، اشیاء در تنوعات و انتقالات خود، از نوعی بنوعی و از حالتی به حالتی، محتاج به سبب است نه در ماهیت و ذات خود. مثلاً نطفه و حبه در تنوعات و انتقال خود از یک حالت به حالت دیگر محتاج به والد و درخت است نه در ماهیت و ذات خود. تنازع ما در تنوعات و انتقالات نیست. مراد ما از وجود، ماهیت اشیاء است. و این ماهیت، من حیث آنها وجود ضد عدم صرف است، و من حیث الکل وجود واحد و کامل و محیط است یعنی جامع ماده. تنوعات در انتقالات محتاج به یکدیگرند. پس ماهیت اشیاء واجب الوجود است، و کائنات که مجمع اشیاء است، من حیث الماهیه محتاج به ماهیت دیگر نیست و مستلزم سبب نیست. و کاینات را من حیث الماهیه ممکن الوجود نمی‌توان شمرد و محتاج به سبب نمی‌توان انگاشت و الا تسلسل در برابر چشم است. و به ماهیت اشیاء که وجود واحد و واجب است عدم نه سبقت کرده است و نه خاتم خواهد شد. و ماهیت اشیاء نه اول دارد و نه آخر خواهد شد. اما تنوعات و انتقالات آن در کثرات لا تحصی متصل، چون جزر و مد دریایی، مرئی و مشهود است.

 بعد از استماع این استدلال متشرعین از مناظره‌ی حکما خاموش و از حیرت مات و مدهوش می‌شوند.

•••

مشخصات اصل مقاله:

Cyrus Masroori, “European Thought in Nineteenth-Century Iran: David Hume and Others”, Journal of the History of Ideas, Vol. 61, No. 4. (Oct.2000), pp. 657-674

پانویس‌ها:

 [1]  بنگرید به :

Abbas Amanat، Pivot of the Universe: Nasir al-Din Shah Qajar and the Iranian Monarchy، 1831-1896 (Berkeley، 1997); Shaul Bakhash، Iran: Monarchy، Bureaucracy and Reform under the Qajars، 1858-1896 (London، 1978); Nikki R. Keddie، Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran (New Haven، 1981)، ch. 2 and 3

[2] Institutional Liberal

[3]  علاوه بر اینها در “حقوق اساسی یا اصول مشروطیت“، اثری از میرزا مصطفی خان منصورالسلطنه، مکتوب در حدود سال ۱۹۰۹، اندیشه های متفکران اروپایی زیر به اختصار ذکر شده است: جان سالیسبوری، مارسیلیوس پادوا، فرانسیسکو سوئارز، ژان بودن و فرانسیس هاتمن. همچنین بنگرید به فریدون آدومیت، ایدئولوژی نهضت مشروطه ایران( تهران ، ۱۹۷۶) ۲۲-۲۱۵.

[4]  رابرت گوبینو می گوید گفتار در روش دکارت با همکاری فردی حاذق بنام ملا لاله زار همدانی به فارسی در آمد و ناصرالدین شاه با انتشار آن موافق بود.  بنگرید به کنت دو گوبینو ” ادیان و فلسفه های آسیای مرکزی” در آثار گوبینو ( dijon ، 1983) II :467. فریدون آدمیت می گوید عنوان این اثر به فارسی به نام حکمت ناصری گذاشته شد تا ان را به ناصرالدین شاه تقدیم کرده باشد. آدومیت متذکر می شود یکی از آثار دکارت ظاهراً به فارسی در آمد و چند سال بعد سوزانده شد. بنگرید به فریدون آدمیت ، اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی (پاریس ۱۹۸۵)، ۷۳ و آدمیت ، اندیشه های ترقی و حکومت قانون ( تهران،ـ ۱۹۷۲) ، ۱۸-۱۷.

( منظور کتاب گفتار در روش دکارت است. مجتهدی این مسئله را مشکوک می داند و می گوید: شاهدی بر آن نیافته است که این کتاب سوزانده شده باشد. و گرچه نسخه های این کتاب کمیاب است اما نسخه اصلی آن در اختیار ما است؛ بنگرید به مجتهدی( ۱۳۸۴) آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، ص ۱۳۷، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.)م.

