این نوشته پس از بحث درباره انقلاب ۱۳۵۷ و زمینه و پیامد آن، به وضعیت کنونی می‌پردازد و برمی‌نهد که مضمون آنچه اینک در ایران می‌گذرد، نبرد بر سر مالکیت است که منظور از آن هر چیزی است که می‌ارزد و نمی‌ارزد. جایگاه‌ها، داشته‌‌ها، نمادها، و مجموعه ارزش‌ها موضوع نبرد هستند. این چیزی است عمیق‌تر و فراتر از نارضایتی و خیزش به خاطر بحران اقتصادی. در انقلاب، داشت و نداشت و خواست و نخواست به این صورت و با این شدت موضوع درگیری نبود.
نوشته در اصل متن مبنای سخنرانی من است در کنفرانس «انقلاب ایران، پس از ۴۰ سال: گسست‌ها و پیوستگی‌ها» (ایران‌کادمیا، لایدن ۱۱ ژانویه ۲۰۱۹). در سخنرانی تنها بخشی از یادداشت طرح شد. آنچه در انتهای نوشته آمده، در زیر عنوان نخستین آن نبود، و در اصل لازم است موضوع نوشته دیگری باشد که امیدوارم چنین شود. این افزوده در هنگام تنظیم نوشته از پی گسترش دامنه تحلیل تقریر شد و در هنگام ویرایش و بازخوانی در مقابل حذف ایستادگی کرد.
انقلاب ۱۳۵۷ ایران یک مسئله جدی برای علوم اجتماعی است، و اندیشه بر آن برای فهم مسائل روز اهمیت اساسی دارد، زیرا آنچه امروز در ایران می‌گذرد ادامه داستانی قدیم است که یک فراز آن انقلاب ۴۰ سال پیش است. من همچنین فکر می‌کنم که اندیشه بر انقلاب ایران کمک مهمی میکند به فهم رویدادهای منطقه و کل جهان اسلام، از جمله بهار عربی.
من هم مثل بسیاری از همنسلانم انقلاب را مثبت ارزیابی می‌کردم. فکر می‌کردم اصل انقلاب خوب بوده، اما گرفتار یک رهبری بد شده. در همان سال‌های اول، زمانی که به خارج آمدم و فرصت مطالعه و فکر و بازبینی یافتم، گرایش پیدا کردم به ارتجاعی دانستنِ انقلاب بهمن و گسستن از این فکر که انقلاب همواره مترقی است. یادداشت‌هایی هم در این مورد در اواخر دهه ۱۳۶۰ / اوایل دهه ۱۳۷۰ نوشتم که متأسفانه گمشان را کرده‌ام. بعداً به این نتیجه رسیدم که باید انقلاب ایران را بر یک زمینه تاریخی گسترده ببینم، شیوه زمانِش تاریخی در آن را دریابم، بر پایهٴ اجتماعی انقلاب بیشتر توجه کنم و تناقضات پدیده را در نظر گیرم.[1] به این ترتیب گام به گام به نظریه انقلاب دوبُنی نزدیک شدم که البته هنوز فرصت آن را نیافته‌ام که آن را به صورت تحقیقی همه‌جانبه عرضه کنم. اما در مجموعه‌ای از مقالات و مصاحبه‌ها به موضوع پرداخته‌ام، که امیدوارم دست کم فرصت شود آنها را یک جا جمع کنم.
در این سخن کوتاه تعریفی از نظریه دوبُنی به دست می‌دهم و سپس کوشش می‌کنم مفهوم‌های سنت و تجدد را در چارچوب یک تحلیل اجتماعی قرار دهم. ورود من به این بحث از مدخل موضوع امتیازوری است. سنت، نظام امتیازی‌ای است که جلوهٴ رویی بحران آن را می‌بینیم با طرح موضوع “امتیاز فضلی” از جانب متجددان. البته فکر می‌کنم این بحث برای فهم سنت و تجدد کافی نباشد. اینها مفهوم‌هایی هستند که زمان تاریخی در آنها به ادراک می‌آیند و از این رو فهم آنها مستلزم بحث درباره نحوه زمانِش است، یعنی آن گونه که زمان تاریخی ما می‌زماند. اما در اینجا به این بحث مهم نمی‌پردازم و تنها به اشاراتی اکتفا می‌کنم.
بررسیِ مضمون امتیازورانهٴ سنت و تجدد از این نظر مهم است که معمولاً به این مفهوم‌ها همچون مفهوم‌های فرهنگی محض می‌نگریم. اما آنها مفهوم‌هایی کمپلکس هستند که اتفاقاً به خوبی نشان می‌دهند که فرهنگ و ساختار اجتماعی-اقتصادی را باید در همتافتگی‌شان در نظر گرفت. این را هم بگویم که در اینجا من نمی‌توانم وارد جزئیات و استدلال تئوریک مفصل بشوم و ناچارم به یک توصیف کلی بسنده کنم تا فقط نشان دهم که به نظر من داستان انقلاب از چه قرار است. مهم است که این را هم ذکر کنم که در اینجا فرصت نیست به دگرگشت (ترانسفورماسیون) سنت بپردازم، موضوعی که بارها به ویژه زیر عنوان “ایمان و تکنیک” به آن پرداخته‌ام.
