چه اتفاقی می‌افتد وقتی “مردم” به “ملت” تبدیل می‌شود؟ در برداشت لیبرال از ملت، گویا مضمون این این دگرگونی، تبدیل رعیت به شهروند آزاد است. در این مقاله درستی این ادعا را خواهیم سنجید و خواهیم دید که چگونه ملی‌گرایی با گرایشی که به حرکت معکوس تبدیل جامعه (Society / Gesellschaft)  به جماعت (Community / Gemeinschaft) دارد، علیه این برداشت ادعایی عمل می‌کند. برآمدن “ملت” شرط برآمدن شهروند آزاد نبوده است.

این مقاله در ادامه مقاله “مردم و ملت” است. در کانون آن نقد سیاست هویتی (identity politics) در شکل هویت‌محوری قومی/ملی دارد که منطق آن مشابه منطق هویت‌محوری دینی است. این سیاست وجود اجتماعی را به یکی از مشخصه‌های هویتی تقلیل می‌دهد و در صدد بازسازی  و بازنمایی کلیت وجود اجتماعی گرد آن برمی‌آید. این کار حتا اگر به صورت تاکتیکی و مقطعی موجه دانسته شود، بدون تأمل و کنترل انتقادی بر آن ممکن است چنان به روند بازشناسی که ارج‌گذاری متقابل هویت‌هاست آسیب زند که هم تصویر از هویت دیگری را تخریب کند و هم در نهایت تصویر و تصور درونی و بیرونی از هویت خویش را.

سیاست هویتی مثبت و قابل پشتیبانی است آنجایی که برقراری تبعیض در مورد هویتی را برجسته می‌کند و بر زمینه عمومی مبارزه برای آزادی و عدالت، این هدف را دنبال می‌کند که تعادلی را برقرار کند، یک نظام تبعیضی را تعدیل و سرانجام آن را دگرگون کند. سیاست هویتی منفی است، آنجایی که وجهی از هویت یک گروه انسانی را محور قرار می‌دهد، زیاده‌خواه می‌شود، بازشناسی (recognition / Anerkennung) متقابل را مغشوش می‌کند، و در صورت مورد تبعیض بودن، به جای درگیر شدن با نظام تبعیض خط تقابل هویت با هویت را پی‌ می‌گیرد. سیاست هویتی حتا در نوع دارای انگیزه ضد تبعیضی خود، قابل انتقاد و منفی می‌شود آنجایی که بع رابطه استثماری به عنوان یک مشخصه اساسی دیگر جامعه نابرابر کم‌توجه می‌شود و – در شکل بدتر خود − بر آن سایه می‌افکند. در جامعه نابرابر انواع تبعیض برقرار است. این تصور که رفع یک تبعیض تبعیض‌های دیگر را از میان می‌برد نه با تحلیل نظری می‌خواند نه با تجربه تاریخی.

عامل مهم دیگری که باعث حساسیت ویژه نسبت به سیاست هویتی می‌شود گرایش نهفته در تقابل هویت-هویت به خشونت است، به ویژه آنجایی که سیاست هویت به سیاست قدرت شده و همراه با این تبدیل، گفتار آن استراتژیک شود، گفتاری که در آن جهان به تقابل‌های دوتایی فروکاسته می‌شود: یا این یا آنی که تصمیم‌گیرنده درباره آن اعمال قدرتی می‌شود که پویش آن به سادگی از کنترل خارج شده و به کاربستِ قهر راه می‌برد.[1]

سیاست‌های هویتی دینی و قومی/ملی بسیار مستعد خشونت‌زایی هستند. در مورد هویت‌محوری ملی، معرفی گرایش خود به عنوان واکنش به تبعیض، و همچنین ناسیونالیسمی لیبرال و معقول که میل به همزیستی ملل دارد، در شرایط بحرانی دردی را دوا نمی‌کند و حتا می‌تواند دکوراسیون صحنه‌ای باشد که مسیر بازی در آن به سوی تشدید تقابل و برپا کردن خشونت باشد.

دو خط در تبیین مردم

کاریکاتوری تصویرگر "طبقه سوم" در دوره رژیم کهنه در فرانسه. «باید امیدوار باشی که به زودی این بازی پایان یابد». طبقه سوم روحانیت و اشراف را بر دوش گرفته است.
کاریکاتوری تصویرگر “طبقه سوم” در دوره رژیم کهنه در فرانسه. «باید امیدوار باشی که به زودی این بازی پایان یابد». طبقه سوم روحانیت و اشراف را بر دوش گرفته است.

در مقاله “مردم و ملت” این موضوع مطرح شد که در عنوان‌هایی چون “حق خودمختاری ملل” و “حق ملل در تعیین سرنوشت خویش” خلط بحث صورت گرفته است، به این شکل که حقی که به “مردم” اختصاص داشته به “ملت” واگذار شده است. این یک گذار معناشناسانه ساده نیست؛ با آن ایدئولوژی ناسیونالیسم پی ریخته می‌شود. آنچه که به حق است از سوژه‌ای بر گرفته شده و بر سوژه‌ای دیگر بار می‌شود که هیچ معلوم نیست مستحق آن باشد.