[5] Les aventures d Télémaque

[6] ظاهراً این اثر قبلاً در ۱۸۵۰ به فارسی ترجمه شده است . بنگرید به

Edward G. Browne، The Press and Poetry of Modern Persia (Los Angeles، 1983)، 159.

 [7] همچنین گوبینو (در Gobineau، Oeuvres،11، 11 13. wrote in a letter to Prokesch-Osten in 1862: “[the philosophers of Teheran]) می گوید آنها از من در مورد ترجمه کتاب گفتار در روش می پرسند، نه برای کپی برداری از آن بلکه چون معتقدند باید این کتاب حاوی چیز] ارزشمند [ ی باشد و آنها می خواهند بدانند این چیز چیست.

[8]  این موجب انتشار تصویر به شدت معوجی از متفکران اروپایی و اندیه هایشان در بین عموم می شد ، گوبینو مثال خوبی را در این مورد می زند. او می نویسد: ولتری که یک ایرانی می شناسد کاملاً متفاوت با ولتر قرن هجدهم بود که هواخواهانه او را به نام ” سر خاندان دُ فرنی” می خواندند. یکبار شرحی از این ولتر آسیایی را مردی سرزنده و بشاش به من داد. او چنان با اطمینان داستان این ولتر را برایم تعریف می کرد که آدم قسم می خورد او بارها این] ولتر آسیایی[ را ملاقات کرده است. او خیلی جدی به من می گفت : ولتر یک نویسنده فرانسویه. عجب آدمیه! یک رذل تمام عیار! توی بازار قدم می زنه، با کلاهی روی گوش هاش و لباسی با دکمه های باز، یک دست رو خنجر و یک دست رو کمرش. روز هاشو با ارمنی ها شراب می خوره و شب‌هاشو هر جایی می‌گذرونه. او مخصوصاً از آخوندا بیزاره. اونا رو اذیت می کنه و اونا هم ازش به پاسبان شکایت می برن. اما اون گوش به زنگه و فوراً از دست پاسبان‌هایی که دنبالشن فرار می کنه. وقتی سر حاله آهنگایی می سازه که هنوز می خونشون. یکی از آن آهنگها در مورد آخوندهای بیچاره ایه که بهشون حمله کرده و زدشون. بقیه شعراش در مورد شراب ارمنی ها و زنی‌یه که دنبالش بوده. یک ولگرد درست و حسابی‌یه. Gobineau، Oeuvres،11، 489..

[9] . نخستین شاخص باسوادی از آمارگیری ۱۹۵۶ است، این آمار گیری حکایت از این دارد که تنها ۱۵ درصد جمعیت بالای ۱۰ سال باسوادند. بنگرید به :  Charles Issawi (ed.)، The Economic History of Iran 1800-1914 (Chicago، 197 I)، 24.

[10]  کتاب چنان گران بوده است متوسط خرید یک کتاب برابر بود با خرید میزان گوشتی که یک خانواده چهار نفره برای یک دوره شش ماهه از یک سال باید پرداخت می کردند. بنگرید به محمد اسماعیل رضوی ” تاثیر روزنامه های عهد ناصری” در هفتاد مقاله، افشار، ایرج و یحیی مهدوی (۱۹۹۰)، ۱۸۴.

[11] . حتی در مورد افسانه ها نیز مقاصد سیاسی محتمل برخی مترجمان و محتوای انتقادی آثارشان از طرف دولت مورد بازرسی بود. اعتماد السلطنه ، وزیر انتشارات طی سالهای ۱۸۹۶-۱۸۸۲ از این سانسور مصون نماند. ترجمه اصلاح شده او از ” خاطرات یک الاغ” متوقف شد(۱۸۸۹) اما اغلب نسخه های آن قبلاً توزیع شده بود، همچنین ترجمه او از ” خاطرات دوشیزه مون پانسیه” نیز توقیف شد(بنگرید به Adamyyat، Ideoluzhy-e،I، 53، 66). سید حسین خان شیرازی مترجم ” مجسمه برنزی یا بوسه پاک ” در ۱۸۹۰ تلاش می کرد تا ناشرش را مطمئن سازد که با اصلاح ترجمه برخی قطعات این کتاب بدبینی اتوریته ها را بر نمی انگیزد. این کتاب تنها پس از انقلاب قانون اساسی ۱۹۰۵ مجوز چاپ دریافت کرد.