توصیف کلی نظریه دوبُنی
نظریه دوبنی میگوید که انقلاب بهمن تک‌بنی و بن آن سنت‌گرایی و گردن نهادن جامعه دگرگونی‌خواه به رهبری خمینی نبوده است. انقلاب دارای دو ریشه اجتماعی متفاوت، دو تاریخ متفاوت، دو تبیین متفاوت، برخاسته از دو پهنه عمل و تجربه متفاوت، دو افق انتظار[2] متفاوت و همچنین دو دسته نماد و رفتار و ژست و زیبایی‌شناسی متمایز بوده است. از چشم‌انداز دو بن متفاوت، انقلاب دو نتیجه متفاوت به بار آورده است.
از سطح هویدای جریان رخدادها شروع کنیم:
اگر فاصله زمانی‌‌ای نزدیک به یک قرن را در نظر گیریم که مبدأ آن آستانه انقلاب مشروطیت باشد، می‌توانیم دو خط ترسیم کنیم که در برابر قدرت مرکزی و اینکه چه باید کرد، دو موضع متفاوت دارند. در دوره نخست، یک خط با مشروعه‌خواهی و خط دیگر با مشروطه‌خواهی مشخص میشود. در دوره رضاشاهی خط مشروعه‌خواه با مقاومت دربرابر تجدد و محدود شدن امتیازهای ملایان موجودیت خود را نشان می‌دهد، خط دیگر – خط چهره‌های نسل جنبش مشروطه‌خواه، روشنفکران و برخی اطرافیان اولیه رضاشاه − تجددی عمیق‌تر می‌خواهد و با استبداد فردی مخالف است. در دوره آغازین محمدرضا شاه که دوره استوار شدن استبداد اوست، خط مشروعه‌خواه با کاشانی و پشتیبانانش و خط دیگر با دو جریان جبهه ملی و حزب توده ایران مشخص می‌گردد. در دوره پس از کودتا تا انقلاب در یک سو حرکت‌های آخوندی-بازاری-لومپنی را داریم و در سوی دیگر جنبش دانشجویی و روشنفکری، برآمد موج تازه چپ، تحرکاتی در محافل ملی و لیبرال، و اسلام‌خواهی غیرحوزوی را. طبعا همراهی و درهم‌آمیختگی‌های موضعی هم دیده میشود که آن قدر پررنگ و تعیین‌کننده نیستند که ما را بر آن دارند، از طرح دو خط مجزا اما با آمیختگی‌هایی دست برداریم و به بدیلِ یک خط اصلی در وسط با دو خط نازک در این سو و آن سوی آن یا یک خط اصلیِ شاخصِ غلبهٴ سنت‌گرایان و یک خطِ نازکِ کم‌اهمیتِ نمادِ تشخص و تحرکِ متجددان فکر کنیم. چهره‌ها، رخدادها، نمادها، گفتمان‌ها و سمت‌گیری‌ها آن قدر بارز و متفاوت‌اند که نمیتوان مبنا را التقاطی به سرکردگی سنت‌گرایی بگذاریم. توضیح دهندهٴ تفاوت‌ها تحلیلِ اقتصادی−اجتماعی است. هر تحلیلی که رشد سرمایه داری، رشد شهرنشینی، تکه تکه شدن و فروپاشی صورت‌بندی سنتی و در نتیجهٴ آن شکاف فرهنگی جامعه ایران را ببیند، تفسیرپذیر به عنوان پشتیبان نظریه دو خطیِ توصیف شده در بالا است.
می‌توان در مقابل گفت که وجود دو خط پر رنگ در تاریخ جدید ایران درست است، اما نظریه دوبنی غلط است زیرا انقلاب ۱۳۵۷ از ابتدا یک خط داشته است، یک خط اسلام‌گرا. رخدادها چنین نظری را تأیید نمی‌کنند. در پیشامدهای نمادین آغازین (نامه‌های سرگشاده، گردهمایی‌های مخالفان، جنبش دانشجویی، حرکت‌های اعتصابی، خیزش‌هایی در حاشیه شهرها) نامی از خمینی و اسلام در میان نیست. با تحرکاتی در قم نام خمینی مطرح میشود، اما هنوز تا نیمه سال ۱۳۵۷ سروری بی‌رقیب او بر جریان عمومی انقلاب قطعی نیست. قطعی که میشود، بی‌منازع نمی‌ماند، حتا پس از انقلاب. کشتار ۶۷ پایان قطعی ستیز است. پس از آن فصلی دیگر آغاز میشود.
سنت و تجدد
دو مفهوم کانونی این بحث، یعنی سنت و تجدّد، دو منبع اصلی سوءتفاهم در آن هستند. سویه مهمی از سوءتفاهم به گرایشی قوی در کاربست آنها به صورت ناب و همراه با پیش‌داوری‌های ارزشی برمی‌گردد. سنت بسیار سنتی و تجدد بسیار متجددانه دیده میشود. بسته به ارزش‌گذاری، یکی در نهایت خوب و مثبت تلقی میشود، دیگری بد و منفی. چنین به نظر می‌آید که نقدِ نظریه دوبنی و اساس تاریخی و تحلیلی آن به ویژه با پیش‌داوری‌ای درباره تجدد همراه باشد. بنِ متجددانه انقلاب ایران و کلاً خط تجدد در صد ساله اخیر با گفتن اینکه متجددان ما چندان هم متجدد نبوده‌اند، تحقیر میشود. اما در کجای جهان تجدد و روشنگری در شکل ناب خود بروز یافته‌اند؟ سنت را با این گونه مطلق‌بینی، گذشته‌گرای محض، و بی‌توجه به دگرگشت آن، بدون حلقه پیوندی با اکنون و آینده می‌پندارند. در نظر نمی‌گیرند که اراده به قدرت در آن به یک ترانسفورماسیون مدرن راه می‌برد، و از دل گونه‌ای موتاسیون شترگاوپلنگی سربرمی‌آورد که شاید بتوان آن را “سنت جهش کرده”، یا “سنت نوساخته” نامید. سنت نوساخته، سنتی است که از پهنه اصیل عمل خویش کنده شده و نه به صورت مایه‌ای و نقشی یا جزیره‌ای در گذشتهٴ معاصر[3]، بلکه به صورت یک افق انتظار برانگیزانندهٴ حضور و جلوه دارد.
