شاید برای کسی که فلسفه خوانده و سعی می‌کند تا مسائل را با عزم تحلیل و تبیین و تأویل پیچید‌گی‌ها بنگرد، طرح موضوع دشوارنویسی و دشوارگویی فیلسوفان خنده‌دار باشد، چرا که اساسا طرح این مسئله ممکن است حاوی توصیه به این باشد که عینک تدقیق در رخ‌دادها را کنار بگذاری و ساده‌انگارانه به مسائل بنگری و آنها را در روابط یک‌خطی بگنجانی و روایتی کاملا خطی از همه مسائل مبتلابه جهان هستی ارائه کنی.
بحث درباره چگونگی برگردان آثار متفکران دشوار‌اندیشی چون هایدگر سالهاست به بحث غالب محافل فکری و فلسفی ایران بدل شده است و طبیعی‌ست که گزیری از طرح این مسائل نیست. گروهی چون عزت‌الله فولادوند معتقدند زبان فارسی امکانات لازم برای برگردان آثار فلسفی را داراست و گروه دیگری چون پیروان فردید سخت در وجود این امکانات تشکیک ایجاد می‌کنند و البته کسانی چون میرشمس‌الدین ادیب سلطانی راه دیگری برمی‌گزینند که طبعا به دلیل دیگربودگی‌اش که باشد، انتقادهایی را برمی‌انگیزد. دراین میان اما، مترجمانی چون دکتر عبدالکریم رشیدیان، سیاوش جمادی، ایرج قانونی وچندتن دیگر سعی دارند بجای پرداختن به این مسائل، ترجمه‌ای یکدست و پاکیزه از آثار فلسفی به‌دست داده در تجدیدچاپ برگردان‌هایشان ویرایشی مجدد براساس انتقادات وارد بر نحوه ترجمه مفاهیم و واژگان فلسفی ارائه کنند.
طبیعی‌ست که در میان آثار فلسفی ترجمه شده به فارسی، برگردان کتاب‌های دو متفکر مؤسس قرن بیستم یعنی لودویگ ویتگنشتاین و مارتین هایدگر با دشواری‌های مضاعفی همراه باشد و وقتی مترجمی جسور به برگردان آثار این دو فیلسوف بزرگ تن می‌دهد، باید به پرسش‌های متعددی درباره نحوه مواجهه‌اش با آرای آن متفکر پاسخ دهد.
اما نوشتن درباره ایرج قانونی دشوار است. معرفی او برای کسانی که می‌شناسندش کاری عبث است و برای کسانی که با او آشنا نیستد عبث‌تر. می‌توان در معرفی او به این بسنده کرد (چنانکه این‌کمترین در گفت‌وگوی پیشینش در روزنامه اعتماد با این مترجم بدان بسنده کرده بود) که ایرج قانونی پیش از این کتاب‌هایی نظیر «هنر دوران مدرن؛ فلسفه هنر از کانت تا هایدگر» نوشته ژان ماری شفر، «شرح انتقادی فلسفه لایبنیتس» به ضمیمه قطعات برجسته برتراند راسل، کتاب‌های آبی و قهوه یی؛ تمهیدات «پژوهش‌های فلسفی» لودویگ ویتگنشتاین، ویتگنشتاین و پژوهش‌های فلسفی ماری مک گین و «درباره روح (هایدگر و این مسئله)» نوشته ژاک دریدا را ترجمه کرده است. اما این وجهی از کارهای قانونی است. او در کتاب «کلمه و چیزها» که نوشتاری است درباره کلمه، نوشتن، نویسندگی و شرایط وجودی آن به زایش نویسنده از کلمه و کلمه از نویسنده پرداخته و درعین فروتنی ویتگنشتاینی‌اش، نقادانه با همه چیز مواجه می‌شود و برای او به‌قول مارکس هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود.
برای راقم این سطور ایرج قانونی نه در ترجمه‌هایش بلکه در شیوه زیست‌اش خلاصه می‌شود: زیستی شورمندانه درعین سکوتی فروخورده از لجبازی‌اش با روزگار غریب درکنار همسری که دوشادوش او از زیمل و دورکم و وبر ترجمه می‌کند…
گفت‌وگوی پیش‌رو، که در چهار قسمت عرضه می‌شود، به مناسبت انتشار مجلد دوم کتاب نیچه اثر مارتین هایدگر با این مترجم صورت گرفته است.
