مقدمه
در طول تاریخ اندیشه بشری، ردپای استعاره‌های مرتبط با بدن آدمی را به عنوان یکی از حوزه‌های مبدأ برای فهم استعاریِ مفاهیم انتزاعی می‌توان مشاهده کرد. در نظریه‌پردازی فیلسوفان سیاسی نیز «دولت-کشور به مثابه بدن» از پربسامدترین استعاره‌ها به شمار می‌آید که به‌سادگی می‌توان آن را در زبان و ذهن فارسی‌زبانان با تعابیری مانند: سران حکومت، بدنه نظام و دستان قدرت سراغ گرفت. در نوشتار حاضر با گزینشِ نمایی از بنای سترگ «لویاتان» برخی استعاره‌های مبنایی، موضع توماس هابز درباره استعاره‌ها و اندیشه‌ی استعاری و نقشِ کاربردی چارچوب‌ها و ساختارهای مفهومی در فهم ذهنیت هابز از لویاتان بررسی خواهد شد.
آفرینش، فعل مشترک بین انسان و خدا
شالوده اساسی ایده لویاتان مبتنی بر تشابه بین خدا و انسان در فعلِ آفرینش است. همانگونه که خداوند انسان را خلق کرده است، انسان نیز ساختارهای سیاسی-اجتماعی یا دولت/کشور را خلق می‌کند؛ مقدمه‌ی هیجان‌انگیز لویاتان که در آن خلاقیت برجسته‌ی هابز در ترسیم نقشه‌ی کلی لویاتان نمودار است، اینچنین به نگارش درآمده است:
«آدمی با فنون خود چنان از طبیعت در امور گوناگون اقتباس و تقلید می‌کند که می‌تواند حیوانی مصنوعی بسازد. زیرا اگر بپذیریم که زندگی صرفا حرکت اندام‌هاست و سرمنشا حرکت هم عمدتا درونی است، پس چرا نتوانیم گفت که همه دستگاه‌های خودکار دارای حیات مصنوعی هستند؟ زیرا قلب چیزی جز فنری و اعصاب چیزی نیستند جز بندهایی؛ و مفصل‌ها چیزی نیستند جز چرخ‌هایی که به کل بدن چنانکه خداوند خواسته است، حرکت می‌بخشند. فن و صناعت از این هم پیش‌تر می‌رود و از عالی‌ترین فراورده خردمند طبیعت یعنی انسان هم شبیه‌سازی می‌کند. زیرا آن لویاتان عظیمی که کشور یا دولت خوانده می‌شود به کمک فن و صناعت ساخته شده است و صرفا انسانی مصنوعی است که از انسان طبیعی عظیم‌تر و نیرومندتر است و برای حراست و دفاع از او ساخته شده است و در آن حاکمیت همچون روحی مصنوعی است که به کل بدن حرکت و زندگی می‌بخشد و در آن قضات و حکام و دیگر کارگزاران قوه قضاییه و مجریه همچون مفاصل مصنوعی هستند؛ پاداش و کیفر رگ‌ها و اعصابی هستند که همان وظیفه را در بدن طبیعی انجام می‌دهند؛ ثروت و مکنت همه اعضای [کشور] در حکم قوت آن‌اند؛ حفظ امنیت مردم کارویژه‌ي اصلی آن است مشاورین که مطالب مورد نیاز را به اطلاع آن می‌رسانند، در حکم حافظه آن‌اند؛ عدالت و قوانین، عقل و اراده مصنوعی هستند؛ اجماع و توافق در حکم تندرستی؛ فتنه و شورش در حکم بیماری و جنگ داخلی در حکم مرگ آن موجود است. سرانجام اینکه پیمان‌ها و میثاق‌ها که به موجب آنها نخست اجزاء این پیکر سیاسی ساخته و سپس ترکیب و یکپارچه شده‌اند، همانند حکمی هستند که خداوند در ر وز خلقت اعلام کرد و فرمود: پس انسان را خلق می‌کنیم (هابز: ص ۷۲)»[1]
«قدرت»، کانون التفات مفهومی در شناختار انسان و لویاتان
تعبیر مشهور «انسان، گرگِ انسان است» گویاترین نحوه فهم استعاری هابز از مفهوم انسان است؛ یعنی تاکید بر مرکزی بودن عنصر «قدرت» در ساخت مفهوم انسان. از دیدگاه وی از آن رو که «آدمیان به حکم طبیعت برابرند و تفاوتِ بین آنها آن‌قدر قابل ملاحظه نیست که کسی بتواند مدعی امتیاز خودش بر دیگری شود»، بنابراین «از همین برابری آدمیان در توانایی، برابری در امید و انتظار برای دستیابی به اهداف ناشی می‌شود» و «اگر دو کس خواهان چیز واحدی باشند که نتوانند هر دو از آن بهره‌مند شوند، دشمن یکدیگر می‌گردند». اینچنین است که نتیجه برابری آدمیان، ترس آنها از یکدیگر است و از ترس جنگ بر‌می‌انگیزد؛ زیرا «یکی از تمایلات همه آدمیان را خواست و آرزوی مدام و سیری ناپذیر برای کسب قدرتی پس از قدرت دیگر می‌دانم» اما «در زمانی که آدمیان بدون قدرت عمومی به سر برند که همگان را در حالت ترس نگه می‌دارد، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود و چنین جنگی، جنگ همه برضد همه است»
