از بازخوانی داستان سیمرغ عطار از درون موقعیت هرمنوتیکی کنونی خود به چه نتایجی می‌رسیم؟ بخش نخست این نوشته نتیجه تلاش تفسیری خود را این گونه عرضه کرد:
«هرچند پروژه عروج به سوی سیمرغ، با گردهمایی مرغان و «همفکری» آنان، آغاز می‌شود و این آغاز دموکراتیک، بارقه امیدی در دل خواننده فارسی زبان ایجاد می‌کند که گویا قرار است «اتحاد»ی بر اساس پذیرشِ گوناگونی و تنوع سلیقه‌ها و سبک‌ها شکل بگیرد اما «هدهد» که «نظرکرده»ی حضرت سلیمان است با ایمانی جازم و یک‌دست کردنِ همه چیز در متافیزیکی محض و متعالی، نهایتِ سعی و توان خود را به کار می‌گیرد تا زندگی واقعی همسفرانش و سبک‌های متفاوتِ زیستِ آنها را زیر و زِبر کند و از افسونِ آرزوهای اینجهانی، از وسوسه نعمت‌های مادی، از راحت‌طلبی، اباحه‌گری، شادخواری، حسابگری و جان‌دوستی برهاند و به زندگی آنها معنا و روح تازه‌ای بدمد. این افسون‌زدایی همچنین بنا داشت که جهان‌زیستِ مخاطبان (مردمان سده ششم هجری) را از تشتت و اضطرابِ به‌جای‌مانده از حمله اقوام بیابانگرد، به ویژه از دام افسانه رایجی که ایرانی را مغلوب و مملوک بیگانگان معرفی می‌کرد نجات دهد. افزون بر این‌ها قرار بود که این پروژه پُرهزینه به سوی سیمرغ، با قربانی‌کردن لایه‌های گوناگون واقعیت (تفسیرهای متنوع مسافران) در یک قرائت واحد از واقعیت، «رستگاری» را نه فقط به ایرانیان که به جامعه جهانی (به «مجمع مرغانِ جهان») ارزانی دارد.
اما در طول این سفر تمثیلی، شاهد بودیم که دستکاری میراث تاریخی رهپویان و یک‌کاسه کردن آرزوهایشان، به منظور سوق دادنِ زندگی‌شان به دایره‌ی افسانه‌ها و خیالات بلندپروازانه، سرانجام به «بازافسون‌کردنِ جهان» منتهی شد و به میانجی تخیل شهودیِ هدهد، نظام اجتماعی پیشاسیمرغی، جای خود را به جامعه آرمانی مورد نظر هدهد داد؛ یعنی سرآخر جامعه‌ی منسجم و جازمی پدید آمد که در عمل به نظامی کنترل‌شده و به شدت سلسله‌مراتبی (شبان-رمگی) تغییر ماهیت داد تا جایی که مسافر این سفر باطنی در گودالِ ژرفِ این نظام معرفتی، وقتی به دنیای درون‌اش مراجعه می‌کند خود را تنها و تخلیه شده می‌بیند؛ فردی تک‌افتاده و فاقد فردیت که در جماعتی دست‌ساخته (نظامِ جمعی دست‌کاری‌شده)، به نوعی منزوی و به حاشیه تبعید شده است؛ و اگر به مانند آن ۲۹ مرغ، در جماعت (و در واقع در دستگاه رهبری هدهد) مستحیل نشود، نه تنها به «سی-مرغ» ارتقاء نمی‌یابد بلکه «نامحرم»ی بی‌بصیرت تلقی می‌شود که گوش او، کی تواند ندای سَرمدیِ هاتفِ غیب را بشنود؟»