جناب قانونی! عموماً مهم‌ترین ابزار برای خوانش هایدگر، مسلح بودن به زبان فلسفی او معرفی می‌شود، چراکه هایدگر بنابرگفته خودش، گذار از سنت دوهزارساله متافیزیک غربی را مستلزم ابداع زبانی برای سخن گفتن در نظامی غیرمتافیزیکی (یا به‌عبارتی فرامتافیزیکی) می‌داند و معتقد است که این نظام فکریِ عبور کرده از متافیزیک، زبان خاص خودش را می‌طلبد. به همین دلیل نیز اغلب هایدگرشناسان، به مخاطب آثار این فیلسوف توصیه می‌کنند که برای خواندن او، به زبان هایدگر مسلط باشند. با این توضیح به باور شما، زبان هایدگر چه مؤلفه‌های زبانی منحصربه‌فردی دارد که آثار او را چنین دشوار ساخته است؟
درست است که هایدگر در این جلد نیچه‌ی خود مرتبا این دعوی گذار از متافیزیک را مطرح می‌کند و نیچه را آخرین متافیزیسین تاریخ غربی می‌داند اما باید توجه داشته باشیم که نیچه مقدم بر او چنین دعوی‌ای داشت؛ دعوی غلبه بر متافیزیک به عنوان خطای بنیادی. نیچه در کتاب بشری، بس بسیار بشری (ترجمه جناب داریوش آشوری برای آن عبارتِ عنوان کتاب، که به نظرم بر ترجمه‌های دیگر ترجیح دارد ولی به آن توجه نشده است، زیرا ایشان به این تفطن داشته که در تداول روزمره لفظ “انسانی” همواره باراخلاقیِ مثبت دارد ولی “بشری” نه، چنانکه می‌گوییم فلانی انسان نیست و نه اینکه بشر نیست. اگر این تفاوت ظریف درنظر گرفته شود دیگر لازم نیست بگوییم “زیاده انسانی” تا جنبه مثبت انسانی را از آن سلب کنیم و کافی است بگوییم “بسیار بشری”. چون می‌دانیم لفظ انسانی در عنوان این کتاب، چنانکه خود نیچه در جایی از همان کتاب به آن اشاره می‌کند، جنبه منفی دارد نه مثبت) متافیزیک را دانش می‌خواند اما دانشی که موضوعش خطاهای بنیادی آدمی است ولی او این را شعار خود کرده بود و هایدگر نوآوری نکرده و در حقیقت ایده‌ی او را بسط می‌دهد.
هایدگر با کتاب هستی و زمان و بعدها با سخنرانی‌هایی که درباره‌ی متافیزیک می‌کند و از جمله حاصلش درآمدی بر متافیزیک است دوباره با قوت تمام متافیزیک را مطرح می‌کند. در هستی و زمان دائما در حال مطالعه وجوه هستی‌شناختی مسائل است و این غیر از متافیزیک نیست، اما اینکه هایدگر در کتابش نیچه که متعلق به مرحله دوم تفکرش است با آن سر ناسازگاری می‌گذارد خود از مشخصات ورود او به مرحله‌ی دیگر تفکرش است. در هر صورت از آنجا که متافیزیک علم مطالعه‌ی وجود بما هو وجود (تعریف ارسطویی) است و به عبارت دیگر مطالعه‌ی سرشت بنیادی واقعیت است و همان طور که هایدگر می‌گوید پرسشی از موجود به مثابه کل است و نه پرسش از این وآن موجود، به عبارت دیگر پرسشی است که از یک موجود خاص یا قلمرو موجودات فراتر رفته و به موجودات به مثابه یک کل ناظر است و از این گذشته پرسشی است که خود پرسشگر درگیر آن است و به قول هایدگر به پرسشگر یورش می‌برد یعنی طرح پرسش، هجوم پرسشگر به مسئله نیست بلکه عکس آن صادق است و دست خود او نیست و باید تحت الزام پرسش، چنین چیزهایی را بپرسد.
