۱. دبستان عرفان در سدۀ هشتم در شیراز
پروفسور شارل هانری دوفوشه‌کور- سدۀ هشتم دورۀ برآمدن جرگههای صوفیانه بزرگ است. تصوف در این دوره حتا در بین علوم زمانه جای می‌گیرد. در همین سده یک ادبیات فارسی پربار نشو و نما مییابد که ذبیحالله صفا در کتاب تاریخ ادبیات در ایران یک فهرستگزاری و سرشماری وزین از آن به عمل آورده است. (۱) این ادبیات، که دربردارندۀ گونههای ادبی متنوع و تثبیتیافته می‌باشد، اغلب در راستای اهداف تعلیمی و آموزشی شکل می‌گیرد. از سوی دیگر، آرا و عقاید دبستان اشعری از رهگذر پرداخت رسالههایی مکتبی که تا دوران اخیر نیز در کانون توجه قرار گرفتهاند به فضای فرهنگی ـ ادبی سدۀ هشتم رخنه میکنند. تفاسیر گوناگونی نیز که پیرامون آثار و نظرات ابن عربی تألیف میشوند در محافل فکری و ادبی این دوره تأثیر میگذارند. در جریان همین سده، اندیشۀ شیعی در پرتو آثار اندیشمندانی چون حیدر آملی موجودیت خود را تأیید و تثبیت می‌کند. و باز سدۀ هشتم روزگار جنبش سربداران، سرآغاز نهضت حروفیه، و بازگشت تفکرات حنبلی است، و نیز عرصۀ برآمدن آن سلسلۀ صوفیانهای است که بعد‌ها صفویان بدان پیوستگی مسلکی مییابند. همزمان شاهد تداوم آن سنت عرفانی و ادبی ویژه در جهان ایرانی هستیم که زمانی با بنیانگذارانی چون احمد غزالی و عینالقضات همدانی پای گرفته بوده است.
در این بند از گفتار فرصت پرداختن به دهها شاعر درخشان سدۀ هشتم را نداریم. از خواجو یاد میکنیم که در شیراز به دنیا میآید، درست بههنگامی که سعدی در همین شهر از جهان میرود. درگذشت خواجو در ۷۳۵ هجری (۱۳۵۲م) رخ میدهد، یعنی پیشاز مرگ بزرگانی که بهتر از هرکس دیگر ادبیات فارسی آن دوره را بارور و باعظمت گردانیدهاند. این بزرگان عبارتند از: ابن یمین فریومدی (درگذشتۀ ۷۶۹هـ/ ۱۳۶۸م)، عبید زاکانی (درگذشته حدود ۷۷۱هـ/ ۱۳۶۹م)، عماد کرمانی (درگذشتۀ ۷
۷۳هـ/ ۱۳۷۱م)، سلمان ساوجی (درگذشۀ ۷۷۸ هـ/ ۱۳۷۶م) و کمال خجندی (درگذشتۀ ۸۰۳ هـ/ ۱۴۰۰م). در این میان حافظ حدود ۷۹۲ هجری (۱۳۹۰م) چشم از جهان فرو میبندد. در پی او مغربی در ۸۰۹ (۱۴۰۶م) و هشت سال بعد نعمتالله ولی از دنیا میروند.
 پروفسور شارل هانری دوفوشه‌کور (استاد ممتاز ادبیات فارسی در سوربن) ●حافظ بهشیوهای تند و تیز و آشکارا خردهگیرانه به صوفیان میتازد. صوفی ریاکار و گمراهکنندهای است که حافظ را سخت میرنجاند. ●تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه میدارد بهرویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است. ●حافظ یک شاعر غزلسرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او از «طامات و شطح» بیزار است، زیرا اینها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمیبیند. ●حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود. با اینهمه، تنها چیزی که از این راز آشکار میشود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است.
