حلقه‌ی کاری فرانکفورت برای نظریه‌ی سیاسی و فلسفه[1] در تاریخ ۲۹ مارس ۲۰۲۰ طی یک پروژه‌ی جمعی با عنوان” نظریه‌ی انتقادی در همه‌گیری؛ واژه‌نامه‌ای در باب بحران کرونا” مجموعه‌ای ویدئو به زبان آلمانی و انگلیسی منتشر کرد، که در آن پژوهشگران دانشگاهی عمدتاً جوانی در شهرهای مختلف در حوزه‌ی فلسفه، جامعه‌شناسی و علوم سیاسی با محورقرار دادن یک مفهوم خاص (مثلاً مراقبت، خانواده، مرز، انقلاب، ایمنی و …) به طرح انتقادی ایده‌هایی در تبیین وضعیت مواجهه با همه‌گیری پرداختند.
یادداشت پیش‌رو به بررسی انتقادی مفاهیم «طبیعت» و «ایمنی» در عصر کرونا می‌پردازد. بخش نخست گزارش درباره این سمینارها درباره مفاهیم «مرز» و «فمینیسم سیاه» پیش از این در اینجا منتشر شد:
🔻 نگاهی انتقادی به «مرزها» و «فمینیسم سیاه» در بستر عالم‌گیری کووید۱۹
▪️ طبیعت: کاتارینا هوپه[1]
هوپه در سهمی که در مجموعه “واژه‌نامه‌ی همه‌گیری حلقه‌ی کاری فرانکفورت” ادا کرده، از این می‌گوید که در بحران کنونی، بحث برابری در مواجهه و آسیب از این رو پیش آمده، که محرک آن طبیعی یعنی یک ویروس بوده است. عبارات توخالی و مکرری چون «همه سوار یک قایق هستیم» همه با همین طبیعی‌بودن ویروس سروکار دارند. البته از این جهت که بحران کنونی، قسمی آسیب‌پذیری جهانی و همگانی را به نمایش می‌گذارد، عبارت مذکور تماماً غلط نیست. اما با وجودِ صحت شهودی‌اش، از نزدیک که بنگریم، مسالهدار و پرپیامد است، چراکه نابرابری رادیکال توزیع خطر را در سطح جهانی نادیده می‌گیرد. از مسیر طبیعی‌سازی یک پدیده، نابرابری‌ها نامریی می‌شوند. این استراتژی طبیعی‌ساز در تاریخ استعمار و پدرسالاری هرگز ستودنی نبوده است.
هوپه تحت واژه‌ی «طبیعت» نخست مشکل مفهومیِ خالص‌سازی (Reinigungsarbeit چنان‌که برونو لاتور می‌نامدش) در اندیشه‌ی مدرن غربی را بررسی می‌کند. در پراکسیس‌های شناختی خالص‌سازانه، طبیعت جدا از اجتماع در نظر گرفته می‌شود و بدین ترتیب جداسازی تحلیلی‌ای انجام می‌شود که از درک و دیدن چیدمان‌های چندگانه جامعه ناتوان است.
دو سویه‌ی درهم‌پیچیدگی این مساله را هوپه از قرار زیر می‌بیند: الف) پیوند بنیادین و ساختاری طبیعت و اجتماع. ب) دلالت‌های تخیلات سلطه به امر دسترس‌ناپذیر. او بر مبنای این دو سویه می‌کوشد دلالت‌های سیاسی، اخلاقی و شناختی یک نظریه‌ی انتقادی را ترسیم کند که دوگانه‌انگاری طبیعت و جامعه را با مفهوم‌بندی فرایندهای بیوسوسیال (زیستی−اجتماعی) و اکوسوسیال (زیست‌محیطی-اجتماعی) جایگزین می‌کند.