مردم در آستانه انقلاب کبیر فرانسه مترادف با “طبقه سوم” دانسته شدند، “طبقه سوم” در برابر دو طبقه اشراف و روحانی که بنابر قول مشهور آبه سیس در رساله “طبقه سوم چیست؟”[2] زاید بودند. پرسش‌های اساسی این رساله مشهورند:

«طبقه سوم چیست؟ هر چیزی.

تا کنون در سامان سیاسی چه نقشی داشته است؟ هیچ.

آرزویش چیست؟ چیزی بشود.»

همه دعواها بر سر این است که “مردم” چه بشوند. خود طراح پرسش‌های بالا، یعنی آبه سیس، از کسانی بود که از مردم فرانسه “ملت” ساختند، ملتی به رهبری ناپلئون.

ملت قرار می‌شود یک واحد را معرفی کند، واحدی که بتوان به نام آن سخن گفت، آن را رهبری کرد، اراده رهبری را اراده آن جا زد و به نام آن تفرقه‌افکنان را سرکوب کرد. ملت یک پدیده ساختگی  است، البته از هیچ و پوچ ساخته نمی‌شود و مصالحی دارد (دست کم در نمونه‌هایی چون ایران و مصر و چین)، یا همراه با سرهم بندی کردن آن، آن مصالح هم فراهم می‌شوند.[3]

آبه سیس و دیگر ملی‌گرایان شرط تحقق شعارهای انقلاب کبیر فرانسه، یعنی آزادی، برابری و همبستگی را در این می‌دیدند که مردم به ملت تبدیل شوند. اما از دل فرهنگ انقلاب که ابتدا به بخش‌هایی از اروپا سرایت کرد و سپس جهان‌گستر شد، خط دیگری سر برآورد که از پی امکان تحقق شعارهای انقلاب پرسید و شرط تحقق آنها را در آزادی اجتماعی جست که بازشناسی ارج انسانی از راه مقابله با خوار شدن در روابط استثماری و در تقسیم‌بندی‌های نژادی و ملی است.[4]  خط چپ، خط آزادی اجتماعی، در همه جا به اصول و آرمان خود وفادار نماند و به ویژه آنجا که به ملی‌گرایی گروید به جای آزادی، مدافع اسارت شد. این انحراف خود را نشان داد در نمونه‌هایی چون پشتیبانی از دخالت‌گری جنگی دولت‌ها به اسم منافع ملی، جا زدن صنعتی شدن و ارتقای قدرت اقتصادی−نظامی ملی به عنوان ساختمان سوسیالیسم، همپیمانی با استثمارگران و مرتجعان به اسم همبستگی ملی. ایدئولوژی ملی چنان قوی بود که گزاره‌های سوسیالیسستی دگردیسی‌های ملی‌گرایانه می‌یافتند و این امر تکامل و خلاقیت تلقی می‌شد. این چنین بود که شعار “کارگران میهن ندارند” یک افزونه یافت که آن را به مسیر دیگری ‌انداخت: کارگران میهن ندارند اما می‌خواهند دارای چنین چیزی بشوند.[5]

سه دوره و سه نوع ملی‌گرایی

لازم است میان سه دوره در گسترش ایده‌های ناسیونالیستی فرق بگذاریم:

  • دوره نخست: دوره دولت-ملت‌سازی در غرب که فراز آن در استقلال آمریکا، انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب‌های ۱۸۴۸ و در قرن بیستم مظهر فرود و تباهی ایدئولوژیک آن فاشیسم است،
  • دوره دوم: دوره دولت−ملت‌سازی در جریان جنبش‌های استقلال‌طلبانه که در منطقه ما با بروز تباهی در ناسیونالیسم، در آن دگردیسی اسلامیستی پدید می‌آید یا به تقویت اسلامیسم خدمت می‌رساند،
  • و سرانجام دوره سوم: دوره ملی‌گرایی در موقعیت “جهانی شدن” (globalization).

البته سوای این تقسیم‌بندی بجاست دوره‌ای را به عنوان دوره پیشاملی در نظر گیریم که در آن مصالح تاریخی ملت‌سازی بعدی فراهم شده‌اند. در این دوره پیشاملی دسته‌ای از “ملت”ها وجود دارد که به آنها در روایت‌هایی پایدار برمی‌خوریم. ایران از جمله این “ملت”های پیشاملی است. اذعان به وجود نوعی “ملت” در دوره پیشاملی مستلزم روگردانی از نظریه نو بودن “ملت” به عنوان یک سازه جدید نیست. ملت نو را دولت نو می‌سازد، ملت پیشاملی را اما پایداری روایت‌ها، و عناصری که این پایداری را امکان‌پذیر کنند، عناصری چون زبان و قومیت و دین (دین در معنایی وسیع‌تر از برداشت امروزی از آن، در معنای “ملة” که مفهومی است فراگیر همچون فرهنگ).