|
در بین این سخنوران بزرگ عماد کرمانی از کسانی است که رویداشت ویژۀ ما را نسبت به خود برمیانگیزد. او حقوقدان و قاضی، بنیانگذار یک خانقاه در کرمان، و نیز مورد احترام مردم شهر خود و دربار شیراز بوده است. عماد برخلاف حافظ از رویدادهای زمانه که در زندگانی خصوصی او تأثیرگذار بودهاند بهروشنی سخن میگوید. او همچنین آثار خود را گاهگذاری می‌کند، و از کسانی نیز که با آنان معاشرت و مراودت داشته است نام میبرد. ما در پرتو گاهگذاری آثار او میتوانیم سیر تحول آثار و اندیشه و شخصیت اجتماعی و عرفانی او را دنبال کنیم. تمامی آثار او به شعر میباشند و متضمن انواع گوناگون کلام شاعرانه و تابع شیوۀ اصیل سخنوری مرسوم در سنت ادبی ایرانی هستند. او علاوه بر دیوان اشعاری که در درازای زندگانی پرداخته است صاحب چندین مثنوی در اشکال مناطرهای و تعلیمی و منشیانه می‌باشد (مانند مثنویهای طریقتنامه، صحبتنامه، صفانامه، و غیره). عماد در سایۀ رهنمودهای پدرش به جرگۀ عمر سهروردی و نظرات او میپیوندد. گفتنی است که او در مثنوی صفانامه (ص ۶۶، ابیات ۶ و ۱۶) به مریدان خود سفارش می‌کند که هر صبح عوارفالمعارف عمر سهروردی و احیاءالعلوم الدین محمد غزالی را مرور کنند. در اینجا میباید اهمیت یک نسبت معنوی را در نظر داشت. این نسبت نجیبالدین علیبن بزغش (فرزند عارف شیرازی، بزغش) را به عمر سهروردی بهعنوان یک صوفی بنیانگذار (بنیانگذار سلسلۀ سهروردیه) میپیوندد. نجیبالدین بهسهم خود یک سلسلۀ صوفیانه بهوجود می‌آورد و مسلک خود را به پسرش ظاهرالدین و شاگرد و مرید او نورالدین اصفهانی منتقل می‌کند. اینان بهسهم خود شاگردان و وارثان برجستهای دارند، چون عزالدین محمود کاشانی (صاحب مصباحالهدایه) و عبدالرزاق کاشانی (مفسر قرآن).
اینچنین است ویژگیهایی چند از دنیای تصوفگرایی که حافظ خویشتن را در آن بازمی‌یافته است. دنیایی است که، چه در دیار کرمان و چه در محافل شیراز، سخت متأثر از تصوف می‌باشد، و اینکه عماد کرمانی در آن، بهدلیل روابط نزدیکی که با دربار اینجو‌ها و مظفریان دارد، نفوذ چشمگیر به دست می‌آورد. در اهمیت تصوف در این روزگار و متأثر بودن آن از عمر سهروردی همین بس یادآور شویم که عماد در مثنوی طریقتنامه (قسمت دوم، فصل دهم) چکیدهای از نظرات عزالدین کاشانی را که در مصباحالهدایه آمدهاند برای مریدان خود بازگو می‌کند. (۲) این نظرات مأخوذ از عوارف سهروردی است. (۳) این موارد تأییدکنندۀ این واقعیت است که در زمان حافظ محیط اجتماعی شیراز، کرمان، و پایتختهای ایالتی دیگر سخت زیر تأثیر تعلیمات سمت و سو دهندۀ تصوف قرار داشتهاند، و اینکه این تعلیمات مسلکی تحمیلکنندۀ یک شیوۀ تفکر سلسلهمراتبی مبتنی بر کمالگرایی دینی و عرفانی و اخلاقی بوده است.
۲. حافظ و صوفیان
«صحبت عافیتت گرچه خوش افتاد ای دل
جانب عشق عزیز است، فرو مگذارش!» (۴)
حافظ بهشیوهای تند و تیز و آشکارا خردهگیرانه به صوفیان میتازد. صوفی ریاکار و گمراهکنندهای است که حافظ را سخت میرنجاند.
حافظ بهشیوهای تند و تیز و آشکارا خردهگیرانه به صوفیان میتازد، و ما باید شدت و قدرت واژگانی را که او دربارۀ صوفی بهکار می‌گیرد در نظر داشته باشیم. صوفی ریاکار و گمراهکنندهای است که حافظ را سخت میرنجاند. برعکس، شاعر در گفتوگو از صوفیﹺ بیرنگ و ریا لحن و زبانی دیگرگونه بهکار می‌گیرد و مشغلۀ کمالگرایی و اعتلاجویی خویشتن را نیز بر زبان می‌آورد. در این میان، آن گروه از صوفیان زمانه که حافظ از نزدیک با آنان آشنا بوده است در نظر او رنگ و رو میبازند.