نیاز به تعریف‌هایی کارآ از مفهوم‌های سنت و تجدد داریم. حوزه کاربرد در بحث ما، تاریخ اجتماعی است. هر دو مفهوم سنت و تجدد را به عنوان اشاراتی به / و در نسبت‌هایی با امتیازوری می‌فهمیم. سنت در نسبت یا انتخابِ خویشاوندی‌ای (Wahlverwandtschaft) با نظام امتیازوریای قرار دارد که در آن حقی ویژه برای “ولی” (مرد، پدر، رهبر روحانی، ریش‌سفید، ارباب) و نمادها و آیین‌ها و مناسک تحکیم‌کننده این حق در نظر گرفته شود. تجدد، جدیت در برقراری نظام امتیازوریای است که در آن امتیاز به توان و دستاورد تعلق گیرد. جامعه مدرنِ سرمایه‌داری، جامعه توانش و بهره‌زایی است. جامعه سنتی چنین نیست: تولید به شیوه‌ای مرسوم از دیرباز انجام می‌گیرد و با آن تکنیک و سازمان‌دهی به حد ممکن بهره‌زایی خود رسیده است. روابطی که در چارچوب آن تولید انجام میشود، بسته و خشک هستند و جاودانی و مقدس پنداشته میشوند. ولایت، هم نقشی امتیازبر دارد، هم نقشی تأمینی، یعنی هم استثمارگر است، هم حافظ است و جهت‌دهنده. ایدئولوژی ولایت این نقش تأمینی را برجسته میکند و با تداوم خود، در جایی که مبنای عینی مناسبات سنتی از میان رفته، خاطره خوش نوستالژیکی را از این نقش برجسته میکند. نقشْ‌مایهٴ آن چنین است: سرپرستی هست که نگهبان توست، پشتیبان توست و تو را در برخورد با پیچیدگی‌ها و مشکلات زندگی راهنمایی میکند، دشمنان را پس می‌زند و کاری میکند که روابط تو با دیگران به جای خصمانه بودن، برادرانه باشد. نقش خدا، مقدسان، پادشاه، کاهن، پدر، ریش‌سفید قوم، شوهر و برادر بزرگ، همه به لحاظ ایدئولوژیک در بهره‌وری از این نقش‌مایه است. عصر جدید در برابر ولایت، آزادی و خودبنیادی را می‌گذارد: تو آزادی، خودت باید به فکر تأمین زندگی خود باشی و خودت باید جهتت را در زندگی بیابی. شایستگی با دستاورد مشخص میشود. سالاری به شایستگان تعلق دارد. شایسته‌سالاری، منش مدرن در برابر کیش ولایی است.
در ایران “روح سرمایه‌داری” (اصطلاح رواج‌یافته توسط ماکس وبر)، با بحث شایسته‌سالاری سربرآورد. پرسش در این باره که چرا ما پس مانده‌ایم و اروپا پیش افتاده، این پاسخ را یافت که در اروپا فضیلت با فاضلان است.
بر این قرار بحث “امتیاز فضلی” مطرح شد که نخستین شکل تقریر شایسته‌سالاری در عصر جدید ایرانی است.[4] فضل، هم به معنای برتری است هم علم. عنوان “امتیاز فضلی” تأکید دوگانه‌ای بر امتیازوری دارد، امتیازوری ممتازان، ممتازانی که “فاضل” هستند. اما “فاضلان” خود کیستند؟ فضلی که در “امتیاز فضلی” مطرح است، نه به ایل و تبار برمی‌گردد نه به فضل فضلای حوزوی. منظور از آن کاردانی در معنایی است که می‌رود جدید باشد، اما هنوز پایی در سنت دبیران و کلا آن اهل قلم و تدبیری دارد که از دیرباز از فقیهان متمایز بودند. از میان همین رسته است که کسانی برمی‌خیزند که مدارس جدید را می‌گشایند، کوشش می‌کنند دنیای جدید را بفهمند، در ضرورت تحول قلم می‌زنند، به توضیح ضرورت داشتن قانون برمی‌خیزند و پیشاهنگ انقلاب مشروطیت میشوند. آنان را به عنوان “منورالفکر” هم می‌شناسیم. برخی از آنان از حوزه دینی برخاسته‌اند، مثل سید جمال واعظ، و با وجود همپوشانی‌های موضعی خط روشنی وجود دارد میان دو رسته فاضلان، فاضلان منورالفکر و فاضلان حوزوی. اختلاف ریشه‌دار است و در کل تاریخ فرهنگ در دوره اسلامی مشهود است: در یک طرف دبیران و حکیمان و شاعران را داریم، در طرف دیگر فقیهان را. تقابلشان مشهود است با طعنه‌ها و سخنان تحقیرآمیز این طرف در مورد آن طرف و کاربست حربه تحریم و تکفیر از طرف دیگر.