– طبیعت و جامعه
از سال‌های دهه‌ی ۸۰ میلادی از سوی نظریه و نقد دانش فمینیستی، از جانب اکوفمینیست‌ها و نظریه‌های پسااستعماری به این اشاره می‌شد که دوگانه‌انگاری‌ها اثر سلطه‌آفرین دارند؛ از منظر تحلیلی غالباً تقلیل‌گرایانه عمل می‌کنند و از منظر سیاسی به سازوکارهای مهلک کوچک‌شمارانه منتهی می‌شوند. در جامعه‌شناسی، دوگانه‌انگاریِ طبیعت و جامعه سنتی طولانی دارد. اما از چند سال پیش رابطه‌ی انسان و طبیعت و درهم‌تنیدگی بیوسوسیال بیش از پیش در مرکز نظریه‌پردازی و پژوهش تجربی قرار گرفته است. این که طبیعت به‌سادگی در مقابل ما قرار دارد و از این رو بیش از هرچیز چنان منبعی منفعل به نظر می‌رسد که می‌توان به آن دست یازید یا باید به زیر سلطه‌اش کشید، مدام بیشتر به‌مثابه‌ی دریافتی غلط و مسالهدار شناخته شده است. این مفروضاتِ غلط از خاطر می‌برند که چیزی وجود دارد که به مفاهیم «انسان»، «فرهنگ»، «تمدن» یا «جامعه» تن نمی‌دهد، و خود این مفاهیم هم با دیگریِ بنیادین و ساختارین خود به‌صورتی پیچیده و بسته به موقعیت درهم‌تنیده‌اند. مشکل این جداسازی‌ها باز دو وجه دارد: نخست مساله‌ی فراموشیِ پیوند بنیادین و وابستگی طبیعت و جامعه، و دوم ناتوانی در به رسمیت شناختن خیره‌سری و تخریبگری امر طبیعی، که کامل تحت سلطه درنمی‌آید:
الف) طبیعت‌فرهنگ‌ها
پیوند بنیادین طبیعت و جامعه در عالم‌گیری کنونی بس مشهود شده است. پیش از پرداختن به چرایی این امر، مفهوم طبیعت، به‌ویژه از منظر نظریه و نقد علمی فمینیستی مورد بررسی قرار می‌دهد. طبیعی‌سازی جنسیت و کلیشه‌های مرتبط با آن، شاید بزرگ‌ترین ترومای نظریه و پراکسیس فمینیستی بوده باشد. جنبش‌های طبیعی‌سازانه به شکل سیستماتیک به ارزش‌زدایی از «امر زنانه» کمک کردند و سلطه بر بدن زنانه و همچنین بدن ترا- و بیناجنسیتی را ممکن و پایدار ساختند. یک پاسخ به این مشکل، برساخت‌گرایی‌های رادیکال بود، که بر این تاکید می‌ورزند که بدن و طبیعت جدا از پراکسیس اجتماعی وجود ندارد و شکل‌پذیری و خاص‌بودگیِ تاریخیِ تن‌مندی را پررنگ می‌کنند. با این همه برخی از برساخت‌گرایی‌ها با شدت‌بخشی به امر اجتماعی مسبب قسمی واژگونگی شدند: دیگر طبیعت نبود که امر اجتماعی را شکل می‌داد یا تعین می‌بخشید، بلکه امر اجتماعی بود که چیزی را به‌مثابه‌ی طبیعی تولید می‌کرد. بدین‌ترتیب دوگانه‌انگاری طبیعت و جامعه دست‌نخورده باقی می‌ماند. در هر دو حالت چنان‌که نظریه‌‌پرداز دانش فمینیستی، دونا هاراوی، از آن یاد می‌کند، «منطق تولیدگرایانه»ای تداوم می‌یابد که سرشت تفکر دوگانه‌انگار است. مشکل تولیدگرایی این است که یک سمت این دوگانه‌انگاری منفعل می‌شود. در برساخت‌های رادیکال، یک برساخت ابرقدرتمند اجتماعیِ صرف در برابر امر طبیعی قرار می‌گیرد و به آن شکل می‌دهد – خواه در صدد حفظ طبیعت باشد، خواه سلطه بر آن یا آلوده‌کردن‌اش. بدین‌ترتیب طبیعت یک‌بار دیگر منفعل و محصول و اثر امر اجتماعی می‌شود.
جنبش‌های منفعل‌سازانه، نژادگرا و جنسیتی‌شده نیز هستند. از این مسیر است که امر «زنانه»، امر «وحشی» یا «بدوی» با امر طبیعی همسان انگاشته می‌شود، امری اساساً تهدیدآمیز که باید تحت سلطه درآید؛ آن هم توسط امر برتر ـ امر فعال ـ یعنی امر«مردانه»، «خرد»، «عقلانیت» یا «تکنیک». از این رو نظریه‌های فمینیستی می‌کوشند از دوگانه‌انگاری‌های قدرتمند فراتر روند و پیوند بنیادین طبیعت و جامعه را پررنگ نمایند. در آن صورت، طبیعت دیگر به‌واسطه‌ی یک امر اجتماعی ابرقدرتمند، تاثیرات اجتماعی یا فرهنگی نخواهد داشت، بلکه ناهمگونی و خیره‌سری خودش را خواهد داشت که توسط امر اجتماعی زدودنی نیست. در بیان هاراوی نیز طبیعت امری ساخته‌شده است، اما «برساختی مشترک از وجودِ انسانی و غیرانسانی». می‌توانیم جامعه را به‌مثابه‌ی فرایندهای بیوـ و اکوسوسیال درک کنیم که به شکل تاریخی خاصی به بیان درمی‌آیند و مادیت می‌یابند.