«جای آن است که خون موج زند در دل لعل
زین تغابن که صدف میشکند بازارش.» (غزل ۲۷۲/۳)
حافظ در غزلهای خود دوازده بار به «کمال» اشاره میبرد. در ده مورد، «کمال» شامل کسی میشود که از دید او پسندیده و دوست‌داشتنی، راستکردار، خوشنظر و بهویژه زیبارو است. حافظ در دو مورد دیگر واژۀ «کمال» را دربارۀ وضعیت عاشقانۀ خویشتن بهکار میبرد، یک بار بههنگامی که او از ظهور و اوجگیری «حیرت» خویشتن در برابر یار و عشق سخن میگوید، و دیگربار بهوقتی که او خود را، با وجود برخورداری از «کمال عشق»، دستخوش «نقصان» میبیند.
«عشق تو نهال حیرت آمد
وصل تو کمال حیرت آمد.» (۱۶۸/۱)
«بی جمال عالمآرای تو روزم چون شب است
با کمال عشق تو در عین نقصانم چو شمع.» (۲۸۹/۶).
در راستای همین نقصانپذیری است که فرجام هرکمال دیگر رقم میخورد:
«به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش میباش
که نیستی است سرانجام هر کمال که هست.» (۲۰/۶)
تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه میدارد بهرویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است. او دربارۀ آنان ماجراهای بسیار برای برشمردن دارد، ولی «پیرﹺ گلرنگ» او مانع این کار میشود.
«پیر گلرنگ من اندر حق ازرقپوشان
رخصت خبث نداد، ار نه حکایتها بود!» (۱۹۹/۸)
هم‌او صوفیان ریاکار را اینچنین خطاب قرار میدهد:
«صوفی پیالهپیما، حافظ قرابهپرهیز
ای کوتهآستینان تا کی درازدستی؟!» (۴۲۶/۱۰)
این خیل از صوفیان بهراستی همان «گربۀ عابد» آزمند و حیلهگر را به یاد میآورند که از زمان عبید زاکانی به پس زبانزد همگان بوده است و حافظ نیز بدان اشارتی باریک دارد.
«ای کبک خوشخرام کجا میروی؟ بایست
غره مشو که گربۀ عابد نماز کرد.» (۱۲۹/ ۸)
ممتاز‌ترین صوفیان در «طریقت» از وقار و جلال بینصیباند، و پیشاپیش آنان حتا دجالﹺ بیخدایی میبینیم که تیمورلنگ را میماند.
«چه شکرهاست درین شهر، که قانع شدهاند
شاهبازان طریقت به مقام مگسی!» (۴۴۶/۲)
«کجاست صوفی دجالکیش ملحدشکل
بگو بسوز، که مهدی دینپناه رسید.» (۱۳۷/۶)
نخستین عیب صوفی دورویی و زهد دروغین اوست. او در پوشش «خرقۀ صوفی» رهسپار «بازار خرافات» میشود (۳۶۶/۱). وجد و سرمستیﹺ او در رقص سماع جز از روی «حقه» و «مکر» و «عرض شعبده با اهل راز» نیست (۱۲۹/ ۱ و ۲). دومین عیب صوفی مربوط به جام و شراب میشود. او می مینوشد، معنای معنوی «جام» و «می» را درنمییابد، و شامگاهان در عین سردادنﹺ «ورد سحری» سرمست شرابخواری است (۱۵۵/۲). در حالی که حافظ «قرابهپرهیز» است، او همچنان «پیالهپیما» است (۴۲۶/۱۰). سومین عیب صوفی این است که او از درد عشق بیخبر است، حال آنکه این درد از عرفان واقعی نشان دارد. سعدی پیشاز حافظ در بوستان به این مورد مهم پرداخته است. (۵) حافظ درد عشق را بهعنوان ویژگی مرموز عشق بهشمار می‌آورد. او میاندیشد که آلودگی و ریاکاری در زیر دلق «خرقهپوشان» موج میزند. از آنان باید گریخت. همآنان جز «حیوان خوشغلف» بیش نیستند.
«خدا را کم نشین با خرقهپوشان
رخ از رندان بیسامان مپوشان
درین خرقه بسی آلودگی هست
خوشا وقت قبای میفروشان.» (۳۷۹/ ۱ و ۲)
«صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه میخورد
پاردمش دراز باد آن حیوان خوشغلف.» (۲۹۰/ ۸)
تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه میدارد بهرویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است.