یک جنبه از اهمیت تفکیک دوره‌ها و نوع‌های ملی‌گرایی حساس شدن به انتقال مفهوم‌ها، گزاره‌ها و استدلال‌ها از یک دوره به یک دوره دیگر است. حساسیت در جایی اهمیت ویژه پیدا می‌کند که تفاوت‌ها نادیده گرفته می‌شوند تا با کمک دستگاه گفتاری گذاشته یک موضع ایدئولوژیک ناظر بر دوره کنونی را تقویت کنند. موردی روشن را تجزیه‌طلبان امروزی به دست می‌دهند آنجایی که از همان گفتاری استفاده می‌کنند که زمانی در مبارزه استقلال‌طلبانه ضدامپریالیستی به کار گرفته می‌شد.

ابتدا تذکری درباره دوره پیشاملی ضرورت دارد. انتقال قوی مفهوم‌ها و گزاره‌ها از آن دوره به دوره ملی نارواست. انتقال قوی، انتقال قدرت‌آور یا همراه با ادعاهای سروری است. نه ایتالیا رواست به نوعی قدرت باستانی رم را در گفتار امروزین بازسازی کند، نه ایران رواست که خود را میراث‌بر شاهنشاهی باستانی ایران بداند. بر همین پایه، اقوام دیگر هم روا نیست که روایتی قدرت‌مدار در باره گذشته تاریخی خود را مبنای ادعاهای قدرت‌مدارانه کنونی‌شان قرار دهند. [6] قرار نیست باستان‌شناسان نظم جهان ما را تعیین کنند. نظم باستانی نیز خود ساختگی بوده است و مبنای هیچ حقانیتی نیست. همه امپراتوری‌ها پایه در خون دارند. انتقال قویِ سنت و گفتار آنها، جهان ما را خشن‌تر و خونین‌تر می‌سازد. در برابر انتقال قوی، انتقال نرم قرار دارد که با آن از میراث باستانی میراث منطقه‌ای و جهانی ساخته می‌شود. با این گونه انتقال، داستان‌های “شاهنامه” و نظایر آنها سرگذشت‌های انسانی می‌شوند، به همه تعلق می‌یابند و همه می‌توانند از آنها بهره برند. همه دستاوردهای اساسی فرهنگی و تمدنی محصول مشترک هستند.

به دوران جدید برگردیم. دوره نخست در جایی آغاز شد که امپراطوری بنیان‌گذاری شده توسط کارل کبیر (شارلمانی) پیشتر تجزیه خود را به واحدهای “ملی” آغاز کرده بود. اروپای “فدرال” قرون وسطی و تداوم آن تا رایش مقدس رمی−ژرمنی گام به گام تجزیه شد و پس از جنگ‌های سی ساله و انعقاد صلح وستفالی در سال ۱۶۴۸ به اروپای ملت‌ها تبدیل شود. ایده “هر ملت یک دولت” پرویده شد، که ترجمان عملی آن چه بسا “هر دولت یک ملت” بود و دولت‌ها برپایه آن تلاش کردند تا از مردمی با زبان‌ها و آیین‌های مختلف واحدهای یکدستی به نام ملت بسازند.

در دوره نخست، ملت مفهومی انقلابی شد، آنجایی که به عنوان معنای ارتقایافته مردم خوانده شد، به عنوان مجمع یک گروه بزرگ انسانی که هموَندهای آن شهروند اند. شهروندان بر خلاف رعایا دارای حقوق هستند. برابرسازی در زیر مقوله شهروند علیه امتیازوری دوران فئودالیسم بود. اشراف و روحانیت امتیازهای سنتی‌شان را از دست دادند. ناسیونالیسم البته به نوعی دیگر به آنان امتیاز داد: اشراف به تاریخ پیوستند و آثار آنان جزوِ میراث تاریخی ملت و باعث افتخار شد. ایدئولوژی دینی هم دگردیسه شد و بسیاری از مفهوم‌های آن با همان شکل اصلی یا با دگرگونی‌هایی وارد دستگاه مفهومی ناسیونالیستی شد. خود دستگاه دینی هم در اکثر قریب به اتفاق کشورها شکل و محتوایی ملی یافت و به عنوان یک پایه هویت ملی ارج و قرب پیدا کرد.

در دوره دوم، دوره جهانگیری ایده ناسیونالیسم‌، گسترش ایده به ویژه در مناطقی از جهان با تنوع قومی و زبانی بود، تنوعی آسیایی و آفریقایی که یکدست‌سازی زیر عنوان ملت واحد را برنمی‌تابید. بنابر این یک چیز از قبل برنامه‌ریزی شده بود: سرکوب بسیارگانِگی به نام یگانگی. جا دارد که قرن بیستم به عنوان قرن جنایات ناسیونالیستی نام گیرد. شکل چپ و ضد استعماری‌ای که جنبش‌های ناسیونالیستی در “جهان سوم” یافتند، تا کنون مانع از ارزیابی انتقادی آنها و رسیدگی به جنایت‌هایشان شده است.