درک جوامع به‌مثابه‌ی فرایندهای بیوـ و اکوسوسیال، به بیان زیست‌شناس تکاملی لین مارگولیس به این معناست که همواره قسمی «نزدیکیِ [ناخواسته] با غریبه‌ها»، نزدیکی با دیگریِ انسانی و غیرانسانی را به رسمیت بشناسیم. ویروس‌ها نیز چنین «غریبه‌ها»یی هستند، که متفاوت از باکتری‌ها، برای تکثیر خود به ارگانیسم‌های میزبان وابسته‌اند. ویروس‌ها مستقل از نوع اجتماعیت، قادر به انتشار خود نخواهند بود و این چیزی است که در دینامیک گسترش کووید۱۹ نیز مشهود بوده است. نقشه‌برداری از گسترش ویروس چنان تصویرسازی از فرایندهای جهانی‌سازی و جریان‌های سرمایه و کالاست. در این معنا ویروس‌ها سمبلی از مفهوم‌پردازی ارتباط‌مندی بیوـ و اکوسوسیال هستند که میان جامعه و طبیعت مرز نمی‌کشد. با چنین نظرگاهی نه‌تنها منفعل‌سازیِ طبیعت، بلکه رمانتیک‌سازی یا فروکاهش به مخاطره نیز روی نمی‌دهد. فرایندهای بیوـ و اکوسوسیال فعالند، اما هرگز فقط پایدارساز نیستند و فقط نیروی زندگی را آزاد و شکوفا نمی‌کنند، بلکه همزمان نابودگر نیز هستند. این نابودگری می‌تواند وسعت متنوعی داشته باشد و بی‌تردید در مورد کووید۱۹ بسیار سریع و خطرآفرین بوده است؛ اما زندگی در جامعه‌ی بیوسوسیال همواره هزینه‌هایی برای دیگریِ انسانی و غیرانسانی به بار می‌آورد، حتا اگر بی‌واسطه به چشم نیاید. درک از ویروس به‌مثابه‌ی چیزی که نه تمام‌طبیعی و نه تمام‌اجتماعی است، به مریی‌شدنِ درهم‌تنیدگی‌ها و نابرابری‌ها امکان می‌دهد.
ب) ارتباط‌مندی بنیادین/ سلطه و دسترس‌ناپذیری
فعالیت و استقلال طبیعت همواره در طول تاریخ به تخیل سلطه دامن زده است. امر خودسرِ مادی، طبیعی و تنانه همواره به‌خاطر دسترس‌ناپذیری‌اش، چیزی تهدیدآمیز بوده و در طول تاریخ، پاسخ‌های بسیار متفاوتی در حوزه‌ی اعمال و آرزوهای معطوف به سلطه و حکمرانی برانگیخته است. آدورنو و هورکهایمر پاسخ مذهبی و پاسخ روشنگرانه‌ی تکنیکی را به یک میزان به‌مثابه‌ی تخیلات سلطه بر طبیعت تعبیر می‌کنند، که بناست قسمی حکمرانی غایی را برای انسان تضمین کند. اما این حکمرانی چنان که در این دوران عالم‌گیری آزمودیم، امریست موهوم در زمان‌های دیگر نیز همین‌طور است.
اما فایده‌ی منش غیرسلطه‌‌گر به طبیعت و صورت‌بندی آن به‌مثابه‌ی فرایند بیوـ و اکوسوسیال چیست؟ اول پیامدهای شناختی، دوم اخلاقی و سوم سیاسی مطرح می‌شود که در تحلیل و نقد بحران کنونی و فراتر از آن نیز به کار می‌آید:
در سطح شناختی، در سطح تولید دانش و شناخت، تاکید بر فرایندهای بیوـ و اکوسوسیال به معنای وداع با موقعیت مطلقه‌ی انسان به‌مثابه‌ی شناسنده است، وداع با حقیقت مطلق و روآوردن به حقیقت دموکراتیکی که محل بحث و جدل است. مساله تولید شناخت و دانشی است که به موقتی و ابطال‌پذیر بودن‌اش آگاه باشد، خود را در معرض دیگر منابع دانش قرار داده و بالقوه به آن‌ها بپیوندد. پراکسیسِ تولید دانش به اینجا ختم نمی‌شود که سوژه‌ای مطلق بر طبیعت و بر جهان به‌زور مسلط شود و همین را به‌سادگی بازنمایاند، بلکه تولید دانش بر مبنای این فهم، همواره موضع‌مند است. همراه با این امر، قسمی ارایه‌ی فروتنانه‌ی دانش نیز هست که در ایام کووید۱۹ در پادکست موفق کریستین دروستنِ ویروس‌شناس شاهد بوده‌ایم، که دست‌کم می‌کوشد به منشی غیرمطلق‌گرا تجسم ببخشد. بدین‌ترتیب که خطابه‌ای در باب آخرین حقایق ایراد نمی‌کند، بلکه مدام به موقتی‌بودن شناخت علمی اشاره می‌کند و به این امر که دیگر حوزه‌ها نیز در فراچنگ آوردن این پدیده و پیامدهای تصمیمات سیاسی مرتبط با آن درگیرند.