بااین تفاصیل، دعوی عبور از متافیزیک و کنار گذاشتن آن بی‌وجه است. چنین کوششی پیشاپیش شکست خورده است. پس ما باید ابتدا مراد هایدگر از غلبه بر متافیزیک را بفهمیم، چون این تعبیر در نزد او همان معنایی را ندارد که در ظاهر امر از آن برمی‌نمآید، زیرا همان طور که خود هایدگر در مقاله‌اش غلبه بر متافیزیک به آن اشاره می‌کند متافیزیک یک عقیده و رأی نیست که بتوان آن را برانداخت. آن یک آموزه نیست که دیگر به آن باور نداشته باشیم.
ظاهرا ادعای «گذار از متافیزیک» نیز که هایدگر در کتاب «متافیزیک چیست؟» به طرح آن اصرار دارد عملا غیر ممکن می‌نماید. دلیل اصلی شکست این ادعا به نظر شما چه می‌تواند باشد؟
نمی‌دانم تعبیر شکست تا چه اندازه در این مورد درست است. چون به کرسی نشاندن یک تز یا رأی، همۀ حاصل اندیشیدن نیست. بعد از اثبات آن نیز همه چیز تمام شده نیست و ما با فاکتی معارضه ناپذیر مثل علوم طبیعی سر و کار نداریم، بلکه باز هم با مفهوم و محتوای اندیشه روبرو هستیم، یعنی چیزی که همیشه می‌توان با آن مخالفت کرد و نادرستش دانست. مثل انسان که همیشه در سایۀ مرگ زندگی می‌کند فلسفه نیز در سایۀ شکست مفهوم‌هایش یا درست‌تر اثبات نارسایی آنها نشو و نما می‌کند.
در فرایند شناخت در فلسفه، نفس جریان یافتن تفکر بیش از هر چیز اهمیت دارد. در فیزیک و شیمی می‌توان در این قبیل موارد از شکست حرف زد چون در آنجا ما به جدّ از داده‌ها و فاکت‌ها سخن می‌گوییم و بر اساس آنها علم را پیش می‌بریم، اما در فلسفه قضیه قدری متفاوت است. در اینجا شاید بتوان گفت مفهوم‌ها و به تعبیری “کلمه” سلطان است و “کلمه” و صورت عقلی واقعی‌تر و اساسی‌تر از داده‌هاست. در فلسفه رویارویی با امر ناممکنِ عقلی به شیوۀ خاص خود فلسفه در بین است. آموزۀ بازگشت جاودان نیچه خود یکی از موارد آن است. در فلسفه همیشه پیش از به کرسی نشستن یک رأی به شرط آنکه تفکر به راستی جریان پیدا کند، گشودن ساحتی جدید در اندیشه یعنی خودِ اعتنا پیدا کردن به چیزی و کوشش برای گشودن و بسط افق امکانات اندیشۀ مستدَل و با اساس آدمی اهمیت دارد.
تازه از جنبه‌ای دیگر هم نباید زود حکم به شکست هایدگر در این عرصه بکنیم. بلکه باید سعی کنیم ابتدا به درستی مراد و منظور او را دریابیم و لوازم آن را بسنجیم، چه بسا به ظاهر هم هیچ ناکامی‌ای در بین نباشد. در این مورد، هایدگر خود می‌گوید متافیزیک رویداد اساسی دازاین است. متافیزیک را نمی‌شود حذف کرد یا نادیده گرفت. او به درستی بر این نکته انگشت می‌گذارد که تا انسان حیوان ناطق است حیوان متافیزیکی است. این حرف خود اوست و باید آن را با آن ادعایش جمع کرد. در حقیقت منظور او از غلبه بر متافیزیک رجوع به بنیاد متافیزیک است بلکه بتوان از این طریق ذات انسان را دگرگون کرد و به این وسیله ذات متافیزیک را تغییر داد.