بنابراین «در جایی که طبیعت فقط عزلت، ناداری، خشونت، کثیفی و عمر کوتاه را به بشر داده است و مفهوم حق و ناحق و عدالت و بی‌عدالتی در آن معنایی ندارد، خوشبختی جمعی حاصل قرارداد اجتماعی است و ریشه در ذات طبیعت ندارد.[2] پس برای محقق کردن قدرت عمومی باید «اشخاص حق خود را طی قرارداد اجتماعی به شخص یا اشخاصی واگذار کنند تا وی یا ایشان بتوانند تمامی قوا و امکانات همگان را چنانکه خود مقتضی می‌بیند برای حفظ آرامش و امنیت و حراست عمومی به کار برد. این به معنای «ایجاد همان لویاتان و یا ،به بیانی محترمانه، خداوند میرایی است که آدمیان در سایه اقتدار خداوند جاویدان صلح و آرامش و امنیت خویش را مدیون او هستند»[3]
گزاف نیست اگر کانون توجه به مفهوم قدرت را در این نحوه‌ی هستی‌شناسی در ربط و نسبت با انتخاب انسان به عنوان نمونه‌ی برگزیده‌ی هابز از طبیعتِ معیار بدانیم. وقتی وی در نگاشت استعاری ساحت سیاسی از «انسان» به عنوان مبدا اولیه مفهومی بهره می‌برد، مساله قدرت یا روح لویاتان، یعنی همان «قدرت» نهفته در انسان جالب توجه بوده است که به‌دقت همراستا با چارچوب مفهومی فهم «انسان به مثابه گرگ» است و استعداد «زیاده‌خواهیِ طبیعی» را به نمایش می‌گذارد. انسان از دیدگاه وی فقط با مفاهیم مرتبط با صورت و جوهر مادی قابل تعریف نیست؛ بلکه مفهوم قدرت، دخالت تام در تعریف مفهوم انسان دارد.
اگر در دیدگاه‌های سنتی پیش از دوره روشنگری نظم و هارمونی در «جهان» امری بدیهی و قابل مشاهده بود و نیز در مدل‌های فلسفی تومیستی در قرون وسطا به اوج شکوهمند تفسیر مسیحی نیز نائل آمده بود، هابز با منحصر کردن طبیعتِ معیار به «وجود انسان» و نه جامعه‌ي انسانی، در پی آن شد تا«بی‌نظمی و آشفتگی» وضعیت طبیعی بشر را در مقایسه با این «مدل» تبیین نماید.[4] تامل در عنوان لویاتان، انحراف از آن نظام‌های فکری و در کانون توجه بودن مفهوم «قدرت» در ذهنیت وی را آشکارا نشان می‌دهد: «لویاتان یا جوهر، صورت و قدرتِ دولت کلیسایی و مدنی».
از سوی دیگر تصویرسازی وی از «انسان گرگ انسان است» و لزوم برساخت «اژدهای لویاتان» استعاره‌های مرتبط با حیوانات را به ذهن تداعی می‌کند. گویی برای افاده‌ی معنای قدرت نهفته در انسان، توصیف استعاری وی به «گرگ» و مفهوم سازی «انسان به مثابه حیوان» رساتر به نظر رسیده است. حیوانی «پر از حرص و آز و طمع» که برای تحت کنترل گرفتن آن و مهار کردن وضع طبیعی نابهنجار اجتماعی‌اش فقط گزینه‌ی حیوان قدرتمند چاره‌ساز است. از همین رو دیگر سخن راندن از قرارداد اجتماعی در برابر قانون طبیعی پیامد اساسی فهم انسان نه به‌سان «حیوان ناطق» بلکه «گرگ صاحب‌اراده» است که از حق طبیعی برخورداری از قدرت خود دست باید کشد و آن را به حاکمیت مطلقه‌ای اعطا کند که برای حفظِ نهادهایِ اجتماعیِ انسان-بنیاد «قدرت بلامنازع» محسوب می‌شود.
لویاتان اژدهایی است که در اسطوره‌پردازی‌های کتاب ایوب در عهد عتیق اینچنین از او یاد شده است:
«هر که بخواهد او را بگیرد از دیدنش به لرزه میافتد و تلاشش نافرجام می‌ماند – هیچ کس را یارای آن نیست که او را برانگیزد یا در برابرش بایستد – در تمام جهان احدی نیست که با او به جنگ برخیزد و در برابرش تاب بیاورد … جانوری که نمی‌توان با فروانداختن قلابی به درون آب او را به بند کشید و نمی‌توان او را به خدمت خود در آورد… وقتی بر می‌خیزد زورمندان هراسان می‌شوند و از پا در میایند – شمشیر و نیزه و تیر و زوبین بر او کارگر نیست»
بدن انسان و ساختارهای مدنی [5]
قبل از هابز کسانی مانند جان اهل سالزبوری و توماس ستارکی[6] از مفاهیم مربوط به حوزه بدن انسان به منظور تفهیم مفاهیم مرتبط با امور مدنی و سیاسی استفاده کرده بودند؛ اما از نظر تاثیرگذاری بر فیلسوفان بعدی و نیز گستردگی نگاشت‌های متناظر بین بدن و دولت-ملت اثر سترگی مانند لویاتان، گامی نوین در اندیشه سیاسی بود که سامانه مفهومیِ اندیشه سیاسی سنتی را دستخوش تغییری اساسی کرد.