دلالت‌های اخلاقی درکِ بیوـ و اکوسوسیال از طبیعت، تصریح وابستگی‌مان به شرایط و آسیب‌پذیری اشتراکی و فراتر از گونه‌ی انسانی‌مان است. سوژه خود را منفک از روابطش با جهان نمی‌بیند، بلکه به‌شکلی رادیکال درون‌جهانی می‌بیند. ترجمهی این امر منشی اخلاقی است که گشوده و کنجکاو باقی می‌ماند. مساله‌اش این است که بگذارد مصداق‌های دیگربودگی (Alterität) که هرگز به سیطره‌ی مفاهیم درنمی‌آیند، او را به چالش بکشند و از این طریق داعیه‌ی منش و موقعیتی را ندارد که قرار باشد او را فرای دیگری برکشد یا مدعی پاسخی تمام‌کننده در برابر این دیگری نیست. قصد تسلط بر دیگری ندارد. اخلاق بیش از هرچیز، منشی پرسشگر و مراقبتی است که دیگری را، به‌ویژه آن دیگری که حضور بی‌واسطه ندارد ـ در موقعیت اروپایی کنونی «ما» یعنی ما شهروندان اروپایی، درهم‌تنیدگی‌مان با پناهجویان لسبوس ـ به خود راه می‌دهد، خود را به تاثیرگرفتن از او، دگرگونی و سیاسی‌شدن وامی‌گذارد.
از منظر پیامدهای سیاسی از نو مساله‌ی سلطه‌طلبی بر طبیعت مطرح می‌شود. چرا که در بحران‌های امروز نیز درک‌شدنی است که چگونه چنین آرزوهای کنترل‌گرانه‌ای راه باز می‌کنند: این امر نه‌فقط در جست‌وجوی جهانیِ ماده‌ی واکسن برای مقابله با ویروس کرونا یا بستن واکنش‌گرانه‌ی مرزهای داخلی اروپا، بلکه برای مثال در نسبت با بحران اکولوژیک یا در امید به یافتن راه‌حلی نهایی برای پیامدهای جهانی تغییرات اقلیم نیز مشهود است. مساله جست‌وجوی واکسن یا راه‌حل‌هایی برای بحران اقلیم نیست. خطر آن‌جاست که گام‌های مهم چنان وعده‌ی بهبود و درمانی فهمیده می‌شوند که بناست راه‌حلی غایی و نهایی به میان بیاورند. زیستن در جامعه یعنی زیستن در درهم‌تنیدگی بیوـ و اکوسوسیال. از چالش‌های پیش روی جوامع امروز ایجاد فرایندهایی بهتر است برای تجربه‌پذیری و شکل‌دادن دموکراتیک به بیو- و اکوسوسیالیته. تخیلات سلطه اغلب این امر را از دید دور می‌دارند که هدف این صورت‌بندی‌ها خود در یک دگرگونی بنیادین است، که اندیشیدن به آن ناممکن خواهد بود، اگر مدام راه‌حل‌هایی غایی نوید داده شود. چراکه هنجارمندی این راه‌حل‌ها در گرو پایدارسازی نظام موجود (بیش از همه، روش تولید) یا بازگشت به امرِ به‌اصطلاح معمول است. مهم‌ترین نکته این است که نابهنجاری کنونی کاستی‌هایی را نشان می‌دهد که ضرورت دگرگونی‌های همه‌جانبه‌ی درهم‌تنیدگی‌های بیوـ و اکوسوسیال را پیش چشم می‌آورد. این‌ها البته نامریی می‌ماند و به هیچ فرایند دموکراتیکی نمی‌انجامد، اگر به‌واسطه‌ی ارجاع به محرک طبیعی به‌مثابه‌ی چیزی که باید حصر و کنترل شود، تمام حقوق شهروندی بدون هیچ‌گونه مجادله‌ای تعطیل شده و موضوعات مهمی چون کاستی در بخش‌های بهداشت و درمان که عمدتاً به خصوصی‌سازی‌ها برمی‌گردد و احزاب حاضر در دولت باید برایش پاسخگو باشند، به‌خاطر سیاست‌گذاری علیه ویروس تهدیدگر مسکوت می‌ماند.
کریستین دروستن در یکی از مصاحبه‌هایش به این پرسش که چه‌وقت از دست ویروس خلاص می‌شویم، این‌طور پاسخ داد که مدتی دراز باید با ویروس زندگی کنیم. چشم‌اندازی جالب که می‌تواند از لحاظ سیاسی پرثمر باشد. از منظر هنجارین: باید در و با فرایندهای بیوـ و اکوسوسیال‌مان بهتر زندگی کنیم. یعنی مساله نه تک‌ضربه‌‌ای رهایی‌بخش، بلکه یک فرایند دگرگونی است که به مشکلات متنوعی در پیوند با بحران کرونا اشاره دارد. مساله نه یا دست‌کم نه‌فقط زیستن در ضدیت با ویروس (مثلاً با اعلان جنگ)، بلکه زیستن در همراهی با ویروس است. جوامع کنونی باید در پس‌زمینه‌ی بحران‌های کنونی راه‌هایی پیدا کنند تا بهتر به ضرورت، وابستگی و پایان‌پذیری بپردازند، و نه آن که در برابر تخیلات سلطه مطیع و غیردموکراتیک پیش بروند.