■ موضوع بخش پیشین این گزارش، بررسی مختصر شرایط و فضایی بود که پرندگان مسافر در سفر مخاطره آمیزشان به سوی «سیمرغ»، بالاخره رهبری و زعامت هدهد را پذیرفتند و همراهی‌اش کردند. همچنین دیدیم که «چون ره بس دراز و دور بود / هر کسی از رفتنش رنجور بود» در نتیجه هنگامی که این سفر طولانی به پایان‌اش نزدیک شد از هزاران پرنده مسافر فقط ۲۹ پرنده زنده ماندند، که در کنار هدهد، به مقصد رسیدند و به سیمرغ تبدیل شدند. اکنون در این بخش، به سازوکار بغرنج و رازپردازی‌شده‌ای در قصه سیمرغ اشاره می‌شود که بدون آن، همراهی پرندگان با مرشدشان هرگز امکان‌پذیر نمی‌شد. این سازوکار به «گُم بوده شدن» اشتهار دارد. گُم بوده شدن، در واقع فرایندی پیچیده و باطنی ست که با عبور از هفت وادی (هفت شهر عشق) سبب ساز تحول درونی پرندگان (محو صفات و خصایل اینجهانی‌شان) و آمادگی برای ادامه سفر – حتا تا مرز جان باختن – است: «کمترین چیزیت در محو صفات / بخشش جان است و ترک ترهّات…/ چون شنودند این «سخن»[سخن ها] مرغان همه / آن زمان گفتـنـد ترک جـان همه»[1] گفتن ندارد که بنا به تشخیص حکیم عطارنیشابوری و اکثریت مطلق اولیای تصوف اسلامی، گُم بوده شدنِ سالکان و مقلدان، عاملی ضروری در پروسه افسون زدایی از ذهن آنان و تحول درونی‌شان به سوی قلمروهای ایقان و اطاعت و ایثار و اسفار و اشراق است.
مراحل سه گانه‌ی فرایند «افسون‌زدایی» از ذهن پرندگان
یکی از تکنیک‌های ممتاز و مؤثر در تعالیم هدهد، هدایت و مدیریتِ فرایند رسمی و مرسوم «گم بوده شدنِ» سالکانِ حقیقت و مسافران سفر به سوی سیمرغ است؛ فرایند آموزشی بغرنجی که چند سده پیش از تولد عطار توسط فیلسوف و نظریه‌پرداز بزرگ مصری «هرمس» تئوریزه و تأسیس شده بود[2]، پروژه آموزشی-تربیتی «گُم بوده شدن»، از همان ابتدای تأسیس تا حال حاضر، با هدف افسون‌زادیی از جهانِ ذهنی مقلدان و سالکان، توسط اغلب مشایخ طریقت و شریعت به کار گرفته می شود تا از رهگذر پالودنِ ذهن مقلدان و سالکان از تجربه‌ها و افسانه‌های مبتذلِ جهان مادی، سرآخر، رهجویان حقیقت به عهد خود با خالق (میثاق الست) و دیدار نورالانوار توفیق یابند. زیرا دیدگاه سالکِ حقیقت، فقط زمانی می‌تواند تحول یابد که او از چهارچوب تجربیات خویش بیرون آورده شود.