در لویاتان از سازوکار و شرایط طبیعی بدن انسان به مثابه موجودی مکانیکی، مطابق با نظریه‌ی دوگانه‌انگارانه دکارتی در باب نفس و بدن، به منظور ساخت هویت‌ها و نهادهای مدنی و سیاسی الگوبرداری می‌شود؛ متناسب با اخذ ساحت بدن به مثابه مبدا مفهومی اولیه، به منظورِ تبیین مشکلات کشور و دولت نیز از حوزه مفاهیم شناخته شده در پزشکی مانند بیماریها و امراض و جهت حل این مشکلات از راه‌های درمان و مداوا سخن به میان می‌آید.
در نظر هابز گروه‌ها و سازمان‌های اجتماعی در حکم اندام و عضلات پیکره دولت هستند. تبیین گروه‌های غیرقانونی به مثابه مواد صفراوی در بدن نیز که به واسطه جریان و ترکیب طبیعی اخلاط چهارگانه در بدن تولید می‌شوند، وامدار نظریه زیست‌شناختی ویلیام هاروی[7] درباره گردش خون است.[8] پول مانند خون است که با گردش در کشور کالاها و مواد لازم را به اجزای مختلف بدن می‌رساند که خود بر دو قسم است: آن دسته از رگ‌ها که از خزانه یعنی قلب به سوی اجزای بدن می‌روند و آن دسته از رگ‌ها که به سوی قلب برای بازگرداندن خون تعبیه شده‌اند.[9]. جمع‌آوری مالیات به معنای تغذیه و مرگ همان جنگ‌‌های شهری است. فهرست کامل این تناظرهای دو حوزه به شرح زیر است[10]:
| حوزه مفهومی مبدا | حوزه مفهومی مقصد |
| بدن | ملت |
| روح | حاکمیت مطلق |
| دست‌ها | هیات دولت و مجریان قانون |
| چشم‌ها | جاسوسان دولتی |
| گوش‌ها | گیرندگان درخواست‌های مردمی |
| خون | پول، طلا، نقره |
| عضلات | سیستم‌های قانونی و شورای مردمی |
| قدرت | ثروت و دارایی |
| امنیت | تجارت و بازار |
| حافظه | وکلا و مشاوران |
| اراده و عقلانیت | قوانین و انصاف |
| سلامتی | سازگاری افراد و برقرار بودن منفعت عمومی |
| مرگ | جنگ شهری |
| امر الاهی (آفرینش) | توافق و اجماع همگان |
| ابراز نظر | قضاوت |
| قوای تغذیه | قوه‌ی مسئول جمع‌آوری مالیات |
| قوای انگیزشی | قوه‌ی مسئول رفتار و دستورات عملی |
| قوای عقلانی | قوه‌ی مقننه |
| تولید مثل و فرزندان | عمران و استعمار حوزه‌های دیگر تحت قلمرو |
سازوکار فهم انسان هابزی و موضع ستیزه‌جویانه با استعاره‌ها
هابز هنگامی‌که در اولین فصل کتاب به تبیین «مساله ادراک حسی و قوه خیال» می‌پردازد، بنا بر مشی آمپریستی خود بر این باور است که تمام باورهای بشری خواه مستقیم و خواه غیرمستقیم ناشی از «ادراکات حسی» هستند و این زنجیره علّی روابط حسی بین عالم خارج و «قلب و مغز» آدمی به عنوان مرکز دریافت ادراکات است که مایه ایجاد «نمود یا صورت ذهنی» از آنچه خارجی است، می‌شود و از این طریق انسان «حس» می‌کند، چیزی در بیرون از او «وجود» دارد.