▪️ ایمنی: دنیل لویک[2]
– برای مفهومی کوییر از ایمنی
دنیل لویک با نقل قولی از فلسفه‌ی حق هگل می‌آغازد:
«عادت آن‌چه را که کل وجود بر آن استوار است، نامریی می‌کند. اگر کسی شب‌هنگام با ایمنی به خیابان رود، به نظرش نمی‌رسد که این [شرایط] می‌توانست جور دیگری باشد؛ چراکه عادت به ایمنی به طبیعتِ دیگر ما بدل شده است، و در لحظه فکر نمی‌کنیم که این خود تاثیر نهادهای خاصی باشد. تصور غالب این است که دولت از طریق زور و خشونت (Gewalt) به‌هم‌پیوسته می‌ماند؛ حال آن که امر نگه‌دارنده فقط حس بنیادینِ نظم است، که در همه وجود دارد.» (هگل ۱۹۸۶، ص۴۱۳ [§268Z])
اشاره‌ی هگل به این نکته است که نهادهای امنیتی دولتی نه‌تنها در نقاط مریی مثل حضور پلیس و زندانبان اثرگذارند، بلکه بیش از آن بر بافت اجتماعیِ روتین‌های روزمره‌ی ما، برای مثال پیاده‌روی شبانه، تاثیر می‌گذارند. این نهادها، به بیان هگل، «حس بنیادین»ی می‌آفرینند که برای پیوند اجتماعی بس مهم‌تر از زور و خشونت فیزیکی است که خود را در باتون‌ها و دیوارهای زندان متجلی می‌کند. هگل البته به این نکته توجه نمی‌کند که خود این حس بنیادین نیز در درون خود ناهمسان و تمایزیافته است: «نهادهای خاص» در جامعه‌ی بورژوایی برای همه «عادت به ایمنی» به همراه نمی‌آورند، برخی اتفاقاً درست برعکس احساس ترس و ناامنی می‌کنند. با این همه هگل به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند: ایمنی نه‌فقط تاثیر کنش حکومت، بلکه یقینی است که در بافت اجتماعی ریشه دارد؛ ایمنی نه‌تنها مفهومی سیاسی، که مفهومی اجتماعی است. این معرفت هم برای نقد نظریِ پارادایم‌های ایمنی و هم برای پراکسیس سیاسی دلالت‌هایی خواهد داشت. این نقد نمی‌تواند توجه خود را صرفاً به اثرات سرکوبگرانه‌ی دستگاه‌های خشونت دولتی معطوف کند، بلکه باید همزمان ساختار «حس بنیادین» را نیز در نظر بگیرد. حسی که این خشونت را می‌طلبد و تایید و تصویب می‌کند، یعنی ابعاد روان‌شناختی، عاطفی و تخیلیِ اندیشیدن غالب به ایمنی را بررسی و مساله‌مند کند. پراکسیس نیز حق ندارد به توسعه و پیشنهادِ بدیل‌های نهادی بسنده کند، بلکه باید به سهم خود، از عرصه‌ی «عادت» اجتماعی بیاغازد. به‌عبارتی باید تصوری از یک «حس بنیادین» جدید ایجاد کند و آن را به‌شکل تجربی به عمل درآورد.
ملانی برازل، کنشگر عدالت گشتاری (transformative justice)، پیشنهاد داده که میان دو صورت‌بندی مفهومی ایمنی «مثبت» و «منفی» تمایز قایل شویم. هدفِ مفاهیم ایمنیِ منفی، دفع تهدید خارجی است (ایمنی در مقابل چیزی [امنیت]، به انگلیسی security). بنیاد آن‌ها درکی نامتقارن از حفاظت و تحت حفاظت قرارگرفتن است. هدفِ مفاهیم ایمنی مثبت، در مقابل، بسط توانایی کنش جمعی است (ایمنی به چیزی، به انگلیسی safety). این دسته در وابستگی متقابل و اجتماعی‌بودن ریشه دارند. دنیل لویک استدلال می‌کند که گرچه انتقادات مفهومِ ایمنی مثبت به ایمنی منفی قانع‌کننده است، اما کماکان ناکافی است و از بدیل سومی تحت عنوان «مفهوم ایمنی کوییر» دفاع می‌کند.
مفهوم غالب ایمنی در جوامع سرمایه‌داری بورژوایی همان مفهوم منفی [:امنیت] است. چنان‌که مارکس [در مساله‌ی یهود] می‌نویسد، «جامعه‌ی بورژوایی از خلال مفهوم امنیت، خود را فرای خودخواهی(اگوییسم) خود برنمی‌کشد. امنیت جامعه‌ی بورژوایی بیشتر بیمه‌کننده‌ی خودخواهی آن است.» مارکس به نسبتِ میان تصور غالب از امنیت و «حس بنیادین» خاص موجود در جامعه‌ی بورژوایی می‌پردازد: این که وقتی جامعه تنها به‌مثابه‌ی حاصل جمعِ افراد ناپیوسته به نظر برسد که هریک به دنبال منافع خودش است، آن‌گاه دیگری همواره تنها قسمی تهدید بالقوه برای امنیت من به شمار می‌آید. منطقِ کناره‌گیر دیگری‌ستیزی که تفکر ایمنیِ غالب را تا به امروز تعین بخشیده، می‌تواند جامعه‌ی خوب‌نظم‌یافته را صرفاً در جداسازی، درهم‌نیامیختگی و سرایت نیافتنِ بیماری ببیند.