 [12] . Arinpour، I، 260.

[13] . بنگرید به : Edward G. Browne، A Literary Histo? o f Persia (London، 1969)، IV، 458-62; and Arinpour، I، 337-42.

[14] . Amours de Chevalier de Faubalas

[15] . Jean-Baptiste de Couvray

[16] . علی بخش میرزا قاجار، میزان المله( تهران، 1954) ، 87.

[17] . محمد حسن خان اعتماد السلطنه، روزنامه ی خاطرات، ( تهران، 1966) 411، 570، 595، 796، 1175، 1189.

[18] . Memoires d ‘un âne

[19] . Sophie،comtesse de Ségur

[20] . ترجمه انگلیسی آن در 1880 تحت عنوان زیر ترجمه شده است:

The Adventures of a Donkey (Philadelphia، n.p.).

[21] . فریدون آدمیت ، ایدئولوژی …، صص 76-65.

[22] . عبدالرحیم طالبوف تبریزی، سفینه طالبی با کتاب احمد،( استانبول، 1896)،3.

[23] . طالبوف تبریزی، 72

[24] . در سفینه طالبی یا کتاب احمد نویسنده “امیل” به عنوان نویسنده “لوئی بر” شناخته می شود. این البته باید اشتباهی چاپی باشد و محققانی مانند فریدون آدمیت ( اندیشه طالبوف تبریزی ]تهران، 1984[ ، 5) و محمد باقر مومنی ( کتاب احمد،] تهران، 1967[، 5) معتفدند این ارجاع به کتاب امیل روسو است.

[25] . هفتاد و دو ملت و ترجمه فارسی “آلاچیق سرخپوستی” هر دو توسط میرزا محمود خان بهادر( برلین 25/1924) منتشر شده است. بنگرید به اندیشه میرزا آقا خان، 62.

[26] . چنانکه براون (The Press and Poetry،164) و آریانپور (I ، 67) متذکر می شوند “آلاچیق سرخپوستی” برنارد توسط محمد حسین خان ذکاء الملک به فارسی در آمده است. گرچه معلوم نیست پیش یا پس از ” هفتاد و دو ملت” منتشر شده است.

[27] . بنگرید به آدمیت، اندیشه های میرزا آقا خان، 64.

[28] . به پانوشت شماره ۴ بنگرید.

[29] . میرزا آقاخان کرمانی و میرزا احمد روحی، هشت بهشت( تهران، 1960 [؟]).

[30] . میرزا آقاخان کرمانی، سه مکتوب ( پاریس، 1991) ، 139. هم اعتماد السلطنه و هم میرزا محمد حسین خان ذکاءالملک، رئیس سازمان ترجمه دولتی شرح حالی از ولتر را در قرن نوزدهم ترجمه کردند. که البته منتشر نشد. بنگرید به آدمیت، ایدئولوژی، ،I 53-52.

[31] . کرمانی، سه مکتوب، 148.

[32] . همان، 147.

[33] . بنگرید به حسب حال خود نگاشت در فتحعلی آخوندزاده ، مقالات ، ویراست باقر مومنی ( تهران، 1972)، 17-8؛ آخوندزاده ، مکتوبات ، ویراست. م.صبحدم ( پاریس ، 1985). مقدمه؛ آدمیت، اندیشه میرزا فتحعلی آخوندزاده ( تهران ، 1970).

Mangol Bayat، Mysticism and Dissent، Socioreligious Thought in Qajar Iran (Syracuse، 1982)، 136-37; Hamid Algar، “Malkum Khan، Akhundzada and the Proposed Reform of the Arabic Alphabet،” MiddleEastern Studies،5 (1969)، 116-30; Mehrdad Kia، “Mirza Fath Ali Akhundzade and the call for modernization of the Islamic world،” MiddleEastern Studies،30 (1995)، 422-48; Maryam B. Sanjabi، “Reading the Enlightenment: Akhundzada and His Voltaire،” Iranian Studies،28 (1995)، 39-60;

 میرزا فتحعلی آخوند زاده، مقالات فارسی ، ویراست حمید محمد زاده ( تهران، 1977) مقدمه.

[34] . این اثر علاوه بر این به عنوان سه مکتوب با مکتوبات در نوشته های بسیاری ارجاع داده شده است.