ایدئولوژی ملت در دوره نخست گسترش ناسیونالیسم، دست کم در مرحله آغازین آن، ضد ارتجاع بود، ایدئولوژی‌ای بود بورژوایی-دموکراتیک در معنای ضدیت با فئودالیسم و اشرافیت و روحانیت. این ایدئولوژی به اعتبار نهادن قدرت ملی در برابر قدرت کلیسایی گرایشی سکولار داشت. اما در دوره دوم گسترش ناسیونالیسم، در آسیا و آفریقا وحدت ملی معمولا با امتیازدهی به مرتجعان و اشراف و ارباب دین همراه شد. هر جا که مخالفتی با اینان صورت می‌گرفت، به انگیزه رقابت بود. رهبران نوخاسته ناسیونالیست، تمام قدرت را از آن خود می‌خواستند. مبارزه آنان با ارتجاع، آن روی دیگر سکه برقراری استبداد نو بود، مثلا استبداد در قالب جمهوری در برابر ارتجاع سلطنتی. نمونه‌های عراق، سوریه، لیبی و مصر و بقیه از این نظر گویا هستند.

در این دوره به جای اینکه سوسیالیسم منتقد ناسیونالیسم باشد، در خدمت آن قرار می‌گیرد. سوسیالیسم خلقی شکل می‌گیرد و مارکسیسمی مبتذل زیر لوای “راه رشد غیرسرمایه‌داری” و نیز اندیشه مائو و جنگ چریکی پشتیبان پوپولیسم و ناسیونالیسم فراگیر می‌شود.

احزاب بعثی جهان عرب نمونه‌های بارز ناسیونال-سوسیالیسم این دوره در جهان سوم هستند. ایدئولوژی ناسیونالیستی و در ادامه آن ناسیونال-سوسیالیستی زمینه‌ای را فراهم می‌کنند که بر بستر آن اسلام کفرستیزِ ضد “کفار صلیبی” جهشی ژنتیک بیابد و به شکل اسلامیسم درآید، جریانی که در ایران آن را با خمینیسم و در کشورهای عربی با گروه‌های جهادی می‌شناسیم.[7]

شرایط کنونی جهان را با عنوان‌های مختلفی بیان می‌کنند که دوران پُست‌مدرن و جهانی شدن از جمله آنها هستند. تقسیم کار نخستین میان این دو عنوان، ظاهراً این گونه بود: پست‌مدرن حالت افتراق و تکه‌تکه شدن تمامیت مدرن را می‌رساند، در حالی که جهانی شدن به نوعی همگرایی و شبیه شدن اشاره داشت. در جهان کنونی هر دو گرایش دست اندر کار هستند. هم به هم می‌پیوندیم، هم از یکدیگر می‌گسلیم؛ جریان برابرساز نیرومند است، اما با شگفتی تمام شاهد افزایش شکاف‌ها در درون جامعه‌ها و بین کشورها هستیم؛ هم به سوی بازشناسی (recognition) یکدیگر حرکت می‌کنیم، و هم نسبت به هم قدرناشناس می‌شویم.

در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ خوش‌بینی بر بحث‌های جهانی شدن چیره بود. اینترنت، به عنوان تار جهان‌گستر نماد دوران نو بود، دورانی که در آن مرز بی‌معنا می‌شد. همه می‌توانستیم در دنیای مجازی کنار هم قرار گیریم و با هم گفت‌وگو کنیم. تصور می‌شد دنیای واقعی به ناچار طبق این الگوی مجازی تغییر خواهد کرد. اما خوش‌بینی‌ها مدام کمتر و کمتر شدند. ماجراهای خاورمیانه و اسلامیسم، شکاف گسترش یابنده میان شمال و جنوب، بحرانی شدن دولت‌های رفاه، رشد فقر و بیکاری در سرتاسر جهان، رشد مهاجرت، از طرف دیگر دیوارکشی برای مقابله با آن و سرانجام مسائل زیست‌محیطی و موضوع گرمایش زمین و تأثیر نایکدست آن بر مناطق مختلف از عوامل بدبینی بودند.

یکی از برداشت‌های خو‌ش‌بینانه آغازین از جهانی شدن این بود که با تعمیق آن ناسیونالیسم فروکش می‌کند. اما چنین نشد. اکنون وارد یک دوره دیگر از رشد ناسیونالیسم شده‌ایم. گرایش به خودمحوری در نمونه‌های برکسیت بریتانیا و “اولْ آمریکا”ی دونالد ترامپ، رشد اسلامیسم در کشورهای اسلامی و  حزب‌های راست‌گرای خارجی‌ستیز در غرب و خودستایی ملی زیر عنوان انتقاد به “گلوبالیسم” از نمودهای این دوره هستند. “هویت” و “فرهنگ” محور بحث‌ها را تشکیل می‌دهند، و سیاست هویتی بر سیاست اجتماعی، یعنی سیاستی که هدف خود را حل مسائل اجتماعی قرار دهد، سایه می‌افکند. مفهوم فرهنگ باری خودستایانه می‌یابد و دور می‌شود از مفهومی که زمانی تکیه‌گاه روشنفکری منتقد بود.

یکی از نمودهای دیگر ناسیونالیسم دوره سوم یعنی دوره جهانی شدن، پدیده تجزیه‌طلبی است که با استقلال‌طلبی دوره‌های پیشین تفاوت دارد. اینجا دیگر مبارزه با استعمار و امپریالیسم مطرح نیست، هر چند معمولا داستان خود به شکلی روایت می‌شود که بتوان مفهوم‌های مثبت و مترقی دوره‌های پیشین را اقتباس کرد و تجزیه‌طلبی کنونی را از مقوله جدایی‌خواهی و استقلال‌طلبی پیشین دانست. به تجزیه‌طلبی جدید توجه ویژه‌ای می‌کنیم.