با اینهمه، سلوک صوفیانۀ راستین میتواند راه و روشی نیک و کارگشا باشد، البته بهاین شرط که سالک را فرا‌تر از دایرۀ وجود او ببرد. این سلوک که دارای رسم و قاعدۀ خاص خود است میباید به جایی برساند که جز رسم و قاعدۀ عشق راستین برآن فرمانروا نباشد.
حافظ خود نیز گاه خویشتن را همچون «صوفی» در نظر می‌آورد و پیوسته به صف صوفیان میانگارد، ولی تنها اوست که بدنام روزگار میشود.
«صوفیان جمله حریفند و نظرباز، ولی
زین میان حافظ دلسوخته بدنام افتاد!» (۱۰۷/ ۱۱)
هم‌او معترف است که زیر دلق صوفیانهاش «صد عیب نهان» هست، خرقهاش «رهن میو مطرب» می‌باشد، و تنها سرمایهاش «زنار» بتپرستی است (۱۷۵/ ۵). این است که او راه و روش دیگرگونهای در تثبیت موقعیت خویشتن برمیگزیند، و «ناموس چندسالۀ اجداد نیکنام» را «در راه جام و ساقی مهرو» مینهد (۳۵۸/ ۲). آیا این یک انتخاب بجاست؟ حقیقت این است که حافظ فاش می‌کند:
«صوفی مرا به میکده برد از طریق عشق
این دوده بین که نامۀ من شد سیاه ازو.» (۴۰۵/ ۴)
پس این عرفان راستین است که حافظ را در مسیر رندی و سرمستی روانه می‌کند، فرا‌تر از شرایط مبتذل هست و بود میبرد، و به «صوفی صومعۀ عالم قدس» بدل میسازد، وگرچه همزمان خود او فاش می‌کند که «حالیا دیر مغان است حوالتگاهم!» (۳۵۳/ ۵)
حافظ با نایلآمدن به مقام رند عاشقپیشه و وارستگی، خویشتن را در مرتبهای بازمییابد که از دسترس حتا «عارف عالیمقام» دور میماند. با برخورداری از اینچنین جایگاه بلند و ویژهای است که او خطاب به صوفی میگوید:
«راز درون پرده ز رندان مست پرس
کاین حال نیست صوفی عالیمقام را.» (۷/۲)
صوفی راستین در «پرتو می‌راز نهانی» کشف می‌کند و به «گوهر هرکس از این لعل» پی میبرد (۴۹/۱). او تا این زمان «جام و قدح» میشکسته است، ولی با نخستین جرعۀ می «عاقل و فرزانه» میشود (۱۶۵/۳). تاکنون یک خصلت ناراست یعنی «هوشیاری» او را از فرزانگی بازمیداشته است، حال آنکه او همواره در اندیشۀ «پاکی» بهسر میبرده است. «پاکی» تنها خاص عشق است، و راز «مستی» نیز در این عشق پاک نهفته است. این است که حافظ از روی «صدق» و «صفا» آهنگ «کوی میکده» می‌کند. (۲۱۵/۷).
زاهدان از اسرار سرمستی چیزی درنمییابند، ولی صوفیانی هستند که مستعد نزدیک شدن به این معما میباشند. اینان در پوششی از «دلق ملمع» خواستار «ذوق حضور» اند، ولی در این راه همچنان از «بیخبران» مدد میطلبند (۴۴۱/ ۵). و آن صوفی که «توبه ز می کرده» است با دیدن «در میخانه» عهد دیرین خویش میشکند (۲۵۵/۸)؛ و همین عهدشکن با آتش زدن به خرقۀ خود «سرحلقۀ رندان جهان» میشود (۲۶۷/۳).
۳. زبان رمز و اشارهآمیز حافظ
حافظ همانند بسیاری از شاعران پیش از خود در استعارههای «جام» و «می« و «سرمستی» یک زمینۀ بیانی گسترده و بینظیر یافته است. «می« در شعر غنایی و تغزلی سادهترین صورت استعاری است که زمینۀ معنایی آن میتواند از محدودۀ امر و نهی و تخطی بگریزد و متمایل به پدیدۀ جذبۀ حال و اتحاد عاشقانه بگردد. استعاره در عرفان امکان القا کردن امری را میدهد که بهعنوان یک واقعیت احساس و تجربه میشود. منظور واقعیتی است که نه تنها نامی نمیتوان برآن نهاد، که نیز نامتعارف و استثنایی است و از دید عقلانی فهم‌پذیر و قابل تصور نیست.
