این نوشته برخی از سرانگاره‌ها و سرالگوها در ذهنیت ایرانی را به بحث می‌نشیند و از نقش ادبیات و فلسفه در پاسخ به پرسمان «ما» سخن می‌گوید. نوشته در دو بخش عرضه می‌شود.
درآمد
پرسش از چیستی و کیستیِ «ما» ایرانیان پیشینه‌ای دراز دارد. انگار در همه‌ی دوران‌ها برای ما «دیگری»هایی وجود داشته است و در نسبت به «دیگری» است که مسئله‌ی چیستی و کیستی، مسئله‌ی هویت، و پرسمان «ما» برجسته می‌شود. البته روشن نیست که چرا برای برخی مردمان دیالکتیک «ما−دیگری» درشت می‌شود و روشن نیست که خاستگاه پرسمان «ما» کجا ست: آیا برجستگیِ «دیگری» به پرسمان «ما» می‌انجامد یا «ما» یی که پیشاپیش برجسته است برای خود «دیگری»هایی می‌تراشد. به هر روی، می‌توان گفت ایرانیان از آن دسته مردمان‌اند که چنان دیالکتیکی و چنین پرسشی برایشان بطورجدی مطرح بوده است. در دوران نو، با هرچه برجسته‌تر شدنِ دنیای غرب چونان یک «دیگری»، باز مسئله‌ی هویت برای ما ایرانیان برجسته شده و در این دوران است که انگاره‌هایی چون «غرب‌زدگی»، «خودی»، «بومی» و… ذهن ایرانیان را درگیر کرد.
واکنش‌ها به پرسمان «ما» جوراجور است. طبیعی ست که در نگاه نخست سازمایه‌های چون «اسلام»، «مدرنیت غربی»، و «ایرانیت» را در ساخت هویت ایرانی بازشناسایی کنیم. برخی هم شاید ناهم‌سانی‌ها را بیشتر از آن ببینند که بتوان سازمایه‌هایی مشترک در هویت ایرانی را بازشناخت. و شاید کسانی هم نتوانند چیزی به نام «ایرانیت» را بازشناسند در حالی که بازشناسیِ «مدرنیت غربی» و «اسلام» را دشوار نیابند. اما، درمقابل، شاید بتوان نگاهی تاریخی برگرفته و از پیوستگیِ تاریخیِ چیزی به نام «ایران» سخن گفت. بی‌گمان، نظر به تاریخ سرزمین و آنچه بر مردمان آن رفته یک راه برای پاسخ به پرسمان «ما» است. یک راه هم این است که بر اساس دست‌آوردهای انسان ایرانی، همچون ادبیات و فلسفه، به کیستیِ او ره یابیم. البته روشن است که هر رهیافتی به بازشناسیِ هویت ایرانی با تنگناهای روش‌شناختیِ خاص خود و ازجمله با این چالش روبه‌رو ست که دچار تعمیم‌های نادرست می‌شود.
نوشتار پیش‌رو پیشگفتاری ست بر پژوهش درباب پرسمان «ما». برای نمایاندنِ گسست‌ها و ره‌بندهایی که نمی‌گذارد انسان ایرانی به شناختی واقعی از خویش دست یابد، این نوشتار برخی از سرانگاره‌ها و سرالگوها در ذهنیت ایرانی را به بحث می‌نشیند و از نقش ادبیات و فلسفه در پاسخ به پرسمان «ما» سخن می‌گوید.[1]
ادبیات و فلسفه
این پرسش به‌ویژه برای ما پرسیدنی ست که: فلسفه چه پیوند و نسبتی با ادبیات دارد؟ می‌گوییم به‌ویژه برای ما، برای ما − و این نکته جای بسی ژرف‌اندیشی دارد − که زیست اندیشگی‌مان پیش و بیش از هرچیز دست‌آورد ادیبان و شاعران است و نه فیلسوفان و اندیشمندان؛ برای ما که کم‌تر گرایش به رویکرد دقیق عقلی و باریک‌اندیشیِ فلسفی داریم و درعوض هریک، اگر شاعرانی مدعی نباشیم، دست‌کم به نوبه‌ی خود لحظه‌هایی شاعرانگی را تجربه کرده‌ایم؛ برای ما زیندگان در جامعه‌ای که، در زمانه‌‌ی بی‌برگیِ باغ خرد که به‌سختی می‌توان چیزی را اندیشه و کسی را اندیشمند نامید، هنوز هم سرچشمه‌های ادبیات در آن خشک نشده است؛ چنان پرسشی بی‌گمان برای ما پرسیدنی ست. ازیرا، باید از پیوند میان این دو سرچشمه پرسش کنیم، چه شاید از این رهگذر پاسخی به پرسمان «ما» بیابیم.