از دوره مشروطه تقابل دو گونه فضل − فضیلت سنتی که تبیین خود را در فضیلت علمایی می‌یافت، با فضیلتی که دیگر به عنوان منورالفکری و تجدد شناخته میشد − برجسته شد و دو مسیر گشود در دو سوی گسل سنت و تجدد. فضل علمایی بی‌ارزش شد، و علما به خاطر آن از متجددان کینه به دل گرفتند. با اینکه اکنون با “انقلاب فرهنگی” به گمان خود دانشگاه را فتح کرده و گروهی از آنان “دکتر” شده‌اند، باز عقده فضل رهایشان نمیکند. در دانشگاه فتح شده همچنان علوم انسانی متجددان آموزش داده میشود؛ میخواهند نوع اسلامی‌اش را بیاورند، اما نمیتوانند.
فضل، همچنان که گفتیم به معنای “برتری” نیز هست. علم علمایی فضیلتی است در یک نظام امتیازوری، و از سکه افتادن آن به ورشکستگی آن نظام برمی‌گردد. نظام سنتی به صورت یکپارچه و ریشه‌ای برچیده نشد. دگرگونی آن که از اواخر قاجار شروع شده بود، با قدرت‌گیری رضاشاه شتاب گرفت. برخی از منورالفکران جذب دستگاه دولتی جدید شدند و به نظر می‌رسید که آرمان “امتیاز فضلی” دارد تحقق می‌یابد و سالاری از آن شایستگان می‌گردد. اما روح “شایسته‌سالاری” به عنوان “روح سرمایه‌داری” به سختی در تن دولت حلول میکرد. تداوم استبداد در بالا و تداوم نظام امتیازوری کهنه که ستون اصلی آن همچنان نظام اربابی بود، سد راه تحول بودند. ولایت شاهانه چهره عوض کرده بود، به جای خان قاجار شاهی ظاهراً مدرن نشسته بود، اما او نیز ارباب بود − هم ملاک، هم صاحب مملکت.
مدرنیزاسیون فرمایشیِ ناقص و صورت‌بندی سیاسی−اجتماعی‌ای که ناتوان از انتگراسیون همه اهالی، یعنی جذب آنان و دادن امکان مشارکت به آنان است، تبیین‌هایی از یک پدیده هستند. همبسته با یک تجدد معیوب یک سنت معیوب است. این سنت از یک طرف با عقب‌ماندگی و خرافه تداعی میشود و از طرف دیگر با خودبودگی، آشنایی و همبستگی. در آیینه نوستالژیک این سنت، تجدد به عنوان خودباختگی، بیگانگی، انفراد و تشتت جلوه‌گر میشود.
مسئله پیوستگی اجتماعی (انتگراسیون)
این وضعیت قناص در نهایت نه به یک فرد، یعنی رضا شاه، بلکه به یک انقلاب ناقص برمی‌گردد. اگر جنبش دهقانی در دوره مشروطیت بالا می‌گرفت و امکان برچیدن نظام اربابی پدید می‌آید، اگر در سرتاسر کشور آن طبقه عمومی‌ای که بنابر آرمان تقریر شده با انقلاب کبیر فرانسه از هیچ بودن به چیزی تبدیل می‌شدند، یعنی در صورت‌بندی سیاسی-اجتماعی انتگره می‌شدند، وضع به گونه‌ای دیگر پیش می‌رفت.[5] کل آن نظام فضیلت مورد توجه علما سرنگون میشد و علما دیگر امکان ولایت نمی‌یافتند: اما یافتند، به دو علت: انتگراسیون ناقص و تداوم ساختار ولایی در دولت و جامعه.
انتگراسیون ناقص، به بیانی دیگر ازهمگسیختگی (disintegration)، در یک پهنه کنش و تجربه دوپاره جلوه داشت. افرادی که پهنه تجربه یکسانی نداشته باشند، طبعا افق انتظار یکسانی ندارند.
انتگراسیون ناقص هم توده وسیعی در پایین را از مشارکت بازداشت، هم بخش بزرگی از طبقه میانی و نخبگان جامعه را، دست کم به لحاظ سیاسی. گفتیم که بخشی از “منورالفکران” جذب دستگاه دولتی داشتند، تأثیر محدودی گذاشتند و آنجایی که مَنِشِشان با زعامت شاهانه در تقابل قرار گرفت، حذف شدند. (تیمورتاش و داور نماد این دسته در روزگار رضاشاه هستند.) از آن بخش از منورالفکران که از ابتدا محذوف بودند، رستهٴ روشنفکران سربرآورد. همدلی‌ای پیشین وجود داشت میان روشنفکران با هیچ‌بودگان جامعه. گرایش به محذوفان و محرومان اجتماعی در میان روشنفکران به صورت چپ‌گرایی نمود یافت. اندیشه چپ، بر خلاف آنچه دشمنانش می‌نمایند، زمینه‌ای طبیعی در ایران داشت. ایده عدالت در فرهنگ تاریخی ریشه داشت و در عصر جدید توانست در قالبی جدید رواج چشمگیری یابد.