مارکس خود این ایرونی بنیادین را در مفهوم منفی امنیت تشخیص می‌دهد: از آن‌جا که جامعه‌ی بورژوایی نمی‌تواند منابع پیونددهنده‌ای از خود ارایه دهد، مدام بیشتر به اِعمال زور و خشونت بیرونی نیاز پیدا می‌کند. از این روِ افراد باید برای دولت حق مداخله‌ی وسیع در زندگی‌شان قائل شوند. چراکه تنها دولت است که می‌تواند آن‌ها را برانگیزد تا منافع امنیتی دیگران را در نظر بگیرند. اجتماعیتی که بر درکی منفی از ایمنی بنا شود، گرایش به خودویرانگری دارد: درست همان ابزارهای امنیتی دولت که بر زور و خشونت تکیه دارند، می‌توانند به تهدیدی برای امنیت بدل شوند، آن هم دست‌کم به سه دلیل:
اول. ایجاد امنیت دولتی از درون بر تمایز استوار است. فقط بخشی از مردم تحت انحصار زور و خشونت دولتی قرار می‌گیرند و حفاظت از دیگران دریغ می‌شود. این امر خود را به صورت دراماتیک مثلاً در بستن مسیرهای مهم پناه‌جستن در دژ اروپا نشان می‌دهد، که تحت نام «امنیت» مرزی، مرگ هزارها انسان را روا می‌دارد، یا در ناتوانی پلیس از حفاظت پناهجویان و مهاجران در برابر خشونت نژادپرستانه فراقانونی. علاوه بر آن، اغلب خود ادارات امنیتی در چشم سوژه‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده چنان تهدیدِ امنیتی درک می‌شوند، که البته خشونت نژادپرستانه‌ی پلیس به‌تنهایی برای اثبات‌‌اش کافی است.
دوم. هژمونیِ ایمنی منفی باعث می‌شود که سویه‌های خاصی از ایمنی غالب شده، سویه‌های دیگری تحت سرکوب مادی و دیسکورسیو قرار بگیرد. در بحث‌های عمومی تنها موضوعات معینی چون مهاجرت، خطر ترور یا بزهکاری هستند که مرتبط با ایمنی ظاهر می‌شوند، حال آن‌که حوزه‌های دیگر، از تامین سلامت، ایمنی بهداشت و ایمنی حمل‌ونقل گرفته تا مسایلی جهانی چون ایمنی زیست‌محیطی، نادیده گرفته می‌شوند. پیامد بحث‌های عمومی که عمدتاً با توجه خاص رسانه‌ای به موضوعات برافروخته می‌شوند، سرمایه‌گذاری روزافزون منابع عمومی در نهادهای زور و خشونت است؛ منابعی که از سوی دیگر باعث کاهش صرف منابع مالی برای مثال در امور اجتماعی و آموزشی است.
سوم. این ابزار زور و خشونت اغلب حتا زیان‌بخش از آب درمی‌آید، مثلاً اکتیویسم لایحه‌ی دوم قانون اساسی آمریکا: این باور که باید از خانواده و دارایی به زور اسلحه در برابر متجاوز خارجی دفاع کرد، خود به گردش تشدیدیافته‌ی سلاح و بدین‌ترتیب نه امنیت بیشتر که امنیت کمتر انجامیده است.
این نقدها در مفروضات پایه‌‌ای درک غالب از ایمنی تشکیک می‌کنند: ایمنی نمی‌تواند به صورت منفی فهمیده شود و بنابراین تمام راهبردهایی که به‌هدفِ کناره‌گیری و جداسازی از عناصر تهدیدآمیز هستند، مبتنی بر این پندار موهوم‌اند که اجتماع تحت محافظت یا می‌تواند خطر را بیرون از خود نگه دارد یا جدا و منزوی‌اش کند. نتیجه‌ای که جنبش‌ها و ابتکارعمل‌های اپوزیسیون چپ از این نقد می‌گیرند، بی‌ارزش یا کم‌ارزش شمردن مفهوم ایمنی نیست. ایمنی بنا بر پیشنهاد چپ‌ها جور دیگر فهمیده می‌شود و از این رو به روش‌های دیگری تحقق می‌یابد. در حالی که مفهوم ایمنی منفی بر قسمی «حس بنیادین» غیراجتماعی تکیه دارد، مفهوم مثبت ایمنی در مقابل بر حس اجتماعی حقیقی و بنیادین مبتنی است. این حس بنیادین بر درهم‌تنیدگی ازلی و رابطه‌ی متقابل زندگی انسانی تکیه دارد. نتیجه‌ی این نگاه، مطالبه‌ی تغییر رادیکال سهم نهادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است، یعنی بازتوزیع منابع اجتماعی از دستگاه‌های خشونت دولتی به بخش‌های تامین بهداشت و آموزش و خودسازمان‌دهی، یعنی دورشدن از ایمنی سرکوبگرانه و رفتن به سمت ایمنی اجتماعی. مفهوم ایمنی مثبت برای برخورد با خشونت بینافردی بر این انتظار استوار است، که بافت بازشناسیِ بیناسوژگانی به غلبه بر نیازهای محافظتی خشونت‌گونه بینجامد.