با این حساب باید بدانیم که او در همان هستی و زمان هم می‌کوشد تا از زبان مفهومیِ متافیزیکِ سنتی فاصله بگیرد یعنی در همان جا هم تا آنجا که ممکن است به دنبال غلبه بر تعریف‌های متافیزیکی از انسان به عنوان سوب‌یِکتوم (subjectum) و اگو (ego) و حیوان عاقل است. او به این ترتیب به نوعی از سوژه‌ی انسانی مرکززدایی می‌کند و از سوژه به دازاین تعبیر می‌کند، یعنی هستی را در تعریف آن می‌گنجاند و تقابل میان او و اعیان و موجودات را در دوتایی سوژه و ابژه برهم می‌زند. به این ترتیب برای شکافی که بعد از دکارت بین این دو به وجود آمد چاره‌ای می‌اندیشد.
آیا همین تعریف مجدد واژگان فلسفی و جعل مفاهیم موجب دشوارفهمی اندیشه هایدگر در مقایسه با دیگر فیلسوفان نیست؟
البته تا اندازه‌ای منشإ این دشوار فهمی همین جاست که او با الفاظ نسبت خاصی برقرار می‌کند و به این ترتیب در عمل به ماهیت فلسفه اشاره می‌کند و چه بسا حتی بتوان گفت آن را از نو تعیین می‌کند و نشان می‌دهد که فلسفه‌ورزی در دوران مدرن یعنی در خانۀ وجود، در میان زبان، در خانۀ مفهوم‌ها، برای خود جایی مخصوص دست و پا کردن.
معلوم است که هایدگر در مقام فیلسوف به نحو خاصی زبان را به کار می‌گیرد. پژوهشگران فلسفه‌ی او به موارد آن اشاره کرده‌اند که مثلا استفاده‌ی ویژه‌ای از پیشوندها می‌کند، حتی پیشوندهای جدایی ناپذیر را جدا می‌کند و به این ترتیب ریشه‌ی واژه را قبل از شکل‌گیری و جاافتادن امروزی‌اش نشان می‌دهد مثل کاری که در مورد ek-stasis و ek-sist می‌کند تا نشان دهد که existence را باید برون-ایستادن معنا کرد. او گاه لغات مهجور و قدیمی را داخل زبان فلسفی خود می‌کند و بر آنها بار فلسفی و مفهومیِ غنی می‌نهد و آنها را در ضمن ساخت و ساز معنایی خود زنده می‌کند. او می‌گذارد تا واژه‌ای کهن در لا به لای معانی و مفاهیم پرورش یافته به دست او دوباره زندگی از سر گیرد و گاه معنای جدیدی بر واژه‌ای متعارف بار می‌کند و آن را مرتب به کار می‌برد. به این موارد حتی به اجمال نمی‌توان اشاره کرد و شنوندگان یا خوانندگان شما باید برای تفصیل آن به مقالاتی که مثلا جان مک کواری مترجم اول هستی و زمان در باب مشکلات خود در ترجمه به آن پرداخته یا مایکل اینوود در فرهنگ واژگان هایدگر خود در مقدمه‌اش شرح داده یا هایدگرشناس هم وطن ما، پرویز عماد (و همکارانش )، در مقدمه خود بر ترجمه‌اشان از افادات به فلسفه یا ادای دین به فلسفه (Beiträge or Contributions to Philosophy) و دغدغه‌ی فکری (Besinnung) به آن پرداخته‌اند رجوع کنند تا حق مطلب ادا شود.
یعنی تصور می‌کنید دقت در برخی مفاهیم نوساخته‌ی هایدگر بتواند این دشواری را برطرف کند؟
طبعا دقت در این مفردات به تنهایی کافی نیست تا نشان دهد که چرا نثر او دشوار است. ترکیب عبارات و نحو مخصوص او مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. حتی اگر او از فرهنگ واژگان خاص خود استفاده نمی‌کرد باز هم نوشته‌اش دشوار می‌بود. خوانندگان باید در حین خواندن نوشته‌ی او مرتب تمرین واشکافی عبارات و واحدهای معنای بیش از اندازه گنجانده شده در یک عبارت را بکنند تا چیزی دستگیرشان شود. اما آن چیز اغلب چیز مغتنم و پر بهایی است که این رنج و تعب را موجه می‌کند.
ادامه دارد