تجزیه‌طلبی جدید

تجزیه، جدایی در یک مجموعه است. در دوره استقلال‌طلبی، استقلال، قطع زنجیر سلطه استعماری در شکل‌های کهنه و نو آن است. جدایی و استقلال گروهی از کشورها که پیشتر در بلوک “اتحاد جماهیر شوروی” بودند، آخرین پدیده این دوره است. با این پدیده با تأخیری طولانی رهایی از روسیه تزاری ممکن می‌گردد، چیزی که انقلاب اکتبر قول آن را داده بود اما دولت برآمده از انقلاب، به آن به صورت همه‌جانبه عمل نکرد. استعمار، هم الحاق‌گر بوده است هم تجزیه‌گر. فروپاشی عثمانی نمونه بارز تجزیه یک امپراتوری با نیروی قدرت‌های استعماری است.

تجزیه، در دوره‌ پیشین اساسا تجزیه در امپراتوری‌ها و بلوک‌هایی است که ترکیب‌های آنها به صورت همسرنوشتی درنیامده بود. افراد یک گروه اتفاقی هم ممکن است همسرنوشت شوند، مثلا سرنشینان اتوبوسی که دچار سانحه می‌شود. اما در اینجا منظور وجود پیوندهایی عمیق است که نشان دادن وجود عینی دیرپای آنها کافی نیست. همسرنوشتی بایستی به عنوان چنین چیزی ادراک شود.  ادراک آن به تجربه همسازی، و میزان همگرایی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و نیز محیط پیرامونی و فضای بین‌المللی برمی‌گردد. دو گروه از مردم می‌توانند با هم بسازند، اما ممکن است با مشکلاتی مواجه شوند و در میان پاسخ‌هایی که به آنها دیده می‌شود، سیاست هویتی دست بالا را بگیرد، سیاستی که می‌گوید هویت گروهی اساس حل مسائل است و هر گروهی خود بهتر می‌تواند مسائل خود را حل کند، و به این خاطر مسئله‌ای که ابتدا باید حل شود، مسئله زیستن با دیگری در قالب یک کشور است.

تجزیه طلبی پرنمود در دوره سوم، اساساً در ادامه تلاش برای کشورسازی در دوره‌های پیشین است. اما این تلاش اینک در فضایی صورت می‌گیرد که کار را بر تجزیه‌طلبان سخت‌تر از پیش می‌کند. اگر در گذشته فرض بر این بود که تلاش درونی برای موفقیتِ برنامه جدایی و تشکیل کشور خود تعیین کننده است، اکنون تعیین‌کننده، مناسبات بین‌المللی و جغرافیای سیاسی منطقه است. امر کشورسازی، امر سیاست بین‌المللی است.[8]

با وجود اینکه تجزیه‌طلبی دوره سوم در همه شکل‌هایش در گذشته ریشه دارد، می‌توانیم نوعی از سیاست هویت تجزیه‌طلبانه را بیشتر محصول دوره کنونی بدانیم و آن را تفکیک کنیم از تجزیه‌طلبی‌ای که با حقانیت بیشتری می‌تواند خود را به یک سنت تاریخی بازگرداند. در ادامه به دومی تجزیه‌طلبی ۲,۵ و به اولی تجزیه‌طلبی نوع ۳ می‌گوییم.

تجزیه‌طلبی نوع ۳ بیانی از سیاست هویت در دوران جهانی شدن است. در نمونه‌ هویت‌طلبی آذری در ایران، این تجزیه‌طلبی واکنش به تبعیض‌های موجود در ایران است. اما این واکنش خود تبعیض‌گرایانه است و به صورت نهادن تقابل‌جویانه ترک در برابر فارس جلوه می‌یابد، چیزی که در سنت خودمختاری‌طلبی در آذربایجان که رنگ و بویی چپ داشته، کم‌نمود است. در کردستان ایران هم کردایتی دوره ۲ که خود را با گویشی چپ و همگرایی‌جویانه معرفی می‌کرد (مثلا با شعار “دموکراسی برای ایران، خودمختاری برای کردستان”) جای خود را به کردایتی نوع ۳ داده که از یک سیاست پررنگ هویت پیروی می‌کند و مبنا را بر تقابل کرد و فارس می‌گذارد.

جنبش جدایی‌طلبانه در اقلیم کردستان عراق از نوع ۲,۵ است، یک کشورسازی دچار تأخیر است که شاید در دوره گذشته می‌توانست موفق شود، اما نشده است و اکنون پا به دوره دیگری گذاشته است. هر چه از آغاز دوره ۲ در هر منطقه، به سوی پایان آن  و دوره کنونی پیشتر رویم، در کل عامل‌های دخیل در دولت‌سازی نقش عامل بیرونی نسبت به درونی قوی‌تر می‌شود. در همین نمونه کردستان می‌بینم که رأی مثبت اهالی به استقلال چیز چندانی را در معادلات قدرت تغییر نمی‌دهد. تعیین‌کننده، موضع ترکیه، ایران، آمریکا، روسیه، عربستان و اروپا و − به صورتی نمادین و نشان‌دهنده فرجام کار − سازمان ملل است.