چه در کل جامعه و چه در کانتکست‌های محلی کوچک، توصیه‌ی مفهوم ایمنیِ مثبت، پایه‌گذاری، استحکام و شدت‌بخشی به روابط اجتماعی و کمک‌رسانی مستقیم و متقابل است. با وجود نقدهای صحیح مفهوم ایمنی مثبت به منفی، در خود ایمنی مثبت هم کاستی‌هایی وجود دارد. چراکه مفهوم‌بندی مثبت از ایمنی می‌تواند بخش‌های ضد‌ـ یا غیراجتماعیِ سوژگی انسانی را صرفاً خطرناک (آسیب‌رسانی بالقوه) یا لجوج (امتناع از همکاری) بفهمد. بنابراین این «حس بنیادین» نیز به‌صورت سیستماتیک برای این بخش‌ها جایی در نظر نمی‌گیرد و این یعنی برای فردی‌شدن، عقب‌‌کشیدن از اجتماع، بی‌نام‌ونشانی، اعمال تحریک‌آمیز یا مرزشکنی هیچ ارزش ذاتی‌ای قایل نمی‌شود. این خطر هست که تاکید اجتماعی بر ایمنی مثبت، اثرش بر فرد چنان اعمال فشار برای سازگاری اجتماعی باشد. این فشار بخش‌های کین‌توزانه، غیرسازنده، ناسودمند و منحصر به فرد را به‌ویژه در سوژگی‌های بی‌ثبات اجتماع، سرکوب و رام می‌کند: خشم، پرخاشگری، میل به انتقام‌جویی، تروما، ماخولیا، گردنگشی و کله‌شقی. پیشنهاد لویک مفهوم سومی از ایمنی است که حق این مازاد غیراجتماعی را نیز ادا کند، همزمان که نیاز به ایمنی را بی‌ارزش نکند، آسیب‌ها را کوچک نشمارد و تا حدِ مفهوم منفی از ایمنی تنزل نکند.
در دهه‌‌های ۸۰ و ۹۰ میلادی هزاران مرد همجنس‌گرا قربانی همه‌گیری ایدز شدند. به‌خصوص در شهرهای بزرگ آمریکا مانند نیویورک، لوس‌آنجلس و سن‌فرانسیسکو اکتیویسمی اجتماعی شکل گرفت علیه بدنام‌کردن همجنس‌گرایان مرد و زن. علاوه بر آن، فعالیت خود را به رسیدگی‌های پزشکی، پژوهش و ورود سریع‌تر دارو و همبستگی در مراقبت و نگهداری از دوستان بیمار نیز اختصاص داد. در چنین بستری، پرسش از رابطه‌ی جنسی ایمن نیز اهمیت ویژه‌ای پیدا کرد. در تقابل با گفتمان رسانه‌ای هموفوب که ایدز را مجازات یک سبک زندگی غیراخلاقی می‌دید، خرده‌فرهنگ‌های کوییر بودند که بیش از همه به مساله‌ی رابطه‌ی جنسی ایمن پرداختند و اشکال اعتمادپذیری از محافظت را پیدا کردند، مدت‌ها پیش از آن که گفتمان safe sex از مین‌ستریم دگرجنس‌گرا سر درآورده باشد. داگلاس کریمپ در مقاله‌ی راهگشای خود «چگونگیِ بی‌بندوباری کردن در میانه‌ی همه‌گیری»[3] استدلال می‌کند که مطالباتی که حتا بخشی از جامعه‌ی گی مطرح می‌کرد و ایده‌آل‌های هترونرماتیو مونوگامی یا پرهیز جنسی، به ایمنی بیشتر منتهی نمی‌شوند، بلکه بیشتر ناایمن می‌کنند، چراکه انتظار چشم‌پوشی‌های ناواقع‌گرایانه دارند. در مقابل، درست تجربیاتی که از خلال بی‌بندوباری به دست آمده‌اند، دانشی در باب پهنای دامنه‌ی میل و همچنین محافظت‌های ضروریِ ایمن‌ساز فراهم ساخته‌اند. از سویی سبک زندگی کوییر بس بهتر از دگرجنس‌گرایی برای این که اعمال جنسی خود را دگرگون و به موقعیت مخاطره‌آمیز سازگار کند، آمادگی دارد. بی‌بندوباری گی در این معنا الگویی مثبت است که ایمنی بیشتری از اشکال هترونرماتیو غالب را نوید می‌دهد. در نقل قولی از کریمپ: «این بی‌بندوباری ماست که ما را نجات خواهد داد». سیندی پاتون، نویسنده‌ی اولین راهنمای رابطه‌ی جنسی ایمن برای زنان نیز به همین ترتیب از زنان می‌خواهد که الگوی سکس نرمال و سالمی که خود را از مقوله‌ی رابطه‌ی جنسی خطرناک و مرگ‌آفرین متفاوت می‌بیند، کاملاً پس بزنند و به جای محدودکردن پارتنرها، به «شورشی جنسی» دست بزنند که شکل‌گیری احترام‌ها و دقت‌های دیگری را با خود به همراه بیاورد.