گرایش داریم ادبیات را بیشتر با دل‌وجان آدمیان، با جهان‌های زیسته، و درمقابل فلسفه را با جهان‌های آهنجیده، جایی دور از زیست انضمامی، پیوند زنیم. با این حال، می‌تواند درباره‌ی فلسفه واقع‌نگرتر بود. فلسفه نه همواره فقط سر-و-کار داشتن با انگاشت‌ها و انگاره‌هایی صرفاً صوری یا انتزاعی بلکه گاهی همچنین پرداختن به واقعیت‌هایی ملموس و انضمامی ست؛ فیلسوف ممکن است پیشاپیش پرسش‌های خود را بزید و سپس آنها را، شاید به‌ناگزیر، به شکل انگاره‌ها و انگاشت‌هایی برآهنجیده عرضه کند. این ویژگیِ سیر-و-سلوک فلسفی افت-و-خیز فکری فیلسوف و تطور فکریِ او را توضیح می‌دهد. زین‌رو ست که هر فیلسوفی برای ما نه یک اندیشه‌ی یگانه و مشخص بلکه مجموعه‌ای، شاید غالباً ناهمساز، از اندیشه‌ها ست که در طیِ زمان شکل گرفته و دگرگون شده است. در این معنا، برای مثال شکاکیت فیلسوف درباره‌ی مسائلی انتزاعی بازتاب یأسی زیسته و انضمامی ست و امیدی که او به‌واقع در زندگیِ انضمامی‌اش احساس می‌کند سرچشمه‌ی اراده‌ای ست که فیلسوف را به تبیین برمی‌انگیزد؛ ادراک ملموس درد و رنج خاستگاه اصلیِ نظریه‌ی او درباب شرّ است و درک واقعیت بی‌عدالتی محرک او برای پرداختن به عدالت. و به هر حال پویایی، چندگانگی، و چندگونگیِ زیست‌جهان فیلسوف همیشه راه را بر شکل‌گیریِ یک یگانگیِ تام-و-تمام می‌بندد. اما درحالی که این نکته در کار فیلسوف نهان و دیریاب است، در کار ادیب روشن و عیان است؛ گویا ادبیات در نمایاندن گسست‌ها و ناسازه‌ها از فلسفه تواناتر است.
پس شگفت نیست که زیستِ اندیشگیِ ایرانیان بیش از آنکه پی‌آیند روش فلسفی باشد ره‌آورد سلوک ادبی ست، شگفت نه برای مردمانی که از دیرباز در کلاف سردرگم این دوراهه‌ها سرگردان بوده‌اند، مردمانی که در آغاز ستیزی را برنهاده‌‌اند میان نیک و بد، میان نور و ظلمت، چونان اصلی که بر سراسر هستی‌شان فرمانروا ست—چونان بن‌پایه‌ای در آغاز ذهنیت اسطوره‌ای و تاریخی خود، و نیز چونان تبیینی بر روند تاریخ خود، و نیز چونان تعیین‌گر نهاییِ فرجام این روند. این ستیز پیش از هرچیز بازنمود گسست‌هایی بنیادین، چندسویه و تو-در-تو ست هم در جهان آفاقیِ ما، جهان عینیِ ما، و هم، و مهم‌تر، گسست‌هایی در جهان انفسیِ ما، جهان ذهنیِ ما، گسست‌هایی که کوچک‌ترین کنش ساده‌ی نظری یا عملیِ انسان ایرانی را تحت تأثیر قرار داده، می‌لغزاند، و می‌کژاند. گزاف نیست اگر بگوییم آنچه بر سر ما می‌رود از دشواری‌های جوراجور و گرفتاری‌های هزاررنگ همه ریشه در خاک این گسست‌ها دارد و از آب این گسست‌ها نمو یافته و شاخه می‌دواند.