با تاکید بر واژگانی مثل «صورت/image» و «تصور/imagination» هابز به تشریح فرایند شناخت می‌پردازد و از توالی تصورات ذهنی به عنوان تفکر یاد می‌کند که می‌توان در واقع آن را حرکت ذهنی هدایت شده و طراحی شده قلمداد کرد. این حرکت ذهنی به واسطه کلمات به گفتار درمی‌آید و یکی از فواید این کار در امر نقل و انتقال دانش بشری بین‌الاذهانی است. فرایند استدلال‌ورزی برای هابز مانند استنتاج‌های ریاضی و هندسی در عین حال به شدت مرتبط با قوه خیال است. «وقتی کسی استدلال می‌کند تنها مجموعه‌ای کلی را تصور می‌کند که از جمع اجزاء فراهم آمده است و یا باقی‌مانده‌ای را تصور می‌کند که از تفریق مجموعه‌ای از مجموعه‌ی دیگر به دست آمده است…در هر موضوعی که جایی برای جمع وتفریق وجود داشته باشد، جایی برای استدلال نیز هست و در موضوعی که جمع و تفریق راه نداشته باشد، عقل و استدلال را با آن اصلا سروکاری نیست»[11]
از سوی دیگر همین به رشته گفتار درآمدن مکالمه ذهنی می‌تواند انسان را دچار اشکال نیز کند:
«یکی از این ایرادات آن است که وقتی حرکت ذهنی یعنی تصورات متوالی یا همان اندیشه به صورت استعاری بیان شود یعنی در معنایی غیر از آنچه برای آن تعیین شده است، آنگاه دیگران فریب خواهند خورد و مراد واقعی آنها از این فکر را درک نخواهند کرد.»[12]
«در محاوره معمولی می‌توان گفت که (برای مثال): این راه به اینجا یا آنجا می‌رود یا می‌انجامد یا ضرب‌المثلی می‌گوید که (در حالی که راه‌ها راه نمی‌روند و یا ضرب‌المثل‌ها سخن نمی‌گویند) اما در استدلال و جستجوی حقیقت چنین طرز بیانی را نباید پذیرفت.»[13]
«کلمات استعاری و بی‌معنا و مبهم مانند نوری گمراه‌کننده اند؛ و استدلال بر پایه آنها به منزله سرگردانی در بین یاوه‌گویی‌های بی‌شمار است و مقصد آنها نیز نزاع و فتنه‌انگیزی و رسوایی است.»[14]
حال می‌توان این پرسش را طرح کرد که اگر کاربست زبان مجازی و بهره‌گیری از استعاره از دیدگاه وی راهی برای فریب و گمراهی است، آنگاه اینچنین سخن گفتن از شباهت بین بدن و ساختارهای سیاسی-اجتماعی یا همان بنیان اساسی مفاهیم نمایانگرِ لویاتان نیز شامل همین حکم می‌شود؟ در حالی که این پارادوکس یعنی استعاری‌اندیشی هابزی تبار مفاهیم مرتبط با بدن آدمی در نظریه‌های سیاست-بدن را وارد مرحله‌ی جدیدی کرد.[15]
وامداری هابز به فلسفه‌ی دکارت
لیکاف در «فلسفه در گوشت» از اندیشه‌ی دکارتی و استعاره‌های رایج فلسفی آن دوره فکری، تبیینی بر اساس نظریه‌ی خود در اختیار قرار داده است[16]و در خلال بحث از هابز نیز نام می‌برد که متاثر از دکارت بوده است. استعاره‌ی اساسی «اندیشیدن و تفکر به مثابه محاسبه ریاضی» برای هابز دغدغه‌ای مهم بود: «در هر موضوعی که جایی برای جمع وتفریق وجود داشته باشد، جایی برای استدلال نیز هست» لیکاف مدعی است این دیدگاه درباره اصالت ریاضیات برای استدلال‌ورزی نیز استعاره‌ای یادگار دوران یونان باستان است که هنوز در زبان روزمره‌ی ما نیز جایگاه خود را دارد؛ برای مثال همه‌ی ما این جمله را شنیده‌ایم و یا به کار برده‌ایم: «یه دو دو تا چهارتا کنی، اونوقت تو هم خواهی فهمید؟»
این رویکرد که ایده‌ها را باید از طریق کاربست منطق صوری ارزیابی کرد، تداوم چنین برداشت استعاری درباره اندیشه است که هنوز در برخی فعالیت‌های فلسفی به ویژه آنچه ما با نام فلسفه‌ی تحلیلی می‌شناسیم، از ارزش بسیاری برخوردار است. شاهد بر این مدعا، باور هابز به علم هندسه است؛ وی در مبحث تعریف چنین می‌نویسد: «هندسه تنها علمی است که تاکنون خدا را آن‌قدر خوش آمده که آن را به بشریت عطا کرده است»
علاوه بر استعاره‌ی اساسی «اندیشه به مثابه محاسبه ریاضیاتی»، می‌توان استعاره‌های متعارف بسیاری را در هابز یافت که باز هم وامدار سنت دکارتی است. استعاره‌ی «دانستن به مثابه دیدن» به هابز یاری می‌رساند تا «ذهن به مثابه ظرفِ ایده‌ها» را مکانِ فرایندِ «تفکر به مثابه راه رفتن/حرکت کردن» توصیف کند که با روش ریاضیاتی «ایده‌ها را به مثابه اعداد» در «قضایا به مثابه معادلات» «کنار یکدیگر گذاشته/جمع و تفریق» بر آنها اعمال کند تا به «حاصل معادله یا همان نتیجه حقیقی» برسد. البته لیکاف به صراحت انسان دکارتی را واقعی نمی‌داند و تحقق آن را در عالم واقع نفی می‌کند: «هیچ انسان دارای دو ساحت ذهن و بدن به خوانش دکارتی در کار نیست که دانشِ حاصل از عقلانیت و استدلال‌ورزی استعلایی و غیربدنمند خود را با دیگران به اشتراک گذاشته باشد؛ نمی‌توان صرفا با تامل‌ورزی دکارتی همه چیز را درباره ذهن انسان دانست.»[17]
با این حال ذهنیت کلی هابز را می‌توان در تداوم تلاش‌های فلسفی برای یافتن «حقیقت/واقعیت/طبیعت» فرض نمود؛ اما نباید فراموش کرد تفسیری که او از این امر طبیعی به دست داده است، هنگامی که در مقولات نمایاننده واقعیت به معنای کلی یعنی «جوهر، صورت و قدرت» اشراب می‌شود، نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را می‌زاید که دیگر دغدغه‌ی کلاسیک ارسطویی و افلاطونی ندارد؛ بلکه در پی آن است که در کنار پاسداشت ایمان مسیحی، هنجارشناسی متناسب با امر واقعی/حقیقی/طبیعی به دست دهد: اصالت نه از آن جوهر است و نه صورت، بلکه این قدرت است که اصیل/طبیعی/حقیقی/واقعی است.