اقتصاد مناطق جنبش‌های تجزیه‌طلب در دوره دوم، دست کم در مراحل آغازین آن در آسیا و آفریقا، اقتصاد معیشتی بود؛ وابستگی به خارج کم بود و منطقه خواهان جدایی می‌توانست تا مدتها روی پای خود بماند. حد ارتباط‌های درون کشوری و درآمیختگی‌های قومی هم پایین بود. اما اکنون وضع فرق کرده است. هم وابستگی به مرکز کشور و دیگربخش‌های آن قوی است هم وابستگی به بیرون از مرزهای کشوری. محاصره کردن در دوره کنونی ساده‌تر از گذشته است؛ کافی است که راه‌های ارتباطی اصلی و کانال‌های مالی بسته شوند، تا زندگی فلج گردد. در اقتصاد معیشتی و روستایی تحمل مشکلات ساده بود. در شرایط محاصره هم اکثر همان امکان‌های ارتباطی ساده همیشگی قابل استفاده بودند.

تعیین سرنوشت “حق تعیین سرنوشت” در خارج

آنچنانکه گفته شد در دوره کنونی نقش سیاست بین‌المللی بالا رفته و این امر تأثیر خود را از جمله این گونه نشان می‌دهد: حتا در جنبشی با شاخص ۲,۵ سیاست خارجی تعیین کننده سرنوشت آن می‌شود. این تحول به “حق تعیین سرنوشت” معنای دیگری می‌دهد. سرنوشت در خارج تعیین می‌شود.

این امر یک تغییر ساده نیست و برای تعیین سرنوشت، سرنوشت‌ساز است. همان گونه که دگردیسیدن حق خودفرمانی مردم به حق خودفرمانی ملت خسران بوده است، دست بالا یافتن سیاست خارجی در قبال سیاست داخلی لطمه و خسارت است. رهبری جنبش ملی از ملت، و ملت آن رهبری از مردم بیگانه‌تر می‌شود.

روند درونی ملت‌سازی آنگاه به فرجام خود می‌رسد که دولت تشکیل شود. دولت به عنوان ملت‌سازی بیرونی فهم می‌شود.[9] همپای این روند، قدرت تشکیل دهنده دولت، از جامعه بیرون می‌شود.

در گذشته نیز هر چه جنبش ملی اعتلای بیشتری می‌یافت، رهبری آن “متعالی”تر می‌شد. این تعالی از مقوله بیگانه شدن از جامعه است. بیگانگی مرحله به مرحله صورت می‌گیرد.  پیش از آنکه جنبش ملی هم پیروز شود، بیگانگی رخ داده است. پیشتر، مکانیسم قدرت در یک شبکه درونی عامل بیگانه شدن بود، اما اینک “رهبری ملی” از ابتدا باید خود را درگیر “سیاست خارجی” کند، یعنی پا در شبکه‌ای بیرونی بگذارد که به هر حال بیگانه است، بیگانه نه در مفهوم ساده خارجی بلکه به معنای نیرویی که مردم امکانی برای اعمال کنترل بر آن ندارند.

عناصر سیاست هویت

در مرحله ۲، بیگانه شدن گام به گام و کند بود. رهبری خلقی بود و رهبران با مردم درآمیخته بودند. فکرشان مردمی‌تر بود. اما در مرحله ۳ از ابتدا عناصری در فکر ملی‌گرایانه وجود دارد که بیگانه شدن آن را تسریع و حتمی می‌کند.

مقایسه گفتمان مبتنی بر “سیاست هویت” با گفتمان ملی دوره پیشین[10] این گرایش‌ها و روندها را آشکار می‌سازد:

  • انتقال از پرسمان اجتماعی به پرسمان فرهنگی،
  • تقویت گرایش نشاندن “جماعت” (Gemeinschaft / Community) به جای جامعه (Gesellschaft / society) در تبیین مردم خود و در نتیجه یکدست نشان دادن آنها[11]،
  • به همین سان یک کاسه کردن دیگران،
  • نادیده گرفتن اختلاف و تضاد طبقاتی و کنار گذاشتن ایده‌های سوسیالیستی،
  • گذار از دیدن تاریخ خویش بر بستر یک تاریخ عمومی که سمت‌وسوی آن گسترش عدالت است، به تاریخی خودمرکزبین که در آن دیگران مظهر بدی هستند،
  • گرایش بیشتر به تاریخ‌سازی تا حد تبدیل مرتجعان و ستمگران و قلدران خودی به قهرمانان ملی،
  • انتقال قوی مفهوم‌ها از دوره باستان به دوره امروز؛ باستان‌گرایی و رساندن خود به دوران‌های دور و گشودن پرونده برای دیگران از عهد باستان،
  • گذار از ابراز همبستگی با دیگر ستمدیدگان در داخل کشور و خلق‌های ستمدیده در خارج به سوی تمرکز بیشتر بر خویش و بی‌اعتنایی به مردمان دیگر،
  • کمتر شدن توجه به قدرت‌های جهانی و دخالتگری آنان و رنگ باختن گفتار ضدامپریالیستی،
  • بر همین قرار، پذیرش گرفتن ارتباط با مراکزی که در گذشته ارتجاعی دانسته می‌شدند،
  • اکراه از سخن و بحث انتقادی و زدن مهر دشمنی و خیانت به روشنفکران منتقد.