مرحله نخست: از رهگذر واکاوی سازوکارهای تعلیمی هدهد، شاید بتوان از روندهای سه گانه «گُم بوده شدن» (فرایند افسون‌زدایی از ذهن مسافران) پرده برداشت. چرا که این رهبر اسطوره‌ای به منظور ابطال دانش صوری همسفران‌اش، و با هدف بیرون آوردن آنها از دایره‌ی تجربیات‌شان، بی‌درنگ دست به‌کار شکل‌دادن به مرحله نخستِ این فرایند می‌شود و در نتیجه لازم می‌بیند که ذهن آنها را با القاء آموزه‌های جذاب، قابل فهم و فراتاریخی، از عناصر گذشته (از افسون و افسانه‌های موروثی) «تخلیه» کند یعنی از میراث تاریخی، از خاطره‌ها و تجربه‌های زیسته‌ای که خواه ناخواه با رهنمودهای معنوی و انتزاعی مرشدشان در تضاد قرار دارد. این فرایند تخلیه اما به پشتوانه نوع خاصی از شیوه‌ی القاء، متأثر از نگرش باطنی – عمدتاً فلسفه هرمسی – صورت می‌گیرد که در تحلیل نهایی زیر سلطه اسطوره و غریزه مرگ، جاخوش کرده است. یعنی همان نگرش شهودی و هژمونیکِ متأثر از نظریه صوفی/کیمیاگرانه‌ی مصر باستان و افکار سحرآمیز واضع آن «هرمس» که معتقد است دستیابی به شناخت – هر نوع شناخت – ممکن نخواهد بود مگر از صافی مرشد گذشتن – پالوده شدن – و در نهایت، رسیدن به رؤیت باطنی و فنا در منبع فیض الاهی (فنافی‌الله).[3] مولوی هم «فنا» را کلید ورود به بارگاه کبریا می‌داند: «هیچ کس را تا نگردد او فنا / نیست ره در بارگاه کبریا» (مثنوی ۶/۲۳۳)؛ کیمیاگران مصر باستان نیز اعتقاد داشته‌اند که برای پالودنِ ماده‌ای که قرار است به طلا تبدیل شود می‌بایست ناخالصی و عناصر متضاد آن از هم جدا شوند و «روح ماده» (نفس او) از این تعلقات و خاطره ها، آزاد گردد و چونان لوحی سفید و زلال برای عروج به سوی کمال مطلق آماده شود. طبعاً این مرحله‌ی نخستین (اربعین اول) برای ذهن و روان سالکان، مرحله بسیار دشواری است زیرا با فروریزی دانسته‌ها و عناصری که معنابخش هویت‌شان است طبعاً مضطرب و متشنج می‌شوند: «زین سخن شد جان ایشان بی قرار / هم در این وادی، بسی مردند زار».
می‌دانیم که با ابطال میراث فرهنگی و گذشته‌ی تاریخی فرد، خواه‌ناخواه حُفره‌ای در وجود او شکل می‌گیرد و احساس خاصی از تنهایی و بی‌پناه بودن (تهی شدن) به تدریج بر او عارض می گردد. تظاهر بیرونی حضور این حس «تهی شدگی» طبعاً پریشانی خاطر، بی‌قراری در رفتار، و چندپارگی روان فرد است که اگر در زمان معینی برای پُر کردنِ حُفره‌ها و خلاءهای به‌وجودآمده، اقدام عاجلی صورت نگیرد این چندپارگی روانی، آن قدر عمیق می‌شود که ترمیم و بازسازی آن، چه بسا هرگز ممکن نشود. از سوی دیگر، با شکسته شدن نقاب‌های نامریی نگهدارنده‌ی هویت مسافران، قالب‌های شخصیتی‌شان نیز فرومی‌ریزد. هم از این روست که در نخستین مرحله استحاله، و جدایی سالک از میراث گذشته‌اش (میراثِ تمدنی)، خواه ناخواه با اضطراب دایم، و درد ناشی از پوچی و سرگشتگی همراه است. در واقع شاید بتوان با احتیاط گفت که دردناک‌ترین مرحله از مراحل سه گانه افسون‌زدایی از ذهن سالکان و مقلدان، احتمالاً همین مرحله نخست است.
مرحله دوم: پس از طی کردن مرحله نخستین، عطارنیشابوری، پرسوناژهای قصه اش را وا می‌دارد که «وادی حیرت» را نیز تجربه کنند: « بعد از این وادی حیرت آیدت / کار دایم درد و حسرت آیدت»؛ هم از این روست که هدهد را مأموریت می‌دهد که با یاری جستن از ظرفیت شاعرانگی «زبان» فارسی، «زبان»ی مالامال از عواطفِ جزمی و رمزهای شهودی «در چنین بحری که بحر اعظم است / عالمی ذره است و ذره، عالم است / .. چون بسی باشد یک اندر یک مدام / آن یک اندر یک، یکی باشد تمام /… جزو کل شد چون فرو شد جان ز جسم / کس نسازد زین عجایب‌تر طلسم»..، تصوری کلامی و یکّه از بغرنجی‌های هستی و از حقایق پیچیده در باب حرکت جوهری را به کمک پیچیده‌گویی، رازداری و هنرمندی تمام، پیش چشم همسفران اش مجسم نماید تا آنها قادر شوند اجزای مختلف معنا را – معنای مورد نظر عطار را – در ذهن‌شان به هم ارتباط دهند.