این همان ویژگی است که فلسفه‌ی سیاسی وی را از آموزه‌هایش در باب انسان‌شناسی به طور خاص یا هستی‌شناسی به طور کلی ممتاز کرده است. بنابراین بنابراین نه می‌توان نظریه‌ی قرارداد اجتماعی وی را در زمره‌ی نظریه‌های طبیعت‌باور کلاسیک فلسفی یا اسکولاستیک تومیستی برشمرد و نه می‌توان آنرا شایسته گنجانده شدن در مقوله‌ی نظریه‌های ناواقع‌گرایانه‌ی قائل به «جعل حقیقت در برابر کشف حقیقت» دانست؛ زیرا این قرارداد اجتماعی نیز تحقق اراده‌ی طبیعی انسان و حق طبیعی اوست که خود به نوبه‌ي خویش ریشه در الهی بودن «نمونه»ی برساخته خداوند و اراده‌ی اعطا شده از سوی او دارد. آفرینش، فعلِ مشترک بین خدا و انسان است.
عدم نگاشت مفاهیم متناظر بین حوزه بدن انسان و ساختار دولت-ملت
آندریاس موسلف تحلیل‌گر استعاره‌های سیاسی، عدمِ نگاشت‌های متناظر بین حوزه بدن انسان و ساختارهای سیاسی-اجتماعی را یکی از مواردی می‌داند که با نظر به کتاب لویاتان، برای ذهن مخاطب چنین پرسشی را پدید می‌آورد: «چرا از برخی اعضای بدن مانند سر، پاها و … استفاده‌ی استعاری نشده است؟» لویاتان یا همان اژدهای دست‌ساز بشر موجودی دارای سر است که در تمثیل تصویری مشهور نگاشته بر جلد لویاتان به خوبی مشهود است. اما هابز وقتی از اجزای بدن آدمی به عنوان حوزه مبدا استفاده می‌کند، چرا از سر بحثی به میان نیاورده است؟
در پاسخ باید گفت در استعاره‌ورزی مفهومی هیچ التزامی به همپوشانی یک‌به‌یک در نگاشت‌های متناظر دو حوزه مبدا و مقصد نیست؛ زیرا طی فرایند فهم استعاری، ساختار مفاهیم به‌ضرورت از ماهیتی نسبی برخوردارند. این نسبی بودن به این معناست که در فرایند فهمِ گشتالتی از امور، از حوزه مبدا، در اینجا یعنی بدن انسان، تا جایی بهره برده می‌شود که در شناساندن حوزه مقصد، در اینجا دولت-کشور، ما را یاری‌رسان باشد. کاربر استعاره تا جایی از حوزه‌ي مبدا برای شناساندن حوزه‌ی مقصد استفاده می‌کند که مطلوب اوست. از آن رو که چارچوب‌های مفهومی حوزه‌ی اولیه دخالت اساسی در پیش‌برد بحث دارند؛ خواه آگاهانه خواه ناخودآگاه، چنین باید گفت که هابز حوزه‌ی مفهومی «انسان» و نه «بدن جسمانی» را به عنوان مبدا استعاری خود انتخاب کرده است و اگر به «نظریه‌ها» نیز مانند «بناهای ساختمانی» بیاندیشیم که مفاهیم آن نظریه مصالح ساختمانی تصور می‌شوند، آنگاه می‌توان گفت همانگونه که یک معمار می‌تواند از برخی مصالح حوزه مبدا الف و برخی مصالح حوزه مبدا ب بهره ببرد؛ وی نیز قادر است برخی مصالح را کاربردی و برخی دیگر را مانند سر انسان غیرکاربردی فرض کند[18]. هابز با تفسیر روح به عنوان حاکمیت مطلق بدنِ دولت، اساسا نیازمند نبوده است تا از ارگان سر بهره ببرد.
جالب آنکه به نظر می‌رسد انگیزه‌ی این انتقاد پیش‌فرضی است که سر را برای انسان عضوی مرکزی به شمار می‌آورد. در تلقی امروزین ما «سر» و «مغز» برای ادامه حیات مرکزی به شمار می‌آید، اما در تلقی هابزی از انسان واجد درجه کمتری از اهمیت نسبت به روح است. در تحلیل‌های استعاره‌شناختی علاوه بر اینکه برای فهم حوزه مقصد استعاری مفهومی انتزاعی لازم است تا حوزه مبدا را بشناسیم، همینطور تجربه شناختی متکلم کلام از آن مفهوم را باید در شیوه مفهوم‌سازی وی دخیل بدانیم. در زمان هابز با گسستی که به تدریج بین حوزه طب جالینوسی و نظریه‌های معاصر رخ داده بود، دیگر نظریه دوگانه‌انگار دکارتی روح-جسم مبتنی بر ارتباط بین روح و جسم از طریق غده صنوبری جای خود را به نقش اساسی قلب برای ادامه زندگی انسان داد که ویلیام هاروی آن را پیشنهاد کرده بود. از سوی دیگر برجسته‌سازی نقش قلب در اندیشه‌ی وی با تشبیه آن به خزانه دولت بیشتر فهمیدنی است. از همین جا می‌توان به نکته جالب دیگری نیز در معنای خیر جمعی افراد یا همان «منفعت عمومی» پی برد. اگر «خزانه/قلب و پول/خون» باشد آنگاه قدرت، منفعت عمومی است که در استعاره‌ای اقتصادی نمود پیدا کرده است.