با این آگاهی، که نه تقلیل بلکه گسترش ناهمگونی در تماس‌های اجتماعی اجازه‌ی تمرین رابطه‌ی جنسی ایمن را داده است، کل تقابل مفهومی ایمنی و ناامنی واسازی می‌شود: ایمنی تنها آن‌گاه ممکن است که خود را کمی بیشتر در معرض ناامنی قرار دهیم.
در زمستان ۱۹۴۲-۴۳ در اوج بربریت نازی‌ها، سیمون وی در جستاری به بسط مفهوم «شخصیت» می‌پردازد. در آن‌جا پرسشِ «تقدس» زندگی انسانی را به میان می‌کشد. این پرسش که چه‌چیز ما را از این که چشمان انسان دیگری را درآوربم، بازمی‌دارد؟ نه ظاهر فیزیکی و موقعیت اجتماعی، نه حرفه و حقوق، بلکه آسیب‌پذیری آن چیزی است که زندگی انسان را تعرض‌ناپذیر می‌سازد. آسیب‌پذیری را سیمون وی از منظر پزشکی یا بیولوژیک نمی‌فهمد. انسان آسیب‌پذیر است، چون طرح خاصی از آینده ذاتاً به وجود او تعلق دارد: انتظار این که به او خوبی شود و نه بدی. این منش بی‌فریب را سیمون وی صراحتاً ضدِ واقعیت می‌فهمد. چراکه در تقابل با تجربیات تاریخی از شر است. هسته‌ی انتقادی مفهوم ایمنی نیز به باور لویک در همین است: هر زندگی انسانی تلویحاً این داعیه را دارد که جهانی بیاراید که در آن بتوان به این که، خوبی خواهد دید و نه بدی، اعتماد کرد.
ما به «حس بنیادینِ» امنیتی نیاز داریم: که شب‌ها (و روزها هم) در خیابان‌ها لت‌وکوب نشویم، توهین نبینیم، دستمالی نشویم و آزار نبینیم، تیر نخوریم و به زندان فرستاده نشویم. دوچرخه‌سواری کنیم و زیر گرفته نشویم. با صندلی چرخ‌دار بدون برخورد به مانع حرکت کنیم. سبزیجات غیرمسموم بخوریم. بدون آن که مریض شویم، با کسانی همبستر شویم. با کسی بدون دغدغه‌ی آلودگی به ویروس دست بدهیم. وقتی مریض هستیم، تحت مراقبت قرار بگیریم. با هم بدون استراق سمع، حرف بزنیم. جایی کار کنیم که کمرمان، ریه‌ها و روحمان ویران نشود. بدانیم که حتا وقتی نتوانیم یا نخواهیم کار کنیم، همواره خانه و چیزی برای خوردن خواهیم داشت. بدانیم که در زمان نیاز به اورژانس دریایی، غرق نخواهیم شد.
و ما ریسک و خطر می‌خواهیم. قدم‌زدن در جایی که هرگز نبوده‌ایم. تند راندن بیش از حد. خوردن ناسالم، مصرف دراگ، نوشیدن بیش از حد. با غریبه‌ها خوابیدن. خدا یا یکدیگر را رنجاندن. ما هنر و نشئگی و زیاده‌روی می‌خواهیم. تنبلی و تباهی می‌خواهیم. بی‌خردی و خیره‌سری می‌خواهیم. خشم و نفرت و پیش‌داوری می‌خواهیم. انتقام می‌خواهیم.
این دو آرزو با هم مغایرت ندارند و نیازی هم نیست که با هم در «تعادل» قرار بگیرند. برآورده‌شدن آرزوی نخست، تنها با برآورده‌شدن دومی میسر است. و هردو، هم نیاز به ایمنی و هم ناامنی، با هم در توافق‌اند و در جبهه‌ی مقابل دولت و وعده‌ی محافظت کسالت‌بار و دروغین‌اش قرار دارند.
پانویس‌ها:
[1] همکار علمی در دانشکده‌ی جامعه‌شناسی دانشگاه گوته فرانکفورت است. علایق پژوهشی‌اش نظریات جامعه‌شناسی، نظریه‌ی سیاسی، نظریه‌ی فمینیستی و نقد علم و همچنین زیست‌سیاست است.
[2] دنیل لویک دانشیار فلسفه‌ی سیاسی و اجتماعی در دانشگاه آمستردام و همزمان دانشمند همکار در موسسه‌ی پژوهش اجتماعی فرانکفورت است. تمرکز پژوهشی‌اش، فلسفه و نظریه‌ی اجتماعی و سیاسی، فلسفه‌ی فرهنگ و حقوق است.
[3] „How To Have Promiscuity in an Epidemic“ (1987)