البته این نیز گفتنی ست که ادبیات و فلسفه در تاریخ فرهنگ ایران‌زمین بی‌نسبت و غریبه نبوده‌اند؛ چه بسیار شاعرانی که اندیشه‌های فلسفی خود را در کالبد شعر ریخته‌اند و اندیشمندانی که شاعر نیز بوده‌اند. گویا چیرگیِ شعر بر ذهنیت ایرانی حتا فیلسوفان را هم بی‌نصیب نگذاشته است. یکی از نکته‌های بسیار باریک و درخور بررسی زبان و بیانی ست که واقعیت‌های بنیادین در هر جامعه‌ای برای جلوه کردن و عیان نمودنِ خود برمی‌گزینند، این نکته که در فرهنگی تصویر و نقش ابزار بیان واقعیت می‌شود و در فرهنگی دیگر صدا و صوت، در جامعه‌ای قلم و نوشتار ابزار بیان آنچه هست می‌شود و در جامعه‌ای دیگر نمایش و بازیگری. پس این نیز پرسیدنی ست که چرا و چگونه حیات ادبیِ انسان ایرانی بیشتر در شکل شعر و نظم نمود یافته است تا داستان و نثر، و این نمود چه پی‌آمدی معرفتی برای او داشته است. گویی غم‌انگیزیِ سپهر از-هم-گسسته و در-هم-شکسته‌ی حیات ایرانی می‌طلبیده که به زبانی بیان گردد آرایه‌مند با انبوهی از لایه‌ها و سرپوش‌ها، زبانی سرشار از ایهام که می‌کوشد واقعیتی را با پنهان کردن آشکار سازد، زبانی نهان‌گرِ آشکارساز. واقعیت تلخ و ناپذیرفتنیِ درون و برون انسان ایرانی زبانی شیرین می‌طلبیده است. و این زبان زبان شعر است. اما زبان شعر همان اندازه که در بیان لحظه‌های ناب و گذرا توانا ست در بیان واقعیت زمان‌مند ناتوان است. بیت‌ها و مصرع‌ها و پاره‌های شعری کوتاه‌تر از آن‌اند که پرشماری و پرسویگیِ واقعیت را به‌شرح بر ما بازگویند. لحظه‌های شعری که قیدهایی زیبایی‌شناختی هم بر آنها بار شده است را توانِ بر دوش کشیدنِ بار سنگین واقعیت نیست. از این رو ست که از همه‌ی تاریخ مایه‌ور و پرشاخ-و-برگ شعر فارسی شناخت اندکی می‌توان از ذهن و عین ایرانی و پیوند این دو به دست آورد—صرفاً اشاره‌هایی سربسته و ناروشن. و این در حالی ست که بخش عمده‌ی کوشش‌های نظریِ ایرانی در شکل شعر نمود یافته است. از اینجا شاید گسستی دیگر مایه می‌گیرد و آن ناآگاهیِ ذهن ایرانی از موضوع پیشاروی خودش، از عین خودش، است و نیز ناآگاهی از تاریخ خودش چونان ذهن نگرنده و اندیشنده‌ای دگرگون‌شونده در طی زمان، و نیز از تاریخ پرفراز-و-نشیب پیوند خود چونان ذهن با عین و موضوع خود، ذهنی که می‌کوشد عین را آنچنان که هست برگیرد، اما هم‌هنگام بر آن تأثیرگذار است و باز هم‌هنگام از آن تأثیرپذیر، و عینی که گرچه صلب و از-پیش آنجا-نهاده-شده است اما در عین حال همواره مُهر ذهن را بر خود دارد. این گسست بنیادین هم بر گسست‌های دیگر افزوده می‌شود و دامن می‌زند به سترونیِ کوشش‌های نظریِ اندیشمند ایرانی در جهت شناخت جهان خود، به‌ساختِ آن، و برون‌رفت از تنگناهای آن.
پس در حالی که فلسفه گویا از واقعیت حیات انسان ایرانی جدا افتاده است و راه خود می‌رود، قالب ادبیِ غالب هم آن نیست که بتواند حجم واقعیت را در خود بگنجاند. و زین‌سان انسان ایرانی از خودآگاهیِ بسنده بی‌بهره است. شاید، از یک سو، فلسفه‌ی ما نیاز دارد که به ادبیات روی آورد تا کاستی‌های ذاتیِ خود را جبران کند و، از سوی دیگر، ادبیات ما نیاز دارد که هرچه بیشتر و بیشتر از حصارهای تنگ خود فراتر رود. تنها بدین‌سان می‌توان امید داشت که کوشش‌های نظریِ ما راهی به جایی بَرد و شکنج‌های حیات زیسته‌ی کنونی و تاریخیِ ما را بر ما عیان سازد. زین‌سان، خودِ نسبت فلسفه و ادبیات نیز برای انسان ایرانی اهمیت می‌یابد.