هدهد در ادامه سفر، ضمن مدیریت اعتراض‌های همسفران‌اش، و به مدد برساختن موقعیتی استعاری در هر صحنه از داستان، با آوردن ده‌ها حکایت عبرت‌آموز، به طرزی نفس‌گیر و بی‌وقفه در ذمّ و نکوهش دنیا و زندگی دنیوی داد سخن می‌دهد: «هست دنیا چون نجاست سر به سر / خلق می‌میرند در وی در به در / صد هزاران خلق همچون کرم زرد / زار می‌میرند در دنیا به درد»؛ و هم‌هنگام از مفاهیم و مجهولات بغرنج عالم وجود، و از ضرورت فنا در «نفس کلی» – که جان آدمیان و اجزای روحانی کل عالم، منبعث از اوست – سخن می گوید (واژه‌ها و مفاهیم رمزپردازی شده‌ای که امکان رازگشاییِ آنها از توان مسافران خارج است)؛ تا بدین وسیله، ذهن تخلیه‌شده مسافران را بار دیگر انباشته و غنا بخشد و شخصیت چندپاره‌شده آنها را مجدداً در قالبی واحد، «احیا» کند: «نیست جان از کل جدا، عضوی ازوست /…جسم تو، جزو است و جانت، کُلّ کُل / خویش را عاجز مکن در عین ذُل / کل تو در تافت، جزوت شد پدید / جان تو بشتافت، عضوت شد پدید /…»!
گفتن ندارد که با دیدن-شنیدنِ این تصویرهای کلامی که در قالب زبانی رازآلود و آهنگین، بازنمایی می‌شود ذهن مغشوش مسافران، این بار در قالبی تازه، احیا می‌شود اما از وجهی دیگر یعنی به واسطه عدم «آشنایی کامل» با هویت تازه‌یاب‌شان، ذهن آنها مجدداً مشوش می‌شود و تکان دیگری را تحمل می‌کند: «باز از سر، بنده‌ی نوجان[4] شدند / باز از نوعی دگر، حیران شدند»… سپس عطار با هدف تداوم بی‌وقفه روند استحاله، بار دیگر از این براهین و مفاهیم ابطال‌ناپذیر، دستمایه‌ای می‌سازد برای عمق بخشیدن به شیفتگی و حیرتِ گسترش‌یابنده رهجویان، تا آنها را در این مرحله (قسمت دوم) هرچه بیشتر به دستگاه مفهومی رهبرشان «هدهد» وابسته‌تر سازد و برای ورود به فاز سوم، تجهیزشان کند: «گم شو و زین هم به یکدم گم بباش / پس ازین قسمِ دوم هم گم بباش»؛…[5]
اکنون با این فرمان قاطع و مشخص، برای ما مخاطبان قصه‌ی سیمرغ که از بیرونِ گود، فرایند دردناک گُم‌بودگی و پالایش ذهن پرندگان را دنبال می‌کنیم طبعاً نحوه این دگردیسی، بهتر بازنمایی می‌شود؛ مطابق این فرمان که به طور قابل ملاحظه‌ای متأثر از میراث اندیشه‌های هرمسی است عطار نیشابوری به خواننده‌ای که با مسافران این سفر همذات‌پنداری می‌کند می‌گوید که: ابتدا همه‌ی دانسته‌های تاکنونی‌ات و هرآنچه را تا این لحظه تجربه کرده‌ای – و مثلاَ خیال می‌کردی از آنها «شناخت» داری – به طور کل، رها کن. سپس از این «قسم دوم» گُم‌بوده‌شدنِ خویش نیز گُم شو «تو، ز تو، گم شو، وصال این است و بس / تو «مباش» اصلا کمال این است و بس» و با پذیرش این نبودگی و سرکوب فردیت و منیّت خود، خودت را برای مرتبه بعدی (مرحله سوم) آماده ساز؛ مرحله‌ای که با گُم شدن مجدد یعنی پشت سر گذاردنِ این گُم شدنِ دوم، آغاز می‌شود و سرانجام به رؤیت باطنی و «خبر یافتن» از عالم عُلوی می‌انجامد.[6]