جنبش دموکراتیک ملی اساسا جنبشی است برای تأمین و تضمین انتگراسیون. خیزش سیاسی پس از سقوط رضاشاه نتوانست عمقی اجتماعی یابد و وظیفهٴ به تعویق افتادهٴ مشروطیت را به انجام رساند. کودتا در گرفت درست به خاطر هراس از اینکه ممکن است جنبش ملی به راستی دموکراتیک شود. پس از کودتا، در یک دوره ۲۵ ساله جامعه ایران متحول شد. سرمایه‌داری گسترش یافت، آن هم بیشتر در سطح. در روستاها به صورتی جامع مناسبات کالایی برقرار شد. از جمعیت روستایی کاسته شد اما تنها بخشی از مهاجران روستایی به عنوان نیروی کار در تولید به کار گرفته شدند. حاشیه‌نشینی رشد کرد. طنابی کشیده بود، از دست‌فروشی تا بسازوبفروشی، طنابی که بخش بزرگی از جمعیت بر آن چنگ زده بود. یک بخش بزرگ دیگر نانخور دولت بود. تنها بخش کوچکی از جامعه به نظام حس تعلق داشت. هر چه دستگاه بیشتر می‌خواست در کانون توجه قرار گیرد، مثلاً با تاجگذاری و جشن‌های ۲۵۰۰ سالگی سلطنت ایرانی، بیزاری عمومی از خود را بیشتر برمی‌انگیخت. درست در حالی که روشن شده بود که انتگراسیون پیش نمی‌رود، زعامت مطلقه شاهنشاهی به شکل حزب واحد رستاخیز برقرار شد.
هم طبقه متوسط متجدد ناراضی بود، هم طبعاً آن توده‌ای که جمع بی‌سامان بی‌خان‌ومان‌های پس از ریزش ساختار سنتی بود. در همین دوران باز با نمودهای چشمگیر همدلی روشنفکران برخاسته از طبقه میانی با آوارگان و هیچ‌بودگان مواجه می‌شویم، یعنی آن چیزی که پایه‌ای از جنبش چپ را می‌سازد.
در میان آوارگان و هیچ‌بودگان، جهت‌گم‌کردگی از همه بخش‌های اجتماعی آشکارتر بود. پهنه عمل و تجربه متلاشی میشد. یک شیوه زندگی، زوال یافته یا در حال زوال بود، اما رفتار و پندار دیگری که مدرن باشد، به جای آن نمی‌نشست. و این چنین نبود که افراد در لایه‌های اجتماعی دیگر دچار سرگردانی نباشند. فرهنگ متناسب با مدرنیزاسیون رشد نمی‌کرد. دو بستهٴ ایدئولوژیک برای مصرف در اختیار ملت گذاشته میشد: اجزای بسته اول شوونیسمی مرکب از کیش شاه‌پرستی و باستان‌گرایی، غرب‌گرایی و تشخص‌یابی با مصرف کالای غربی، و سلیقه مبتذلی فراهم آمده از ایرونی‌بازی در شکل لات‌منشی و غیرت و لودگی و از طرف دیگر ادا و اطوار بافرهنگی به شیوه غربی. بسته ایدئولوژیک دوم دین و عرفان بود. عرضه‌کنندگان آن اجازه داشتند در حد مبارزه مستقیم با مارکسیسم، کالایشان را سیاسی کنند. دو بسته اشتراکاتی داشتند، مثلا در ایدئولوژِم “بازگشت به خود” و در لومپنیسم. هر چیز دیگری که در این دو بسته نمی‌گنجید و به یک سبک زندگی دیگر و نگاه سیاسی دیگر فرا می‌خواند، ممنوع یا زیر فشار بود. نگرش بدیل زیرزمینی بود و متناسب با وضعیتش امکان بسیار محدودی برای پیشروی و تقویت درونی خود داشت. افزون بر این، حاشیه‌ها و جزیره‌هایی هم برای فرهنگ‌سازی غیر مبتذل وجود داشت که مبارزه سختی را برای بقا پیش می‌بردند.
چکیده سخن بر سر انقلاب و نگاهی به وضعیت کنونی
خلاصه کنم: انقلاب نتیجه یک گسیختگی بود، یک disintregration. از هم گسیختگی در جریان تکامل اجتماعی مدام پیش می‌آید و تا حدی اجتناب‌ناپذیر جلوه میکند. مشکل وقتی جدی میشود که توده جمعیتی‌ای که با در هم شکستن صورت‌بندی اقتصادی-اجتماعی کهنه رها میشود، نتواند به صورت‌بندی جدید جذب شود. مشکل نظام سلطنتی تنها از این طرف نبود. در جذب متجددان و گشودن عرصه به روی آنان هم مشکل داشت. تنها بخشی از آنان را می‌توانست جذب کند. امتیاز فضلی متجددانه با امتیازدهی کنترل‌شده و در سطح سیاسی دچار تنگنای استبداد مطلق شده نمی‌خواند. انتگراسیون ناقص به بحران راه برد. از دو سو علیه رژیم قیام شد. متجددان کمتر به عاقبت همسویی با سنت‌گرایان توجه داشتند که از زمان مشروطیت به خودآگاهی‌ای در تشخیص منافع خود رسیده بودند که خاص کسانی است که خود را در گیر مبارزه مرگ و زندگی می‌بینند.