حافظ در یک محیط ادبی زیسته است که در آن، از زمان پرداخت منظومۀ معروف گلشن راز شبستری (در ۷۱۷ هـ/ ۱۳۱۷م) بهپس، واژگان و اصطلاحات معمول و متعارف معنایی عرفانی به خود گرفتهاند و در زبانی رمز و اشارهآمیز بهکار رفتهاند. بدین ترتیب، در زمانۀ حافظ شعرﹺ درباری و ستایشآمیز و شعر عرفانی بههم میرسند، و این چیزی است که ما در دیوان او شاهد آنیم. در سدۀ نهم هجری (پانزده میلادی) شارح گلشن راز شبستری، شمسالدین محمد لاهیجی، در شرحی که بر ابیات ۷۸۸ و ۷۸۹ این اثر نوشته است اصطلاح مهم «سر تجلیات» را (که در کانون توجه ابن عربی نیز بوده است) بهکار میبرد. (۶) از دید کسانی چون شبستری و لاهیجی، عارف میتواند مجموعۀ واقعیات را در دل هر یک از واقعیات مشاهده کند. اینچنین است که جهان در کلیت آن (عالم اکبر) آینهای است که خدا در آن تمامیت صفات خود (اسماء الهی) را متجلی میسازد. هر ذره در جهان صورت و جلوهگاه یکی از نامها یا صفات بیکرانۀ اوست. به دیگرسخن، هر نامی از حضرت احدیت به کل نامهای او میرساند که در جوهر وحدت الهی او مستترند، و معنای «سر تجلیات» ناظر به این مورد خاص می‌باشد. بههمین منوال، هر چهرۀ زیبای انسانی در جهان، همچنان که «جام» و «می« و «سرمستی»، هر یک صورت و جلوهگاه یک واقعیت روحانی و معنوی میتواند باشد. «جام می« آینۀ پرتو چهرۀ ساقی است. آن «می صافی» که ساقی در جام میریزد نماد آن عشقی است که عاشقﹺ سرمست بدان گرفتار آمده است. و سرمستی در اینجا سرچشمۀ از خود درگذشتن و ترک منیت می‌باشد. این وارستگی همان است که سعدی نیز در بوستان بیان داشته است. (۷)
حافظ یک شاعر غزلسرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او، آنچنان که میدانیم، از «طامات و شطح» بیزار است، زیرا اینها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمیبیند.
چنین است «سر تجلیات»ی که بر سرمستﹺ از خویشتنبریده و سالک دنیای عشق آشکار میشود. همه چیز با «عهد ازل»ی میآغازد که شبستری در گلشن راز (ابیات ۴۱۸ ـ ۴۲۳) و حافظ در دیوان (ازجمله در غزل ۲۰، بیت ۵) از آن سخن گفتهاند. حافظ برای رسانیدن مفاهیمی چون معما و رازﹺ سربسته، واژۀ «سر» یا برابر فارسی آن «راز» را بهکار می‌گیرد. «راز» یا «سر» ناظر به مسألۀ شناخت یک واقعیت معنوی و باطنی است. منظور واقعیتی است که، چنانچه برملا کردن آن مطرح باشد، تنها با یک یا چند مونس و محرم در میان گذاشته میشود. راز ناظر بر واقعیتی است که از دسترس ادراک و دریافت متعارف میگریزد. فهمانیدن آن جز در یک زبان تخمینی یا کلام شاعرانۀ قیاسی و تشبیهی میسر نیست. راز حتا برای یک «رازدار» یک امر سربسته و غیرقابل شناخت است. در هرحال، راز همواره سربهمُهر باقی میماند و آثار و علایم موجودیت خود را جز به محرمان دنیای اسرار و یا سالکانی که خواهان و آمادۀ ورود به این دنیا هستند بازنمینمایاند.