 [35] . برای بررسی توصیف مختصری از اثار آخوندزاده بنگرید به آدمیت، اندیشه میرزا فتحعلی ، بخش اول؛ و آریانپور بخش اول، 58-345.

[36] . H. A. R. Gibb et al. (eds.)، The Encvclopaedia ofIslam (Leiden، 1956)، I ،332.

[37]See Sanjabi، “Reading the Enlightenment،” M. Subhdam’s introduction to Akhundzadeh،

Maktubat; Muharnrnadzadeh’s introduction to Akhundzadeh، Maqalat-e Farsi،and Adamyyat،

Andishehhay-e Mirza Fath ‘ali.

[38] . ونسا مارتین معتقد است ” ترجمه های آخوندزاده از انگلیسی و فرانسوی” آشکارا ترجمه های درستی نبوده است.  (Islam and Modernism: The Iranian Revolution of1906 [London،

19891، 5).

 [39] . بنگرید به :

T. E. Jessop، A Bibliography ofDavid Hume and ofScottish Philosophyfrom Francis

Hutcheson to Lord Balfour (London، 1966)، 41.

 [40] . علم به معنی Science  هم هست. منظور دانشی است که از طریق تحقیقات علمی مدرن به دست می آید که در اینجا همین مورد اشاره آخوندزاده است.

[41] . آخوند زاده، مکتوبات، 56؛ همچنین بنگرید به آخوند زاده، مقالات 13-112.

[42] . آخوندزاده مکتوبات، 12.

[43] . آخوند زاده، مقالات، 110.

[44] . در “نامه” آخوندزاده می نویسد: ” راه آهن برای ایرانیان ضروری است ، اما اصلاح حروف الفبا ضروری تر است. تلگراف ضروری است ، اما اصلاح الفبا ضروری تر است. تصویب مجموعه قوانین سکولار لازم است، اما اصلاح الفبا ضروری تر است. من مخالف تاسیس حقوق سکولار نیستم اما به اصلاح الفبا اولویت ببخشید بدون آموزش مردم حقوق بی فایده است. ( آدمیت، اندیشه میرزا فتحعلی، 104).

[45] . آخوندزاده مکتوبات،16-15.

[46] . همان،56.

[47] . همان، 134.

[48] . برای مطالعه متن این اثر کوتاه به فارسی که حدود 370 کلمه است، بنگرید به آخوندزاده ، مقالات ، 96-93. نسخه دستنویس این مقاله ظاهراً در کنار ترجمه آخوندزاده از بخشی از گفتار های میرابو تحت عنوان” گفتار در آزادی” در اوایل دهه 1880 به چاپ رسیده است. بنگرید به علی پور صفر ، کتاب شناسی انقلاب مشروطه ایران( تهران، 1994) ، 224.

[49] . شاهدی بر اینکه این نامه در قرن نوزدهم منتشر شده باشد در دست نیست. اما این اثر توسط نویسنده بین دوستانش پخش شده است ، چنانکه در مورد کتاب مشهورش مکتوبات نیز همین طور است. برای مطالعه متن فارسی نامه بنگرید به میرزا فتحعلی آخوندزاده ، میرزا فتحعلی آخوندزاده :آثارلری، حمید محمد زاده ( باکو، 1961)،301-297؛ و آخوند زاده، مقالات، 24-121.

[50] . در واقع آخوندزاده این سنت را سایر آثارش نیز به کار برده است ( بنگرید به آخوند زاده، مقالات).

[51]. David Hume، Dialogues Concerning Natural Religion and the Posthumous Essays،ed.

Richard H. Popkin (Indianapolis، 1998)، 14.

[52] . Hume، 55.

[53] . Ibid.،56.

[54]. Ibid.،44-45.

[55] . ما در اینجا متن فارسی آخوندزاده را مستقیماً می آوریم که از منبع زیر آن را نقل می کنیم: میرزا فتحعلی آخوند زاده(1351) مقالات، گرد آورنده باقر مومنی، تهران: انتشارات آوا. (م.)

[56] . احتمالاً آخوندزاده یا نمی دانسته است که هیوم اسکاتلندی است، یا اینکه او را چنین معرفی می کند چون برای خوانندگان ، فیلسوفان انگلیسی حجیت بیشتری داشته اند تا اسکاتلندی.