از سوی دیگر تجربه‌ی منجر به شکل‌گیری گشتالت‌های ذهنی، صرفا زیستی و ناشی از تصور انسان از جسم خود نیست؛ بلکه تجارب دیگر فرهنگی-اجتماعی هم نقش موثری در شکل‌گیری شناخت دارند. وقتی در جریان انقلاب بورژوایی در انگلستان «سر» چارلز اول از تن جدا شد، احتمالا هابز برای اندیشیدن به دولت به مثابه‌ی بدنی بدون سر زمینه‌ی ذهنی مناسبی یافته بود. با تجربه فرهنگی دولت بدون سر، یعنی دولتی که وامدار پادشاه/سر قدرت نیست، بی‌راه نیست تا این عدم پرداختن به مساله «سر» در تبیین روابط قدرت را ناشی از انگیزه نویسنده برای مشروعیت‌زدایی از نظام‌های سیاسی پادشاهی مرسوم آن زمان هم دانست.
در واقع یکی از ایرادهایی که باعث شد وی مورد غضب اصحاب کلیسا قرار بگیرد همین امر بود که مطابق گفته‌های او، هر فرد یا افرادی می‌توانستند با به دست‌آوردن اجماع مردمی «روح تحقق اراده انسان‌ها» از طریق قرارداد اجتماعی در بدنِ لویاتان شوند. مشروعیتی که همزمان هم الاهی و هم با دخالت افراد انسانی به دست می‌آمد. «منبع مشروعیت» الاهیِ پادشاهان در نظام‌های سلطنتی متکی به قدرت کلیسا بر اساس استدلال‌های اسکولاستیک توجیه می‌شد که بر اساس آن، «سلطنت» هدیه‌ای خداوندی بود و در سلسله مراتب قدرت از «خدا/بالا» به «پادشاه/پایین» داده شده بود. مخالفت‌های کلیسا با وی ناشی از همین ذهنیت بود که آباء کلیسا به دلیل ارزشداوری ناشی از مفاهیم بالا و پایین در تصویر «مشروعیت/خداوند/بالا» نمی‌توانستند آن را جایگزین «مشروعیت/مردم/پایین» کنند. راه حلی که هابز با صورتبندی خود از قرارداد اجتماعی آن را وجهی الاهی بخشیده بود.
وی در آغاز بخش دولت مسیحی در پاره‌ای از نوشتار با برهان عقلی خود مبتنی بر اینکه «سلطنت مسیح زان این جهان نیست» استدلالی اینچنین ترتیب می‌دهد: «پس خادمان و کارگزاران او (مگر آنکه شهریار باشند) نمی‌توانند به نام او خواستار اطاعت و تبعیت از ما باشند. زیرا اگر سلطان اعظم [مسیح] در این جهان به قدرت سلطنتی و ملوکانه‌ی خود نرسد، پس به موجب چه حکمی اطاعت از کارگزاران او الزامی تواند بود؟»[19]اما در ادامه به صراحت از استدلال نقلی بهره می‌برد که پیشوایان دین مسیح در جهان فعلی حق حکمرانی ندارند: «در نامه به اهل روم باب ۱۳ شش آیه‌ی اول با تاکید بر اینکه: هر شخص را باید که قدرت‌های برتر [از خود] را اطاعت نماید زیرا هر قدرتی که هست خداوند مقدر داشته است، پس باید مطیع ایشان باشیم نه تنها از ترس آنکه موجب غضب ایشان واقع شویم و بس، بلکه همچنین از سر وجدان و آگاهی … »[20]
راه‌یابی مفاهیم حوزه پزشکی به سیاست
چارچوب‌های مفهومی در دیدگاه واقع‌گرایی بدنمند نقش مهمی در فرایند فهم انسان دارد. وقتی در حال بحث در چارچوبی خاص هستیم، ناخوداگاه بسیاری از مفاهیم دیگر مرتبط در کیفیت تفکر ما دخالت دارند. تمام واژگانی که ما به کار می‌بریم سامانه‌ی عصبی چارچوبی را در مغز فعال می‌کنند که ما آن واژه‌ها را در آن چارچوب‌ها فهم کرده‌ایم.
راه یافتن مسیر بحث از استعاره‌ی بدن-دولت به استعاره‌های پزشکی و سخن از مداوای امراض سیاسی حاصل فعال شدن سامانه‌های عصبی مربوط به مفاهیم «بدن» بوده است که وقتی از سلامتی آن سخن به میان آمده مفاهیم مرتبط با چارچوب سلامتی بدن مثل مرض و بیماری و در ادامه مداوا و تجویز نیز در ذهن‌ها فعال شدند.
دیوید جرج هیل[21] با تعبیر «زوال معنا در اثر کاربست قیاس‌های ارگانیک» اشاره می‌کند که در قرون پانزده و شانزده و زمان حاکمیت سلطنت خاندان تئودور بر انگلستان این ادبیات در ساحت ادبیات سیاسی جای خود را میان نویسندگان باز کرده بود؛ به نحوی که به صورت افراطی هر هدف و نیتی با قیاس مربوط به اعضای بدن انسان سنجیده می‌شد و اعتبار هر قرارداد اجتماعی با عطف به این استدلال‌ها سنجیده می‌شد.