حافظ برای فهمانیدن وضعیت مرموز «راز» یا «سر» واژۀ «گوهر» را به کار می‌گیرد. منظور «گوهر اسرار حسن و عشق»ی است که در نهاد شاعر نهفته است، و او برای شناخت واقعیت آن «صاحبنظری» میطلبد.
«دلم که گوهر اسرار حسن و عشق در اوست
توان به دست تو دادن گرش نکو داری.» (غزل ۴۳۷/۲)
«دوستان عیب من بیدل حیران نکنید
گوهری دارم و صاحبنظری میجویم.» (غزل ۳۷۳/۴)
در این مورد نخستین مفسر حافظ، شجاع شیرازی، غافل نمانده است. او در فصلی از کتاب انیسالناس که به «نظربازی» در شعر حافظ میپردازد از «جوهری بسیط» در نهاد آدمی سخن به میان می‌آورد. (۸) حافظ یکبار اعتراف می‌کند:
«در اندرون من خستهدل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغا است.» (غزل ۲۶/۳)
و «او» در اینجا همان «فلانی» است که بر وی نام و نشان مشخصی نمیتوان نهاد.
بهدیدۀ من، حافظ واژگان «راز» و «سر» را در قیاس با آنچه که در سنت پیشاز او آمده است در معنایی متفاوت بهکار برده است. او یک شاعر غزلسرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او، آنچنان که میدانیم، از «طامات و شطح» بیزار است (۳۶۶/۱)، زیرا اینها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمیبیند (۲۷۰/۲). از سوی دیگر او میاندیشد:
«قلم را آن زبان نبود که سر عشق گوید باز
ورای حد تقریر است شرح آرزومندی.» (غزل ۴۳۱/ ۳)
پس بیان شور و حالهای حاد درونی ناممکن است، و حافظ شرح آنها را به چنگ و رباب میسپارد که «به بانگ میگویند، که گوش هوش به پیغام اهل راز کنید.» (غزل ۲۳۹/۳). از خود حافظ جز غزلخوانی نمیآموزیم، حال آنکه از بلبل بیدرنگ به «اسرار عشق» پی میبریم (غزل ۴۴۵/۸). شعلۀ شمع نیز ترجمان همین اسرار است، ولی پروانه، این همزاد شاعر، پروای این کار ندارد (غزل ۴۸۱/۶). حافظ که از لانهگزیدن راز در ژرفنای نهاد خویش بهخوبی آگاه است، در اندیشۀ پنهان داشتن آن از این و آن و یافتن یک «محرم راز» برای رازگشایی است. و این چنین است که شعر او میان رازپوشی و رازگشایی همواره در نوسان و رفت و واگشت می‌باشد.
«من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانی شنیدهام که مپرس!» (غزل ۲۶۵/۴)
۴. جام و می و سرمستی در شعر حافظ
جام می در شعر حافظ یک گنبد واژگونه است، و آن به گنبد آسمان و سرانجام به دنیای رازآمیز «غیب» مرتبط میشود. پس جام می آینۀ آسمان و هرآنچه که در آن مست‌تر است می‌باشد. نیز «آینۀ جام» جلوهگاه «نقشبندی» دنیای غیب است: «ببین در آینۀ جام نقشبندی غیب.» (۴۶۸/ ۵). هرآنکس که در این آینه بنگرد میتواند این نقشبندی را دربیابد. جامی اینچنین یک گونه اسطرلاب را میماند. جمشیدﹺ پادشاه نخستین رازجویی است که در این «جام جهاننما» مینگرد و به «سر غیب» پی میبرد.
«گرت هوا است که چون جم به سر غیب رسی
بیا و همدم جام جهاننما میباش.» (غزل ۲۶۹/ ۴)
شرط این کار همانا همدمشدن با جام است، و این همدمی از «سر دو جهان» باخبر می‌کند.
«همچو جم جرعۀ ما کش، که ز سر دو جهان
پرتو جام جهانبین دهدت آگاهی.» (غزل ۴۸۹/ ۲)
همدمشدن با «ماه و پروین» نیز در گروﹺ انس گرفتن با «جام و قدح» است، و اسرار «مستی و رندی» هم در همین جام آینهکردار نهفته است.