شکنج‌ِ رنج
یک سویه از حیات ایرانی، یک شکنج از زیست‌جهان پرشکنج ایرانی، همواره درک خاصی از درد و رنج بوده است، درکی چندلایه نسبت به کار-و-بار دنیا و امور دنیایی، درکی نسبت به نقیصه‌ای برطرف‌ناشدنی در عالم خاکی، درکی نسبت به کوتاهی و بی‌ارزشیِ زندگیِ دنیوی، درکی از بی‌وفاییِ هرآنچه این‌جهانی ست، درکی از داستان غم‌افزای زایش و مرگ، درکی از مشقت و زحمت و بار حیات، درکی از بازیِ شوم تقدیر و سرنوشت، درکی از عشق نه چونان شادی‌یی بی‌مانند بلکه چونان غمی بنیادین، درکی خاص که به سوز-و-گدازی انجامیده است سرشته در هر دستاورد ادبی و هنری. نت‌های موسیقیِ ایرانی، برای مثال، این سوز-و-گداز را به شکلی دست‌نخورده از سده‌های دور به ما می‌رسانند. ادبیات فارسی، برای مثالی دیگر، لبریز از لحظه‌های اندوه است: عشقی که سرکش و خونی و پرمشکل است، بلبلی که آوازش شادی‌فزا نیست بلکه حزن فراق را در خود دارد، لاله‌ای که نه نمادی از زیبایی بلکه شهیدی خونین‌کفن است، و…. پرسیدنی ست که، اگر در جهانِ هستی دست‌کم به همان اندازه که بدی و زشتی هست خوبی و زیبایی هم هست، پس چگونه ذهن ایرانی یکی را برجسته کرده است و دیگری را نادیده گرفته است. پرسیدنی است که سرچشمه‌ی این رنج‌اندیشی و این ذهنیت رنجور کجا ست.
گویی ذهن ایرانی هنوز تکلیف خود با مقوله‌های اصلیِ زندگی از قبیل مرگ، بیماری، پیری و… روشن نکرده است. می‌توان نشان داد که مرگ نقش بسیار پررنگی در نگاه انسان ایرانی دارد، نقشی حتا پررنگ‌تر از خودِ زندگی! این نگرش ازجمله به گونه‌ای خمود و ایستایی انجامیده است، به گونه‌ای بی‌میلی به آنچه به‌واقع هست یا می‌تواند باشد و طلب آنچه به‌واقع نیست و نمی‌تواند باشد، به گونه‌ای ناخرسندیِ چاره‌ناپذیر، به گونه‌ای ایده‌باوریِ برکنده از واقعیت—ایده‌باوری‌یی که همیشه زندگی را نه اینجا بلکه در جایی دیگر، در نه-اینجا، جستجو می‌کند. انسان ایرانی درنتیجه‌ی این نگره‌ی کلی نسبت به حیات دنیوی دست از کوشش آهسته و گام-به-گام می‌شوید و درعوض بنیادگرایانه بانگ برمی‌آورد که «عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی! » و این نگره‌ی کلی نسبت به واقعیت که آنچه-هست را در هر صورت ناپسند می‌شمارد، که جزم‌گرایانه بدبین است، این نگره کنش‌گر ایرانی را از خواستِ تغییر تهی می‌کند و او را به ایستاییِ زبونانه راضی نگه می‌دارد. ایده‌باوریِ خاصی که ذهن ایرانی دچارش شده است به کوشش و پویش، به اراده به دگرساختِ واقعیت نمی‌انجامد بلکه، برعکس، به پذیرش ناخرسندانه‌ی آن می‌انجامد. چراکه ایده‌باوریِ ایرانی عبارت از یک حکم جزمی و کلی ست درباره‌ی اوضاع دنیا بطورکلی: در هر صورت دنیا دون و دنی ست! ذهن ایرانی درعوض چاره را یا در نَهِش ایده‌ی یک «جهان برتر»، یک مثال کامل زندگی، در جایی دیگر، در دنیایی دیگر، می‌بیند، یا در یک آینده‌گراییِ آرمان‌گرایانه، در باور به یک آینده‌ی همیشه پیشِ‌رو، آینده‌ی هرگز نیاینده، باور به یک نظریه‌ی آخرالزمانی که آینده‌ای آرمانی را برای بشر به تصویر می‌کشد. این هر دو راه گرچه چونان ایستارهای کلی و جزمی توانش بی‌پایانی دارند که همیشه بر ذهن ایرانی اثر کرده، به آن دلخوشی دهند، و او را در مواجهه با جهان و رنج‌های آن تسکین دهند، اما، از سویی دیگر، او را از کنش سازنده و مثبت در جهت به‌کرد باز می‌دارند.