بنیادگرایی هویتی

با این توصیف‌ها، سیاست هویت نوعی سیاست بنیادگرایانه است. از دیدگاه این فکر بنیادگرا عنصری غیرقابل بحث وجود دارد که دیگری نمی‌تواند آن را بفهمد مگر در شعاع تاریخی آن قرار گرفته باشد. بنابر این پندار، ملت را این شعاع تاریخی می‌سازد.

بنیاد قرار دادن هویت قومی و نژادی و ملی گونه‌‌ای مابعدالطبیعه سخت است که منطق آن تفاوتی با منطق بنیادگرایی دینی ندارد. ملی‌گرایی و دین‌گرایی رادیکال هر دو از سیاست هویت پیروی می‌کنند؛ هر دو می‌گویند یک هویت مقدس وجود دارد که آن را باید پاس داشت و شرایط بسط و رشد آن را فراهم کرد. خارج از شعاع هویت مقدس، دنیایی است بیگانه و تهدیدکننده. و تهدید اصلی از جانب همسایگان است؛ باید با آنان مرز کشید، و مرز را مدام ستبرتر و عبورناپذیرتر کرد. پدیده‌های میانی، آنهایی که معلوم نیست این سوی مرز هستند یا آن سوی مرز، آنهایی که آمدو و شد می‌کنند و به مرز اعتنایی ندارند، اصول مابعدالطبیعه هویت را زیر پا می‌گذارند. پدیده‌های ناحالص و مخلوط، دورگه‌ها، چیزهای مشترک – اینها همه سامان فکر هویت را به هم می‌سازند.

سیاست هویت در تضاد با برداشت مدرن لیبرال از ملت است. ملت در معنایی مدرن مجمع شهروندان است، مجمعی که در آن انسان‌ها از قالب‌های ارباب و رعیتی، طایفه‌ای، عشیره‌‌ای و صنفی قرون وسطایی درمی‌آیند و به عنوان شهروند از قید و بندهای کهن رها می‌شوند. سیاست هویت اما جامعه را به جماعت تبدیل می‌کند و افراد را در سلک فرقه‌ای به نام “ملت” درمی‌آورد. در اروپای پیشرفته جماعت‌گرایی جلوه‌های پررنگی داشته است، تا چه برسد به جاهایی که هنوز فرهنگ عشیرتی حضور بارزی دارد. از این نظر هم می‌توانیم به یک انتقال معنایی ناروا انتقاد کنیم، آنجایی که ملی‌گرایان در خطه فرهنگی ما برای مترقی جلوه دادن دیدگاه خویش به برداشت لیبرال و شهروندی از ملت استناد می‌کنند. پرسش انتقادی از آنان این است: چگونه می‌توانید تعصب هویتی را با شهروندی آزاد در برداشت لیبرالی از ملت سازگار بدانید؟

انتقاد هویت‌گرایان از یکدیگر ریشه‌ای نیست. اختلاف آنان نه بر سر منطق مبنا گذاشتن هویت، بلکه بر سر این یا آن هویت است. یک متن اسلامیستی را اگر برداریم، با گذاشتن مفهوم‌های پان‌ایرانیستی به جای مفهوم‌های اسلامی آن به یک متن فاشیستی ایران‌محور می‌رسیم. به همین سان بدون اینکه داربست منطقی آن را تغییر دهیم، می‌توانیم از آن یک متن پان‌ترکیستی بسازیم.

این بحث را پی می‌گیریم.

پانویس‌ها

[1] درباره سیاست هویتی و خشونت‌زایی آن نگاه کنید به:

Amartyas Sen, Identity and Violence. The Illusion of Destiny, London 2006.

[2] Emmanuel-Joseph Sieyès / L’abbé Sieyès: Qu’est-ce que le Tiers-État? (1789).

[3] آنتونی اسمیت، از نظریه‌پردازانی است که بر اهمیت مصالح پیشینی “ملت” تأکید کرده‌اند. بنگرید از جمله به این دو کتاب که در آنها مدام به نمونه ایران شده است:

Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Blackwell Publishers, 1998 (1986).

– Myths and Memories of the Nation, Oxford 1999.

اسمیت در دسته ابژکتیویست‌ها (کسانی که بر وجود حی و حاضر ابژه ملت تأکید می‌کنند) قرار ندارد، اما کاوش او را تلاشی در جهت نقد آنانی می‌دانند که ملت را به تمامی برساخته‌ای ذهنی (سوبژکتیو) می‌دانند. در میان این عده ارنست گلنر و بندیکت آندرسون کلاسیک شده‌اند. درباره این تقسیم‌بندی بنگرید به:

Christian Jansen, Henning Borggräf, Nation, Nationalität, Nationalismus. Frankfurt and New York 2007, S. 15.