انقلاب ضدسلطنتی اما مشکل انتگراسیون را حل نکرد. بخش‌های جمعیتی متجدد با مانع‌های ایدئولوژیک مواجه شدند و نیز با رقابت از طرف گروه‌هایی که با پشتیبانی دولتی کسب امتیاز میکردند. به تدریج انقلابی در انقلاب صورت گرفت. درست در زیر سایه حکومتی سنت‌گرا سرمایه‌داری تمامی کشور را شخم زد و زیر و رو کرد. فروپاشی همبودها و ارزشهای سنتی شتاب گرفت.
نظام مستقر هم با مشکل انتگره کردن مواجه است. تمهیدهایی مثل “سازندگی”، اصلاح و سرانجام تلاش برای بسیج پوپولیستی “مستضعفان” راه به جایی نبرد. اینک نبرد تازهای بر سر امتیازوری آغاز شده است. هیچ‌بودگان و محرومان یک جبهه نبردند. در سوی دیگر جنگی جریان دارد میان کسانی که نمی‌خواهند امتیازهایشان را از دست بدهند، آنانی که فرصت را برای کسب امتیاز مناسب می‌بیینند و لایه‌هایی که می‌ترسند آن چیزی را هم که دارند، ممکن است از دست بدهند. تفاوت با دوره انقلاب بهمن در این است که همه هوشیارتر و به منافع خود آگاه‌ترند. فرادستان دوران شاه در دفاع از امتیازهای خود هوشیار و توانا نبودند و تصور میکردند نظام حافظ آنهاست. اما نظام شاهی علی‌رغم ظاهرش پایه سستی داشت. امروزه اما امتیازوران آماده برای یک جنگ مرگ و زندگی برای حفظ مقام خویش هستند. وضعیت بسی پیچیده است. در دوران شاه ما مثلثی از نیروها می‌بینیم: دولت، سنت‌گرایان، متجددان. امروزه آرایش نیروها پیچیده‌تر است. تقسیم‌بندی به سنت‌گرا و متجدد دیگر بازتاب‌دهنده محور اصلی شکاف‌ها نیست. تحول در ایران چندبُنی و چندسویه است. انقلاب بهمن نبرد بر سر قدرت بود. در آن نبرد بر سر مالکیت جنبی و در سایه بود. اکنون نبرد بر سر مالکیت به صورتی بس مشخص‌تر سائق حرکت‌هاست. مسئله تنها به فلاکت دامن‌گستری برنمی‌گردد که تنها به عنوان بحران اقتصادی توضیح‌پذیر باشد. نبردی عمومی در جریان است، پنهان یا آشکار، بر سر حفظ داشته، برای تصاحب و علیه تصاحب، به خاطر مال‌باختگی، محرومیت و نداشتن، برای بُردن و به سببِ باختن، به خاطر جایگاه و موقعیت و برای ارزشهای نمادین و برشناخته شدن.
در این شرایط هم موضوع دین یکسر به یک موضوع اقتصاد سیاسی فروکاسته نمی‌شود و کلاً چنین نیست که پرده‌های ایدئولوژیک در عرصه سیاسی ایران پاره میشوند یا نازک‌تر می‌گردند. ایدئولوژِم‌ها، یعنی پاره‌ها و عناصر ایدئولوژی‌ها ترکیب‌های تازهای ایجاد می‌کنند و موضوع‌های و سائق‌ها بسته‌بندی و بیان ایدئولوژیک تازهای می‌یابند. اسلامیسم تنها یک جنبش مخالف‌خوان افراطی نیست، چنانکه فاشیسم هم صرفاً یک ایدئولوژی آنتیِ رادیکال نبوده است. هر دو مضمونی برنهادی دارند که در نظام تبعیضی‌ای که برقرار می‌کنند، جلوه می‌یابد.
اسلامیسم نوع متمایزی از مسلمانی و اجراگری اسلامی یا اسلامی‌مآب (Islamicate) است. اقتدارگرا و تمامیت‌خواه است. با یک اراده به قدرت مشخص میشود که در ایران نمود موجه بیرونی آن اراده به تکنیک، اراده به “سازندگی” و قدرت‌مند ساختن کشور است و از این رو تا حدی اشغال‌کننده جای ناسیونالیسم هم هست (اگر ملی‌گرایی را فقط به طبقات مدرن نسبت دهیم، چیزی که واقعیت تاریخی ندارد). یک نقطه قوت آن عدالت‌خواهی در شکل دفاع از “مستضعفان” است.
سوخت حرکت اسلامیسم ایرانی در همه این جهت‌ها مصرف شده، اما هنوز به تمامی ته نکشیده است. غافل نباشیم از آنچه نقطه قوت دین و جریان‌های دینی در همه دوران‌ها بوده: توانایی شگرف در بازسازی خود و حفظ خود در عین تحول. تفسیری دیگر جای تفسیر کنونی را می‌گیرد، شکست‌ها را به سوءتفاهم برمی‌گردانند و به نام دینِ اصیل برداشت‌های شکست‌خورده را نقد می‌کنند. ایدئولوژِم‌ها میتوانند ترکیب تازهای ایجاد کنند. در آن ترکیب‌ها تأکیدها بر این یا آن سویه عوض میشوند. و بدین گونه است که ایدئولوژی متحول میشود، شکل و بیان دیگری می‌یابد، یا مؤتلف گرایش دیگری میشود و حتا در سایه یک جریان دیگر قرار می‌گیرد تا از آسیب داغی یک دوره در امان ماند. پایان قطعی وجود ندارد، حتا پس از اعلام مرگ رسمی. قلب هم که از تپیدن واماند، مغز از کار نمی‌افتد و فکرش را سرایت می‌دهد. اتفاقاً این یکی از هشدارهایی است که انقلاب بهمن می‌دهد. نیرویی بر آن چیره شد و سرنوشتش را تعیین کرد که پنداشته میشد دیگر فرتوت و ناتوان و بی‌آینده است.