نگرش رنجور از سرچشمه‌های گونه‌گونی مایه می‌گیرد. پیش از هر چیز، این نگرش ریشه‌ای در ژرفنای تاریخ سرزمین دارد. دوگانه‌گراییِ مانوی با برآهنجیدن شرّ در شکل یک خدای آفرینش‌گر و توانا، در کنار خدای خیر، بن‌مایه‌ای می‌شود برای ابژه کردن و برجسته کردنِ انگاره‌ی شرّ. نگاه عرفان ایرانی به دنیا چونان امری پست و بی‌ارزش نیز به نوبه‌ی خود این نگرش را تقویت می‌کند و نگاه دینی هم به جای خود به این نگرش پروبال می‌دهد. سرچشمه‌ی آن هرچه باشد، اما، برای ما مهم‌تر این است که بدانیم چگونه این نگرش در زندگیِ هرروزه‌ی ما رخنه کرده و آن را متأثر می‌کند. این نگرش همواره زمینه‌ساز درکی ناکامل از لحظه است. تحت تأثیر این نگرش، ادارک منفیِ فناپذیری و ناپایایی بر هر لحظه‌ای از زندگی سایه می‌افکند، آن را تیره-و-تار می‌سازد، و درنتیجه ما را از درک روشن آن بازمی‌‌دارد. این نگرش به این شیوه در رویکرد معرفت‌شناختیِ ما رخنه می‌کند. اما، زان‌بیش، باید از تأثیر روانیِ آن گفت که با خدشه‌زدن بر نابیِ لحظه آن را در کام ما تلخ می‌کند و نمی‌گذارد که در ارتباط با لحظه‌های زندگی به‌درستی کام‌یاب و بهره‌مند شویم و درنتیجه به یک ناخرسندیِ همیشگی و مدام نوشونده دامن می‌زند و به این صورت این نگرش خود را هر لحظه از نو بازسازی و تقویت می‌کند.
بدین‌سان ما در چرخه‌ی رنج گرفتار می‌شویم، چرخه‌ای که تنها امید برون‌رفت از آن بازگوییِ واقع‌بینانه‌ی آن به بیان‌های گوناگون است چنانکه خودِ آن باز تقویت نشود. هستی‌شناسیِ رنج پیچیده و زین‌رو درک آن دشوار و بیان آن سخت است. رنج صرفاً بُعدی عینی ندارد بلکه هم‌هنگام و درهم‌پیوسته با بُعد عینی واجد بُعدی ذهنی است. رنج بی‌شک سرچشمه‌ای در بیرون ما، در عالم عین، دارد اما همین‌که زخمِ رنج بر ذهن می‌خورد آنگاه بودشی ذهنی هم می‌یابد. ذهن زخم‌خورده از رنج، ذهن رنجور، عین را هم رنج‌آگین می‌بیند حتا اگر به‌واقع اینگونه نباشد، و عین رنجورانه ادراک شده به نوبه‌ی خود بر ذهن زخم می‌زند و…. بازتاب مکرر رنج از عین به ذهن و رنجش آن، سپس از این ذهن رنجور به عین، و باز از عین رنجورانه ادراک شده به ذهن و…—این هستیِ تو-در-تو شناختن و شناساندنِ رنج را دشوار می‌کند.
بخش دوم
پانویس
[1] پاره‌هایی از این نوشتار پیش‌تر در جایی دیگر، در قالبی دیگر و به مناسبتی دیگر، منتشر شده است.