دوگانگی خلوت نشینان کرونا و زمان هایشان

حماسه ایلیاد هومر با روایت یک اپیدمی آغاز می‌شود. آگاممنون، آستینومه، دختر خریسس، راهبی در شهری نزدیکی تروا، را به عنوان برده جنسی زندانی کرده است. آپولو به منظور مجازات، طاعون را در میان سپاهیان یونان شیوع می‌دهد، و آگاممنون مجبور می‌شود آستینومه را به پدرش برگرداند. آپولو لعنت را از میان برمی دارد، اما آگاممنون از پا نمی‌نشیند: تصمیم می‌گیرد این بار معشوقه آشیل، بریسیوس را برباید، و “خشم ” از آنجا شروع می‌شود.

اگر بناست از لحاظ بدنی دور از یکدیگر باشیم، امروز زمان آن است که از نظر روحی کنار هم باشیم.

این جزئیات جنگ تروا بازنمای این است که ما آدمیان در برابر یک اپیدمی که خارج از کنترل‌مان است چگونه واکنش نشان می‌دهیم. ما شاید بر این باور باشیم که با اتخاذ اقدامات پیشگیرانه، از بلایای الهی یا طبیعی که موقت و گذرا خواهند بود، بتوانیم برهیم؛ چه بسا این باور درستی هم باشد، اما این هم هست که هر فاجعه می‌تواند آشفتگی‌ها و تنش‌هایی را که در جامعه در خفا کمین کرده است، برملا کند. چنین است که در حالی که طاعون آپولو پس از برخاست لعنت فراموش می‌شود، غرور رزم جویانه آشیل موضوع یک حماسه می‌شود.

یکی از درس‌هایی که می‌توان از حماسه ایلیاد آموخت این است که چگونه جامعه‌ای که در برابر آفتی طبیعی با تمام ترس و نگرانی هایش مقاومت می‌کند و از پنجه بلا می‌گریزد، برای مقابله با آفتی انسانی همچنان نیازمند همبستگی اجتماعی است. همان گونه که سیمون ویل خاطرنشان می‌کند، حماسه ایلیاد، شعری است درباره قدرت انسان و قدرت مافوق انسانی، شعری است درباره بی مرجع بودن قدرت: به ما نشان می‌دهد که روح انسان تنها به اندازه مقاومتی که در برابر زور می‌کند، شکل می‌گیرد، و تا وقتی آدمی گمان کند که افسار قدرتش همواره در ید اوست، ذهنش از طرف همان قدرت کور می‌شود و تا لحظه‌ای که تسلیم قدرت باشد، زشت و کریه باقی می‌ماند.

دو گونه معتکف

در این روزهای کرونایی از خانه که بیرون می‌رویم، هوا سنگینی خاصی دارد. هربار با هراسی مرموز تلویزیون را روشن می‌کنیم و با فعال کردن مکانیسم ناباوری از درونی کردن هراس می‌گریزیم. رسانه‌های اجتماعی کوشش می‌کنند وحشتِ هر دم نزدیک شونده را بیشتر برای مان ملموس کنند، اما ما متوجه می‌شویم که با دشمنی نامریی رو به رو ایم. ویروس در حد فاصل جهان نادیدنی و دره‌ای عمیق، در حد فاصل عجز و خفا-پناهی کمین کرده است. با این که در برابر چیزی شرور قرار گرفته ایم، با اطمینان خاطر نمی‌توانیم بگوییم، آن چیز شر است. دریافت‌های جهانشمول از نیکی و بدی با واکنش‌هایی که در برابر این رخداد نشان می‌دهیم، از نو شکل می‌گیرد.

پرسش این است که: چقدر در برابر جریان غالب رفتاری اخلاقمند از خود نشان می‌دهیم؟ – به نظر می‌رسد در بهترین حالت شبیه معتکفان قرون وسطی هستیم که شایسته‌ترین کاری که از دست شان برمی آمد، مردم گریزی و انزوانشینی بود. اما از متون کلاسیک پی می‌بریم که این خلوت نشینان بر دو قسم بوده اند: هم زاهد، خلوت نشین بوده است و هم پیر مغان، و البته خود حافظ. (در صومعه زاهد و در خلوت صوفی…// درون‌ها تیره شد، باشد که از غیب چراغی برکند خلوت نشینی). یک خلوت، خلوت زاهد است، و یک خلوت، خلوت کسی که کارش روشنایی به بار آوردن است.