«رموز مستی و رندی زمن بشنو نه از واعظ
که با جام و قدح هرشب ندیم ماه و پروینم.» (غزل ۳۴۸/ ۶)
بنابراین رازﹺ هر چیز در فلسفۀ وجودی آن چیز نهفته است (۲۶۴/۳)، و فاشکردن «سر عهد ازل» با برگرفتن «دو پیمانه» میسر میشود (۳۲۹/۷). جام «میﹺ صافی» آگاهکننده ما از «راز روزگار» و «راز دهر» نیز هست، روزگار و دهری که همیشه بهکام نمیتواند بود (غزل ۲۷۳/ ۶ و ۳۱۸/۴).
۵. حافظ و معرفت عارفانه
جام می، با آگاهنمودن از راز آسمان و جهان، از راز جهان هستی باخبر میسازد. راز هستی نخستینبار، و بهکمال، در «عهد ازل» که سرچشمۀ برآمدن جهان است جلوه می‌کند، درست بههنگامی که «پرتو حسن» یار به پدیدآمدن عشق میانجامد.
«در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوهای کرد رخت، دید ملک، عشق نداشت
عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد.» (غزل ۱۴۸/ ۱ و ۲)
حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود. با اینهمه، تنها چیزی که از این راز آشکار میشود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است.
عشق یار با عهد ازل پیوند ناگسستنی دارد (غزل ۲۰/ ۵)، و جام می‌این پیوند ازلی را در خود متجلی می‌کند و بازتاب میدهد. ما در اینجا با وجود یک نظم هستیشناسانۀ واقعی آشنا میشویم. نظمی است که صورتهای متعارفی چون «جام» و «می« و «سرمستی» جلوهگاههای استعاری آن می‌باشد. کتابها ما را به شناخت این نظم و معرفت نمیرسانند، و عقل پرمدعا در این راه از پای مینشیند (غزل ۱۴۸/۴). در واقع:
«ز سر غیب کس آگاه نیست، قصه مخوان
کدام محرم دل ره درین حرم دارد؟!» (غزل ۱۱۴/ ۸)
تنها پرتو زیبایی روی یار است که در آینۀ جام بازتاب مییابد و به معرفت رهنمون میشود، و این آینه همانا دل عارف است. وطیفۀ «درد عشق» صافیکردن این دلﹺ آینهوار و وارسته ساختن آن می‌باشد. بهاین ترتیب، «می صافی» نماد و نشانۀ پاکی دل (= جام = آینه) است.
«صوفی بیا، که آینه صافیست جام را
تا بنگری صفای می لعلفام را.» (غزل ۷/۱)
همین میﹺ پاک است که دل را آینهوار و آینهکردار میگرداند و مستعد کشف و مشاهدۀ اسرار نهان می‌کند.
اما آشنای راز چه کسی است و او کجا است؟ حال آنکه میدانیم سخن گفتن از اسرار ناممکن است. همین بس که به «راز تنهایی» اشارهای ببریم، رازی که فقط محرم یار تجربه می‌کند. نشانۀ این راز جز با شعلۀ شمع خود نمینماید. شمع یک الگوی عاطفی بیزبان و خاموش ولی مجلس‌افروز است (۸۷/۲ و ۴۸۱/۶). وضعیت عاشقانۀ خود شاعر و «حال آتش دلﹺ» او را در سوز سخن او میتوان بازشناخت (۱۵۷/۵). از سوی دیگر، چهرۀ شاعر نشان از «راز پنهانی» او دارد: «ز رویم راز پنهانی چو میبینند میخوانند» (۱۸۹/۳). اشک شاعر نیز فاشکنندۀ راز دل اوست: «ترا صبا و مرا آب دیده شد غماز» (۱۹۰/۲). هم‌او میداند که رستگاری در رازپوشی اوست.
«به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت: رازپوشیدن.» (غزل ۳۸۵/۴)
اما حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود (۵/۱). با اینهمه، تنها چیزی که از این راز آشکار میشود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است. در برابر، رقیبﹺ افشاگر او بر رندی وی خرده می‌گیرد. این است که حافظ فریاد برمیآورد:
«مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند
که اعتراض بر اسرار علم غیب کند.» (۱۸۴/۱)
با اینوصف، هیچچیز بهاندازۀ راز به سخنگفتن وانمیدارد. حافظ از خدا میخواهد تا «همدم راز»ی برای او بیابد (۴۶۱/۱). اما همدم مورد خواست او همان یارﹺ دردآشنایی است که پیوسته غایب است (۲۶۷/۱). بهراستی، او همدمی جز خویشتن ندارد (۳۳۰/۵)، و گاه تنها همدم او باد صبا است (۳۲۵/۶)، زیرا در بین معاشران محرم رازی نمیبیند: «نمیبینم از همدمان هیچ بر جای.» (۴۸۳/۳)، و از همین روست که او مینالد:
«یا رب کجاست محرم رازی که یک زمان
دل شرح آن دهد که چه دید و چها شنید.» (۲۳۸/ ۳)
با این وجود، در دنیای حافظ همتایان و همدلانی وجود دارند که از «اهل دل» و «میپرستان» هستند (۲۵۶/۲). هریک از آنان «عارفﹺ سالک» ی است که «بادهفروش» از راز او باخبر است! (۲۳۸/۸).