می‌دانیم که فرایند تعب‌آور «گُم بوده شدن» که با هدف شست‌وشوی ذهن سالکان از غبار عقاید باطل و دانش‌های اکتسابی، و آماده ساختن‌شان برای اتصال به سرچشمه علم لدُنی (دانش‌های غیبی) واجب شمرده می‌شود در نگاه بسیاری از مشایخ طریقت و شریعت، فرایندی موجه و محتوم است. التزام به این فرایند با کمی تغییر در ترکیب و تفسیر و شیوه اجرا، در بین گنوسی‌ها از جمله در میان مندائی‌ها که «مذهب یکدسته از اقوام سامی ایران و بین‌النهرین است»[7] نیز رایج بوده و هست. موضوع گُم‌بوده‌شدن (از خود بی خود شدن / خراباتی شدن) در بین صابئی‌ها نیز رواج داشته است. حتا میان اجداد مندائی‌ها نیز که «تحت تأثیر عرفان هند قرار داشتند و کاهنان‌شان نیز تا حدی، احوال ساحران و منجمان قدیم مصر و بابل را داشته اند»[8] رواج داشته است. عالمان و بزرگانی مانند رشیدالدین ابوالفضل میبدی فرایند گُم‌بوده‌شدن را به مثابه صیرورتی برای پالایش درون و مهیّا شدن مؤمن برای «خبر» یافتن از منبع لایزال روشنایی می‌بینند.[9] شیخ محمود شبستری نیز در «گلشن راز»، فرایند گُم‌بوده‌شدن را «از خود رهایی» دانسته است؛ همچنین در مثنوی«مفتاح الفتوح» به قلم یکی از اولیای زنجان – که پیش از «گلشن راز» شبستری تحریر شده – نیز چنین آمده: «چه دانی تا خرابی خود چه جایی ست / که علم و عقل را آنجا نه پایی ست /… مرادم زین خرابی، «بیخودی» دان / نه عصیان کردن و کار بدی دان / شراب نیستی را نوش کردن / وجود خود ز خود بیهوش کردن،… شاعر در ادامه طعنه‌ای هم به حکمای یونان می‌زند که از راه عقل می‌خواستند به حکمت برسند ولی این حکما نمی‌دانستند که ورای عقل هم طور دیگری است که به آن، عالم ولایت می‌گویند.»[10]
مرحله سوم: عطار نیز همچون دیگر عالمانِ طریقت باطنی، آگاه است که با طی کردن مرحله‌های اول و دوم، رهپویان آمادگی روحی و ذهنی لازم برای گام نهادن در فاز سوم و پذیرش «قرائتی واحد از معنا و هدف زندگی» را پیدا کرده اند. در واقع از اینجاست که مرحله سوم آغاز می‌گردد؛ زیرا برای وحدت دو جهانِ «درون و بیرون» و یگانه شدن جان مؤمن با جهان عُلیا – که بشارتِ رسیدن به ساحل آرامش و «رؤیتِ نور» است – سالک وظیفه دارد و «باید» که با هدایتِ پیر و پیشوایش، قدم به «مرحله سوم» گذارد: «چون تو هرگز راه نشناسی ز چاه / بی عصاکش کی توانی برد راه؟ / پیر باید راه را تنها مرو / از سر عمیا درین دریا مرو»! در واقع عطار به زبانی روشن و ساده به مخاطب داستان بشارت می‌دهد که تنها در چنین رابطه‌ای – مرید و مرشدی – است که سالکِ حقیقت اجازه دارد در اقیانوس بی‌کران معنا و کائنات، غواصی کند و به این وسیله، از هول و ملال زندگی رهایی یابد و پریشانی و حیرانی‌اش برای همیشه ریشه‌کن گردد و به قول امام محمد غزالی «آماده خبر یافتن از اسرار شود». زیرا فقط با تبعیت از حضرت شیخ (مقتدا)، و اطاعت محض از فرامین داهیانه چنین رهبر «نظرکرده»ای است که ره‌پوی طریقت باطنی می‌تواند از امر ناشناخته «خبر» یابد: «جز خضوع و بندگی و اضطرار/ اندرین حضرت ندارد اعتبار» (مثنوی: ۱۳۲۳/۳)