در روزهای کرونایی در سویی خلوت نشینانی هستند که در عین حفظ فاصله فیزیکی، خرید همسایه‌های مسن خود را انجام می‌دهند؛ پزشکان و پرستاران و بهیارانی که از سرانگشتان شان نبض حیات جاری می‌شود و شعله امید را زنده نگه می‌دارند؛ اندیشه ورزانی که دست مردم را لب پرتگاه فلاکت می‌گیرند؛ و در سوی دیگر، کسانی که تصویر نفس تنگی و حالت خفگی شان چنان در ذهن هایشان نقش بسته است، که فقط برای خود زندگی می‌کنند، در هر سر زدن شان به سوپر مارکت‌ها دست به غارت می‌زنند، و در برابر اعداد و ارقام اعلام شده خود را هر بار به تمامی می‌بازند.

ترس

ترس البته حسی خجالت آور نیست؛ مهم تأثیر نهایی ترس بر روان ماست. لوکرتیوس در شرح طاعون بزرگ آتن می‌نویسد: آنان که از دیدار بیماران سرباز زدند، محکوم به مردن در عذاب و رنجی بزرگ تر از طاعون، در تنهایی شدند. و همین می‌رساند که لوکرتیوس به رغم این که پیش تر گفته بود که خدایان کاری به کار آدمیان ندارند و هیچ ربط و پیوندی بین طاعون و مجازات آسمانی نیست، اینجا تلویحا معیاری اخلاقی در تفسیر خود از طاعون آتن وارد می‌کند: مجازات نه از سوی خدایان که به خاطر خودخواهی و خردگریزی آدمیان بر سرشان نازل می‌شود. از منظر لوکرتیوس طبیعت ممکن است به ما به صورت تصادفی آسیب‌های جدی برساند، اما بزرگترین رنج‌ها از بیخردی ما و به خصوص از ترس‌ها و امیال لگام گسیخته خود ما ناشی می‌شود. او در روایت طاعون بزرگ آتن، آن اپیدمی را حدفاصل پایان یک دوران و شروع دورانی دیگر می‌داند. به نظر او بدترین چیز آن است که آرزو کنیم به ایام پیش از طاعون بازگردیم.

ترس اما می‌تواند نه مایه‌ی شرمندگی، که آموزگار ما باشد؛ نه فرمانروای ما، که راهنمای ما. ویروس در واقع افراد و طبقات شکننده را، نیازمندان کمک را و کسانی را که دسترسی به خدمات درمانی ندارند، هدف می‌گیرد. و ما اگر ترس خود را معطوف به این گروه از مردم کنیم؛ اگر احساس نگرانی کنیم از این که در شرایطی بیفتند به مراتب بدتر از آنچه امروز در آن قرار دارند؛ اگر از نابودی عواطف مشترکی که شکل دهنده زندگی مشترک مان است، بترسیم، این ترس، ترسی است انسانی و جزء جدایی ناپذیر همنوع- دوستی. این ترسی است که باید آن را فراگرفت. اگر بناست از لحاظ بدنی دور از یکدیگر باشیم، امروز زمان آن است که از نظر روحی کنار هم باشیم. اگر امیدی نباشد، چه چیز دیگری به جز ترس از نیست شدن می‌تواند حس زنده بودن به ما بدهد؟

در انتظار گودو

هارولد بلوم که به تازگی تنهایی ما را بیشتر کرد، روی ماهیت دوگانه ضمیر در اندیشه گنوستیک مکث می‌کند: یکی ضمیر معطوف به جهان خارج من است، و یکی آن ضمیر که به قول والت ویتمن «من حقیقی، خود من» است. بلوم این من دوم را بنیان راستین تلقی می‌کند و معتقد است جایی در کنه ما منتظر مانده است تا ما کشفش کنیم. این همان جاست که ترس‌های برونی در آن استحاله می‌یابند و به نیروی محرکه برای زندگی تبدیل می‌شوند.