در این باره همچنین بنگرید، با نظر به نمونه ایران، به فصل نخست کتاب زیر:

اصغر شیرازی، ایرانیت، ملیت، قومیت، تهران: جهان کتاب ۱۳۹۵.

[4] هم در مورد مفهم آزادی اجتماعی و هم بازشناسی (Anerkennung / recognition) بنگرید به این کتاب:

Axel Honneth, Das Recht der Freiheit – Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin 2011.

[5] در “مانیفست حزب کمونیست” آمده است که «کارگران میهن ندارند». منظور مارکس و انگلس این است که رابطه بهره‌کشی اصل است، کارگران در همه جا استثمار می‌شوند و هیچ جایی وجود ندارد که در آن روابط اجتماعی بر اساس همبستگی و همیاری باشد. در این معنا آنچه به عنوان میهن، یعنی کانون همبستگی تبلیغ می‌شود، عنوانی است بر یک دروغ. سویه معنایی دیگر “کارگران میهن ندارند” تأکید بر همبستگی کارگری است، همبستگی‌ای بر بنیاد شأن اجتماعی یکسان که عنوان‌های ملی (کارگر ایرانی، آلمانی، ترک، عرب …) چیزی در اساس آن تغییر نمی‌دهد.

بوخارین و پرئوبراشنسکی بر شعار مانیفست چیزی می‌افزایند که چارچوب معناشناسانه آن را تغییر می‌دهد. آنان در کتاب “الفبای کمونیسم” (۱۹۲۰) که کتابی آموزشی به زبان ساده در توضیح برنامه حزب کمونیست روسیه (بولشویک)  بوده است، می‌نویسند: «وظیفه پرولتاریا این است که دولت بورژوازی را درهم بشکند و از آن دفاع نکند. پرولتاریا تازه آنگاه دارای میهن می‌شود، که قدرت دولتی را تصرف کند و به سرور کشور تبدیل شود. تازه آن هنگام است که پرولتاریا موظف می‌شود از وطن خود دفاع کند: زیرا در این حال از قدرت خود و آنچه از آن خود اوست، دفاع می‌کند، نه از قدرت دشمنان و از سیاست غارتگرانه سرکوب‌گرانش.»

Nikolaj I. Bucharin und Jewgenij A. Preobraschenskij: Das ABC des Kommunismus, Zürich 1985, S. 136 (§ 37).

[6] عکس این قضیه هم پیش‌ می‌آید، آنجایی که یک ضعف موضوع انتقالی قوی از طریق یک استدلال روایی قرار می‌گیرد. به این مورد پرداخته‌ام در:

محمدرضا نیکفر، “بار گران تاریخ”، در: نقد آگاه در بررسی آراء وآثار، تهران: پاییز ١٣٨٨، صص ١٢-٣٣.

[7] توضیحی فشرده در باره جهش فاشیستی ژن الاهیات سیاسی اسلامی در اینجا:

محمدرضا نیکفر: فاشیسم و اسلامیسم، یادداشتی به مناسبت درگذشت ارنست نولته.

[8] این نکته فشرده یک بررسی عمیق آکادمیک از روند کشورسازی از دهه ۱۹۹۰ به این سو و مقایسه آن با دوره‌های پیشین است. بنگرید به:

Urs Saxer, Die internationale Steuerung der Selbstbestimmung und der Staatsentstehung. Selbstbestimmung, Konfliktmanagement, Anerkennung und Staatennachfolge in der neueren Völkerrechtspraxis, Springer: Heidelberg, Dordrecht, London, New York 2010.

[9] درباره ملت‌سازی درونی و بیرونی بنگرید به:

Christian Jansen, Henning Borggräfe, Nation – Nationalität – Nationalismus, Frankfurt/M 2007, S. 28.

[10] آنچه درباره این مقایسه در پی می‌آید بایستی مستند شود، کاری که به راحتی میسر است، اگر چه انجام آن با معیارهای آکادمیک وقت‌گیر است. نویسنده از دقت بر ادبیات سیاسی سازمان‌های کرد و ترک ایرانی در گذشته و حال و همچنین ادبیات ملی‌گرایان ایران‌محور و مقایسه آن با گرایش “ایرانشهری” و پان‌ایرانیستی و فاشیستی در میان ایران‌پرستان کنونی به نکته‌های فهرست شده رسیده است.

[11] جنس رادیکالیسمِ سیاستِ هویت از جنس جماعت‌گرایی‌ای است که در این کتاب توصیف شده است:

Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus (1924), Frankfurt/M 2002.

در همین زمینه

کردستان و استقلال ملی− گفت‌وگو با کامران متین

مهتاب دهقان: لحظه فدرال – در کردستان و در اروپا

هوشنگ نورائی (ایوب حسین بر): مشکل ناسیونالیسم در جهان امروز

دوراهی استقلال: کنفدرالیسم در برابر ناسیونالیسم − مصاحبه با یاسر گلی

محمدرضا نیکفر: مردم و ملت

امین سرخابی: دمکراسی متافیزیکال و نگاه سلبی به اقلیتها

ساسان امجدی: ناسیونالیسم؛ گامی به سوی دمکراسی و توزیع متوازن قدرت

https://www.radiozamaneh.com/352847