طبعاً این خبر یافتن – «رؤیت باطنی» – جویندگان حقیقت را به مرحله دریافت فیض ارتقاء می‌دهد (و نهایتاً فناءفی‌الله). در نتیجه عطار برای نهایی کردن پروژه استحاله و به آرامش‌رساندن مسافران، یک بار دیگر به هدهد مأموریت می‌دهد که با بیانی لطیف و شاعرانه به منظور التیام و تخفیف این اضطرابِ ناشی از حیرانی (حیرتی که اتفاقاً دستگاه تبلیغاتی خود رهبر در ذهن رهپویان به وجود آورده و اجازه هم نداده که این حیرت به «پرسش» ارتقاء یابد)، بالاخره راه نجات و آرامش ازلی را به آنان نشان دهد: «همچنین می رو بدین آسودگی / تا رسی در عالم گُم بودگی / هر که در دریای کُل، گُم بوده شد / دایماً گم بوده‌ی آسوده شد»… که به زبان امروزی شاید بتوان این گونه توضیح اش داد: سیر سالک در قلمروهای نااندیشیده – «دور از دسترس عقل» – و گام نهادن شجاعانه به آفاقی فراسوی دلیل (مقامات فنا)؛ یعنی استحاله عقل جزوی و استدلالی پرندگان در دستگاه هرمنوتیکِ شهودی پیشوا.
پایان
پانویس‌ها
[1] کلیه ابیات، برگرفته از چاپ هفتم منطقالطیر عطار، به تصحیح دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی است که در سال ۱۳۸۹توسط انتشارات سخن، منتشر شده است.
[2] «ابن ندیم به نقل از الکندی می‌نویسد که هرمس و اغادیمون و سولون (جد افلاطون) از بزرگان و مشاهیر قوم صابئی هستند. مصادر عربی نیز اتفاق نظر دارند که «هرمس» همان ادریس پیامبر است»؛ محمدعابدجابری، «نقد عقل عربی»، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، صص ۲۳۲ و ۲۳۴، انتشارات نسل آفتاب، تهران ۱۳۸۹.
[3] ادبیات هرمسی به روشنی در این باب سخن گفته است: «هیچ چیزی جز شناخت ، نفس [جان] را رهایی نمی‌دهد، اما کدام شناخت؟ این همان چیزی است که «هرمس» به خاطر آن آمده است؛ او آمده تا نفس را رهایی بخشد. منظور از این شناخت، «علم» یا «کسب معارف» نیست بلکه تلاش‌های پیاپی است که هدف آن، تطهیر نفس و رهایی او از جهان مادی و درآمیختگی دگرباره با جهان الاهی و فنا در خداست.» محمدجابری با آوردن این نقل قول از متون هرمسی می‌افزاید که «این همان تصوف هرمسی است که نشانه‌های آن را در تصوف اسلامی نیز می‌بینیم.» نقد عقل عربی، ص ۲۷۰.
[4] «بنده نوجان» یعنی بنده‌ای که تازه او را خریده‌اند و هنوز «آداب بندگی» [آداب مریدی] را به نیکی نمی‌داند. به نقل از دکتر شفیعی کدکنی، تعلیقات، ص ۴۲۵، کتاب منطقالطیر. انتشارات سخن، تهران ۱۳۸۹.