هابز در قرن هفدهم نیز آموزه‌های طبی معاصرخود را همراه با دیدگاه دکارتی دوگانه‌انگار درباره نفس و بدن که قائل به تبیین مکانیستی از افعال بدن آدمی بود، دستمایه‌ی خوبی برای مدل‌سازی «انسانی» از لویاتان و امراض آن در نظر گرفت. با این حال نمی‌توان از برخی خطاهایی صرف‌نظر کرد که در استفاده استعاری از مفاهیم حوزه طب و پزشکی در لویاتان رخ داده است. برای مثال وی همزمان هم از خرافه‌ها و باورهای عرف عام، هم از نظریه‌های معاصر، مساله گردش خون، رژیم غذایی و … در ساختاری نامنجسم بحث می‌کند. البته ایرادی در کار نیست تا از چند حوزه مفهومی مختلف برای بیان استعاری مفاهیم حوزه مقصد بهره برده شود؛ اما اگر انسجام بین کاربردهای استعاری رعایت نشود، تصویر کج و معوجی از واقعیت برای مخاطب پدیدار می‌شود.
تا جایی که هابز برای مثال از استعاره‌ی برگرفته از نظریه گردش خون، به تبیین مسايل مالی و اقتصادی کشور می‌پردازد اشکالی به وی وارد نیست؛ اما در موارد متداخل دیگری از طب مبتنی بر مزاج‌ها و اخلاط چهارگانه برای تبیین بهره برده است، در حالی که آوازه‌ی ویلیام هاروی به دلیل مخالفت با تبیین‌های جالینوسی و آناتومی مرسوم به یادگار مانده نگاه باستانی بود. به عبارت دیگر وقتی شما بیماری را از طریق آزمایش خون و دستگاه‌های مدرن طبی معاینه می‌کنید و به مرض وی پی می‌برید، بدون اینکه بر مبنای علم پزشکی جدید از خواص داروهای گیاهی باخبر باشید، نمی‌توانید دم‌نوش‌های گیاهی برای درمان تجویز کنید، همچنان که طبیب و عطاری که بر مبنای روش طب جالینوسی تشخیص داده‌اند بیمار به مرض «قند» مبتلاست نمی‌تواند با روش تزریق انسولین به مداوای وی بپردازد. این بدان معناست که سازگاری و انسجام بین حوزه‌های مبدا ترکیبی در فهم استعاری حوزه مفهومی مقصد امری ضروری است.
تسلیم به استعاره‌اندیشی
با وجود اینکه هابز از به کار گرفتن استعاره‌ها اینچنین ابراز ناخشنودی می‌کند؛ اما در فصل هشتم بخش اول لویاتان، «در باب فضایلی که معمولا فضایل فکری خوانده می‌شوند و معایب آنها» با نکاتی روبرو می‌شویم که می‌توان آن را حاکی از «تسلیم به استعاره‌اندیشی» نامید.
هابز در این قسمت فضایل فکری را به دو دسته طبیعی و اکتسابی تقسیم‌بندی می‌کند که تنها از طریق حواس و تجربه به دست می‌آید، بدون اینکه فرهنگ یا آموزش در آن تاثیری داشته باشد. بنابر دیدگاه او «انسان‌ها اموری را که از تصور ایشان گذر می‌کند، به شیوه‌های گوناگونی می‌بینند و می‌پذیرند و چون در رشته اندیشه‌های آدمیان درباره چیزهایی که می‌بینند تنها اظهار نظری ممکن است که امور را از حیث همانندی و ناهمانندی با یکدیگر مقایسه کرده باشد، آنگاه است که برای بیان آنچه در ذهن خود دارند، از بیان‌های تشبیهی بهره می‌برند.» [22]
هابز با اذعان به اینکه انسان‌ها به شیوه‌های گوناگونی امور انتزاعی را درک می‌کنند و تنها راه اظهار نظر درباره آنها سخن گفتن استعاری است؛ به طور ضمنی می‌پذیرد که استعاری‌اندیشی امری «ناچار» است. اگر بخواهیم بنابر منطق پیش‌گفته‌ی خود او به ارزیابی اساسی‌ترین آموزه لویاتان یعنی شباهت بین بدن و ساختارهای قدرت سیاسی بپردازیم، آیا باز هم می‌توان پذیرفت که «در جایی که جمع وتفریق راهی نداشته باشد، استدلال و عقلی نیز در کار نیست؟» به صورت آشکارتر، آیا می‌توان محاسبه‌ای مفهومی را صورتبندی کرد که حاصل جمع یا تفریق آنها به اندیشه بدنمند درباره ساختارهای قدرت منجر شود؟ به صورت مبنایی‌تر باز می‌توان پرسید که آیا سخن گفتن به روش تبیینی با بهره‌گیری از شباهت بین امور از سنخ استدلال‌ورزی است؟ اگر شباهت را نیز استعاره‌ای از دوری-نزدیکی اشیاء به هم بدانیم، آیا صرفا اشاره به دوری یا نزدیکی دو مفهوم به هم را می‌توان استدلال عقلی مبتنی بر جمع و تفریق مفهومی نامید؟