بحث را به شکلی دیگر خلاصه کنیم تا نگاه ما به وضعیت کنونی بیشتر به عمق قضایا رسوخ کند. تجدد و رشد سرمایه‌داری پهنه عمل و تجربه را گسترش داد، در همان حال عرصه عمل گروه‌های اجتماعی پرشماری را محدود کرد. دو افق انتظار مختلف در برابر دو نوع حضور مختلف قرار داشتند. با رشد سرمایه‌داری و پویش اجتماعی همبسته با آن زمان حال بسط یافت و از پدیده‌های جدید آکنده شد. در این حال ناهمخوانی پهنه عمل و افق انتظار، چشمگیر نبود. برآورده نشدن انتظارها و تشدید حس ناکامی عمومی وقتی جلوه یافت که زمان حال فشرده شد، رکود اقتصادی در ترکیب با سرکوب سیاسی حس بودن در تنگنا را برانگیخت و همه طبقات را بی‌طاقت کرد. بستری فراهم شد برای دو رؤیای مختلف. با وجود این فضای آماده برای جهش به فراسوی مرزهای اکنون، این اتفاق رخ نمیداد یا دست کم به نتیجه‌ای که دیدیم منجر نمیشد اگر حوادث به گونه‌ای دیگر بودند و رخدادها زنجیره‌ای دیگری می‌ساختند جز آنچه ساختند و نه ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ را، بلکه مثلا ۳۰ تیر ۱۳۳۲ یا ۱۹ بهمن ۱۳۴۹ را به ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ وصل میکردند. یک افق انتظار، آنی که خمینی در پاریس در برابر مردم گسترد، مأنوس‌تر و دم دست‌تر بود. خمینی بُرد.
انقلاب گسترش پهنه عمل و تجربه را به دنبال آورد. جامعه پویش تازهای یافت. رشد سطحی سرمایه‌داری شتاب گرفت. انقلابی اجتماعی اکثر اهالی را با هم معاصر کرد. پهنه عمومی عمل و تجربه جامعه، دست کم در مرکز‌ها (مرکز در برابر حاشیه)، به نسبت همگن شد. اما مشکل ازهمگسیختگی حل نشد و حتا تشدید شد. وقتی با هم معاصر شویم، بیشتر توی چشم همدیگر می‌زنیم و اختلافاتمان را بهتر درمی‌یابیم. روزمرگی بسط یافته با پیروزی انقلاب مرحله به مرحله منقبض شد. بحران اقتصادی، فلاکت و بیگانه شدن هر چه بیشتر مقررات و مقدرات نظام با پهنه عمل و تجربه توده‌ها، دوباره زمان حال را فشرده کرده است. زنده‌ایم، اما اکثرا زندگی نمی‌کنیم. داریم دق می‌کنیم. ملت افسرده است. روزمان پر است، اما تهی است.
در آمدن از این حال و رفتن به سوی آینده، نیازمند یک جهش است، در حالی که زمان حال منقبض، فنری نیست که به سوی آینده بجهد. ناهمخوانی وجودِ اینجا-و-اکنون با انتظار در حالی اوج می‌گیرد که افق انتظار تیره است. این وضعیت تشویش بروز میکند، که نگرانی مبهم است اگر نگرانی را نگرندگیِ هوشیارانه بدانیم.
مسئله این است که با وجود همگن شدن نسبی پهنه عمومی تجربه و عمل، انتظارها یکسان نیست. در توضیح مسئله معمولاً می‌گویند رهبر وجود ندارد، کسی، حزبی یا یک ستاد فرماندهی که انتظارها را همسان و اراده‌ها را همدست کند یا مقهور اراده آهنین خویش سازد. عصر شهریار سنتی، شهریار ماکیاولیایی، چه به صورت یک شاه چه به صورت یک امام تازه، به سرآمده است. چنین شهریاری امکان بروز داشت وقتی دعوا بر سر اصل مالکیت نبود و شهریار می‌توانست مملکت را مالک شود. تنها مشکل رضاشاه در هنگام عروجش درباریان بی‌جربزه قاجار و خان‌هایی از قماش شیخ خزعل بودند. شهریار ۲۸ مرداد هم، اگر چه کودتایی که برایش کردند به دعوا بر سر مسئله مالکیت نفت برمی‌گشت، با جبهه‌بندی طبقات بر سر مالکیت مواجه نبود. جریان خمینی هم که مملکت را صاحب شد، با وجود حاد بودن مسئله ازهمگسیختگی که در نهایت به مسئله مالکیت برمی‌گردد، با یک برنامه ساده وارد کارزار شد و به اسم “مستضعفان” از جمعی از “مستکبران” خلع ید کرد، با عبورپذیر شدن نسبی حایل ایجاد شده میان طبقات بر اثر زلزله انقلاب تا حدی همراهی و از این زاویه نیز در نظم طبقاتی تحرک ایجاد کرد. اکنون قضیه دیگر به این سادگی نیست که یک رهبر یا حزب برآید و بگوید عدالت و پیشرفت می‌آورد. همه طبقات نگران‌اند و شاید مهمترین چیزی که از انقلاب و دوره پس از آن آموخته باشند این باشد که بر سر مالکیت نمیتوانند توکل کنند.