[5] مسیر استحاله مرید در مرشد خود، تنها در آموزه‌های مکتب تصوف عاشقانه خلاصه نمی‌شود بلکه در تصوف عابدانه نیز آداب خاصی داشته است از جمله در کشف‌های نجم الدین کبری در کتاب فوائح الجمال، یا در مرصادالعباد به قلم نجم الدین رازی: «چون مرید به خدمت شیخ پیوست باید که به بیست صفت موصوف باشد… صفت شانزدهم، عقل است: باید که به تصرف عقل، حرکات مرید، مضبوط باشد تا حرکتی بر خلاف رضای شیخ و فرمان او و روش او، ازو در وجود نیاید. صفت نوزدهم، تسلیم است: باید که مرید، به ظاهر و باطن تسلیم تصرفات ولایت شیخ بوَد؛ تصرفات خود را از خود محو کند و به تصرف اوامر و نواهی و تأدیب شیخ زندگانی کند؛ به ظاهر چون مرده تحت تصرف شیخ باشد و به باطن نیز پیوسته التجا به باطن شیخ کند.». دکتر نصرالله پورجوادی، «پژوهش‌های عرفانی، جستجو در منابع کهن»، صفحه ۱۲۶ تا ۱۳۰، نشر نی، ۱۳۸۸.
[6] گم‌بوده‌شدن و از خود «بی خود» شدن و فناگشتن، و دوباره زنده شدن، مسیری باطنی و معناگرا است که عمدتاً از عقاید گنوسی و هرمسی ریشه می‌گیرد و در اغلبِ متن‌های تصوف عاشقانه (و عابدانه)، بسامد پُرطنینی دارد از جمله در مثنوی «مفتاح الفتوح» در نیمه اول قرن هفتم هجری، که چنین آمده است: «سالک چون به پای عشق و در پرتوی نور علم به “مقصد” رسید، در آنجا علم کسبی را از او می‌گیرند و به وی، علم لَدنی عنایت می‌کنند، سپس سالک، از خود مرده و به حق، زنده می‌گردد؛ و این نیست شدن از خود و هست شدن به حق را اصطلاحاً خراباتی‌شدن می‌گویند. پس در خراباتی است که سالک می‌تواند به گنج معانی یا علم لدنی برسد»؛ نصرالله پورجوادی، همان، ص ۲۹۲.
[7] دکتر زرین‌کوب در ادامه بحث خود در باره عرفان گنوسی می‌افزاید که « باری، روح عارف که از طریق معرفت باطنی می‌تواند برای نجات آمادگی یابد، در نزد پیروان مذاهب گنوسی همچون لمعه‌یی از نور تلقی می‌شود که در زندان جسم به اسارت افتاده و تعلیم منجی و فرستاده غیبی برای رهایی او در می‌رسد…. این عقیده از لحاظ روح نومیدی و جنبه ریاضت‌آمیز خویش با مکاشفات انبیاء تورات بیشتر مربوط به نظر می‌رسد.»؛ عبدالحسین زرین‌کوب، «جستجو در تصوف ایران»، صفحه ۸ تا ۱۲، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوازدهم، تهران ۱۳۹۰.
[8] همان.
[9] وقتی که «زبان، همه دل شود و دل، همه سرّ گردد، و سرّ، عین مشاهدت شود، اصول تفرقت [تفرقه] منقطع گردد، کمال «جمعیت» [جماعت مقلدان و مریدان] در عالم معیّت [عالم با خدا بودن] ازین مقام پدید آید[آنگاه] «خبر» عیان گردد.»، رشیدالدین ابوالفضل میبدی، «گزیده کشف الاسرار و عدةالابرار»، صص ۱۳۴ و ۱۳۵، به کوشش دکتر رضا انزابی‌نژاد. نشر جامی، چاپ سوم، تهران ۱۳۷۵.
[10] دکتر نصرالله پورجوادی، «پژوهش های عرفانی، جستجو در منابع کهن»، ص ۲۹۲، نشر نی، تهران ۱۳۸۸.
از همین نویسنده
نگاهی به سیمرغ عطار با پرسش از حقوق برابر