از یونان باستان تاکنون تعارض مشهور به اختلاف «فلسفه» و «هنر» در رویکرد انسان به حقیقت به مساله‌ای منتهی شده است که امروزه آن را تحت عنوان «آفاقی یا انفسی بودن حقیقت» می‌شناسیم. اما بنابر ادعای واقعیت‌گرایی بدنمند فرایند فهم همواره با استعاره‌اندیشی همراه است؛ زیرا حقیقت امری مطلق، عینی و فارغ از بندوبست شرایط نیست. به همین صورت نیز ادعای ذهنیت‌گرایی و سوبژکتیویسم محض نیز نادرست است. به بیان دیگر نه می‌توان به‌مانند پوزیتیویست‌های افراطی ادعای به دست آوردن «حقیقت عینی محض» داشت و نه رومانتیسم‌وار دم از «انفسی بودن» حقیقت زد. استعاره‌اندیشی «عقلانیت خیالینه»ای است که ما را به منظور شناخت نسبی از اموری راهنمایی می‌کند که نمی‌توان آنها را به طور کامل شناخت: احساسات، تجربه‌های زیباشناختی، کنش‌های اخلاقی و آگاهی معنوی و به طور کلی آنچه آن را با عنوان مفاهیم انتزاعی می‌شناسیم. توانایی اندیشیدن و ادراک از رهگذر استعاره‌ها را می‌توان مانند یکی از قوای شناختی دیگر انسان مثل حس لامسه یا حس شنوایی دانست. به همان اندازه که این قوای شناختی در «تفاهم» ما با جهان نقش اساسی دارند، حس استعاری‌اندیشی نیز بخشی از عملکرد شناختی ماست.[23]
پانویس‌ها
[1] تمام نقل‌قول‌ها با رعایت اصول نگارشی مترجم فارسی اثر با مشخصات کتابشناسی زیر است:
لویاتان، توماس هابز؛ ویرایش و مقدمه از کرافورد براف مک‌فرسون : ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰
[2] لویاتان، ص ۱۵۶-۱۵۹
[3] لویاتان، ص ۱۹۲
[4] سرتافتن وی از آموزه‌های رایج اسکولاستیک را می‌توان از لابلای سطوری دریافت که در آن به اصحاب مدرسی طعنه نثار می‌کند؛ برای مثال وقتی در صدد برشماری علل یاوه‌گویی‌هاست چنین می‌نویسد: «کلماتی که هیچ معنایی ندارند و از اهل مدرسه اخذ شده و طوطی‌وار به کار می‌روند مانند [عبارات] جوهر فرد الهی در تثلیث، تبدیل نان و شراب به جسم و خود مسیح، حضور جسم و خون مسیح در نان و شراب مراسم عشای ربانی، زمان حال ابدی و دیگر اصطلاحات خاص مدرسیون/ لویاتانِ ص ۱۰۰»
[5] برای مطالعه بیشتر نک: Body Politic
[6] این مقاله برای مطالعه‌ی بیشتر درباره ستارکی پیشنهاد می‌شود. وی یک قرن قبل از هابز و با تکیه بر طب جالینوسی امراض دولت/کشور را با تبیینی استعاری بیان کرده بود.
[7] William Harvey
[8] لویاتان، ص ۳۰۰
[9] لویاتان، ص ۲۴۶
[10] Health and Illness of the Leviathan, Hobbes’s Use of the Commonplace Metaphor of the Body Politic’, Andreas Musolff, In: Kathryn Banks and Philiep G. Bossier (eds.). Commonplace Culture in Western Europe in the Early Modern Period, vol. 2: Consolidation of God-given power. Leuven: Peeters, 175-191
[11] لویاتان، ۹۸
[12] لویاتان، ص ۹۱
[13] لویاتان، ص ۱۰۱
[14] لویاتان، ص ۱۰۳
[15] The Body Politic: A Political Metaphor in Renaissance English Literature, 127-130
[16] Descartes and the Enlightenment Mind, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, PP 391-410.
[17] Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, P. 5.
[18] لیکاف فصل ۱۱
[19] لویاتان، ص ۴۱۴
[20] لویاتان، ص ۴۱۶
[21] The Body Politic: A Political Metaphor in Renaissance English Literature, David George Hale, 1971, The Hague: Mouton, 1971, p 130.
[22] لویاتان، ص ۱۱۷
[23] It is as though the ability to comprehend experience through metaphor were a sense, like seeing or touching or hearing, with metaphors providing the only ways to perceive and experience much of the world. Metaphor is as much a part of our functioning as our sense of touch, and as precious. (George Lakoff and Mark Johnsen (2003) Metaphors we live by. London: The university of Chicago press, p. 238)
از وفا مهرآیین، ترجمه و تألیف:
- آمریکا: پیروزی اقلیت و وظیفه اکثریت؛ سنجش ارزش‌های داوری
- ترامپ چگونه از زبان بهره می‌برد؟
- کدخدای مشهد و حق برگزاری کنسرت
- فهمِ ما از پدیده‌ی ترامپ
- استعاره‌ها و مسئله نژادپرستی
- حقوق بشر در نگاه استعاری غرب مدرن و فقه اسلامی
- چرا ترامپ؟
- زن، ایدئولوژی و استعاره
- در اثبات خودشکنی ادعاهای اسلام‌گرایان
- جرج لیکاف، استعاره و سیاست