در بین آنهمه شاعر، حافظ از معدود کسانی است که خویشتن را «حافظ راز خود و عارف وقت خویش» بهشمار می‌آورد (۳۳۳/۷). در این مورد باید به اهمیتی که او برای موقعیت خاص خود و اثر شاعرانهاش قایل است پی برد. دیوانی را که او با حدود پانصد غزل طی پنجاه سال پرداخته است سرود چیرهزبانی و بهویژه شناخت و معرفت بلندپایۀ اوست.
«شعر حافظ همه بیتالغزل معرفت است
آفرین بر نفس دلکش و لطف سخنش.» (۲۷۵/۹)
حافظ که به وجود یک «گوهر» در نهاد خویش آگاهی روشن دارد، و نیز پیوسته به آن «فلانی» میاندیشد که در درون او منزل گزیده و «در فغان و در غوغا» است، خویشتن را همچون یک سالک جستوجوگر در دایره هست و بود متصور میشود، حال آنکه امکان رسیدن به «مرکز» (یا مطلوب و محبوب) را به‌دست نمیآورد.
«چندان که بر کنار چو پرگار میروم
دوران چو نقطه ره به میانم نمیدهد.» (۲۲۳/ ۵)
با اینهمه او بههوای مطلوب باطنی و رازورانه «ذرهصفت، رقصکنان، تا لب چشمۀ خورشید درخشان» پرمیگشاید (۳۵۱/۷)، و سرانجام زمانی فرامیرسد که او خود را در مرکز دایرۀ دنیای خویش بازمییابد، مرکزی که القاکنندۀ «آینۀ جام» (دل) و جلوهگاه عشق و زیبایی ازلی و ابدی است.
«آسوده بر کنار چو پرگار میشدم
دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت
آن روز عشق ساغر می خرمنم بسوخت
کاتش ز عکس عارض ساقی درآن گرفت.» (۸۷/ ۵ و ۶)
و در پی تجربیاتی از اینگونه است که حافظ، از درون گوری که در آن همچنان در آرزوی دیدار یار بهسر میبرد، همواره این بیت پیامبرانه را به گوش جان ما میرساند:
«بر سر تربت ما چون گذری همت خواه
که زیارتگه رندان جهان خواهد بود.» (۲۰۱/ ۳)
مراجع
۱. بنگرید به صفا، ذبیحالله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ج ۳، مجلدات ۱ و ۲، ص ۶۲۳ ـ۱۳۲۰.
۲. عمادالدین علی فقیه کرمانی، طریقتنامه، تهران، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۴، ۲۴۱، ص ۹۵ـ۱۰۰.
۳. بنگرید به سهروردی، ابوالحفص عمر، عوارفالمعارف، بیروت، دارالکتابالعربیه، ۱۹۶۶، ۵۴۸ ص، برگردان فارسی از ابومنصور عبدالرحمن اصفهانی (سدۀ هفتم هـ)، بهکوشش قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۴.
۴. حافظ، شمسالدین محمد، دیوان، بهتصحیح پرویز ناتل خانلری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲، غزل ۲۷۲/۷
۵. سعدی، بوستان، بهکوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۵۹، باب ۳، بیت ۱۹۰۴.
۶. بنگرید به لاهیجی، شمسالدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، بهکوشش محمد رضا باریزگر خالقی، چاپ دوم، تهران، زوار، ۱۳۷۳، ص ۴۹۸.
۷. بنگرید به سعدی، بوستان، یادشده، باب سوم، بیت ۱۹۰۴.
۸. شجاع شیرازی، انیسالناس، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰، ص ۱۵۱.