تفاسیر فراوانی از چیستی گودو در نمایشنامه معروف ساموئل بکت، «در انتظار گودو» شده است: معنای حیات، ظهور عیسی، تمامیتی که به خاطر مانعی ذهنی یا فلسفی دسترسی ناپذیر شده است، و حتی به دلیل شباهت واژه ای، گودو را خدا تلقی کرده اند؛ اما یک تفسیر دیگر هم این همانی گودو با مرگ است: چرا که تا آدم‌های نمایش در صحنه هستند، به چشم نمی‌آید. ترس از مرگ در برابر شیوع ویروس از جنسی است که اگر بکت با ما بود، صورتش را تا بناگوش سرخ می‌کرد. در این روزهای قرنطینه فقط حیات فیزیکی مان نیست که محدود شده است؛ حسیات و جهان اندیشی مان نیز محبوس شده است. صحبت از لیست‌های کتاب به میان آوردن که این ایام را «بارور» کند، به اندازه گفتگوهای موجود در «در انتظار گودو» پوچ (absurd) است. آنچه دچار سکته شده است، فقط حیات فعال نیست، تعادل مورد نیاز بین حیات فعال و حیات اندیشه ورزانه است. تنها کاری که از دست مان ساخته است، تمرین شکیبایی است. در زبان‌های لاتین صبر (patience) و رنج (patior) از یک ریشه‌اند. از همین روست که به بیمار هم patient می‌گویند. با این همه، آنچه معمولا بیماران از آن می‌ترسند، خود رنج نیست، ابتذال و تحقیرشدگی ملازم رنج است.

ادراک زمان و مسئله همبستگی

 سوزان سونتاگ در نوشته هایش در باره ایدز می‌نویسد که بحران‌ها موجب می‌شوند که نتوانیم برای تاریخ یک «سیر خطی» متصور شویم. بر خلاف تصوری که از تاریخ در قرن نوزدهم مورد قبول بود، امروز تصور ما از آینده، تبدیل به تصویری مهیب شده است آن قدر که در مخیله کسی نمی‌گنجد. همه فراشدها یک احتمال است و به سوی پیش بینی‌هایی راه می‌برد که استناد به ارقام و آمار می‌کنند، اما به رغم قطعیتی که حاملش هستند، وزنی کمتر از سایه‌ها و اشباح دارند. در دوران شیوع بیماری‌های همه گیر این دوگانگی زمان تاریخی بیشتر ملموس می‌شود: دوگانه‌های متواتر فروریزی و تشکل، انحطاط و امید به بهبودی اوضاع خیلی بیشتر به واقعیت نزدیک است تا فراشدهای خطیِ درحال اتفاق افتادن و عواقب اجتناب ناپذیرشان در آتیه.

برای این که بسنحیم کدامیک از این دوگانه‌ها عاید ما می‌شود، اگر مثال کوچک زیر را وسعت ببخشیم، هر کس در تنهایی پاسخ نهایی را می‌تواند برای خودش پیدا کند:

وقتی بدانیم بدون داشتن علامت بیماری باز هم ممکن است ناقل ویروس به عزیزان خود باشیم، چه کسی می‌تواند این حس گناه را تاب آورد؟ – حال به این بیندیشیم که سرایت ویروس به دیگرانی جز عزیزان مان واقعا چقدر برای مان اهمیت دارد. واقعیت بزرگ وبرای بسیاری از ما تلخ اینجاست که رخ نشان می‌دهد: ویروس کرونا تنها بدن بیولوژیک ما را آماج حمله خود قرار نداده است؛ بدن سیاسی-اجتماعی مان نیز آسیب برداشته است، و تا در نظم استعاری که به ما میدان می‌دهد تفکر سیاسی داشته باشیم، تغییری رخ ندهد، تصور همبستگی سیاسی دشوار به نظر رسد.

منابع:

• Simone Weil, The Illiad or the Poem of Force (Pennsylvania: Pendle Hill, 1991).
• Susan Sontag, Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors (NewYork: Farrar, Straus & Giroux, 1989)
• Titus Lucretius Carus, On the Nature of Things, Translated by Martin Ferguson Smith -Hackett Publishing Company (2001)
• Culture’s Peak: An Interview with Harold Bloom by Vishvapani, 1997

---

از همین نویسنده

مرگ غریبانه قربانیان کرونا