شهریار سنتی شانسی ندارد و اگر به زور توپ و تانک خارجی قدرت بگیرد، نقش لولوی سر خرمن را هم ایفا نتواند کرد چون خرمنی در کار نخواهد آمد. زمین گُر خواهد گرفت. شانس یک سِزار داخلی برای قدرت‌گیری و پابرجایی، بیشتر از یک شهریار صادراتی است. کار این سزار این خواهد بود که همه را سر جایشان بنشاند و به زعم خودش بدین گونه مسئله مالکیت را حل کند.
نادری پیدا نخواهد شد “امید” – کاشکی اسکندری پیدا شود
هیچ شهریار صادراتی عُرضه و اقبال اسکندر را نخواهد داشت و نادری که بخواهد بر تخت بماند باید چشم‌های بسیاری را کور کند. بدبختیِ نادری داریم اگر یک نادر جدید برآید تا به ضرب شمشیر گره از کار فروبسته ما بگشاید.
اگر از آنتونیو گرامشی چاره بخواهیم او به ما میگوید که به یک شهریار مدرن نیاز داریم.[6] قایل شدن به دوگانه شهریار سنتی – شهریار مدرن و دیدن شهریار مدرن در قالب طبقه کارگر و حزب او که در پیوندی ارگانیک برمی‌آیند تا مسئله مالکیت را حل کنند، در زمان او معمول بود و حتا بدیهی می‌نمود. اما اکنون می‌دانیم که هم آن زمان نیز قضیه را ساده دیده‌اند و از جمله تبدیل شهریار مدرن به ارباب مدرن را ندیده‌اند.
یک راه حل مشکل این است که به جای شهریار مدرن، شهریار جمع‌کننده اراده طبقه عمومی گرد یک برنامه مدرن، به یک شهریار پست‌مدرن فکر کنیم: شهریاری نه با یک کله و قلبی واحد، بلکه با کله‌ها و قلب‌های متعدد. گفتن چنین چیزی در حرف آسان است و شاید پسندیده بنماید، اما در جامعه‌های پست‌مدرن هم این تکثر در برابر اراده واحد قدرت بورژوایی نبرد مؤثری را پیش نمی‌برد.
راه حل دیگری که به نظر می‌رسد این است که بگوییم نبرد قطعی‌ای در کار نیست که برای پیروز شدن در آن به شهریار مدرن نیاز داشته باشیم. شهریار در واقع نه یک حزب، نه یک ستاد فرماندهی بلکه کل روندی است که برای حل مسائل عمده (تبعیض، بهره‌کشی، خشونت، تخریب محیط زیست) باید پیش برد.[7]
به نظر من در این راستا باید اندیشید. دیگران ممکن است وارد نبرد قطعی شوند، اما برای طبقه عمومی (مجموعه استثمارشدگان و محرومان) نیرد اصلی متحد شدن و متشکل شدن و گسترش قلمرو اعمال اراده با نبرد سنگر به سنگر است. کاری طولانی در پیش است.
ببینید:
پانویس‌ها
[1] جمع‌بند اندیشه درباره انقلاب از زاویه‌ای ارزش‌گذارانه در این گفتار عرضه شده است:
نیکفر، محمدرضا (۱۳۹۷)، علت انقلاب، حکمت انقلاب
[2] پهنه عمل و تجربه − افق انتظار. این اصطلاح‌ها که در ادامه باز از آنها استفاده خواهد شد، از اینجا برگرفته شده‌اند:
Reinhart Koselleck, “Erfahrungsraum” und “Erfahrungshorizont” – zwei historische Kategorien. In: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/M 1979, S. 349ff.
[3] این اصطلاح از راینهارت کوز‌‌‌‌‌ِلِک، فیلسوف تاریخ است. منظور از آن گذشته‌ای است که در حال حضور دارد و به ادراکِ اکنون شکل می‌دهد. همبسته با آن آینده معاصر است که آیندهٴ در چشم‌انداز است. در باره این مفهوم‌ها بنگرید به این کتاب:
Reinhart Koselleck, Zeitschichten, Frankfurt/M 2003.
[4] از جمله مروجان ایده امتیاز فضلی، سید جمال واعظ ، ملکم خان و میرزا هدایت الله آشتیانی بودند. درباره “امتیاز فضلی” و آشنایی با منابع آن رجوع کنید به:
رضا شکوه‌نیا، فضل روشنفکران. در: نگاه نو ، ش. ۱۱۶، ۱۳۹۶، صص ۵۷-۷۰.
همچنین نگاه کنید به:
محمدرضا نیکفر، جای‌سپاری، تصرف و بازتصرف – بحران در فضل دین و فضیلت کاهنان در هنگامه ورود به عصر جدید
[5] تقریر عمومی این نظر را بر پایه بررسی‌های موردی در این کتاب می‌یابیم:
Barrington Jr. Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Boston: Beacon Press 1966.
[6] درباره شهریار سنتی و مدرن به روایت گرامشی بنگرید به:
The Antonio Gramsci reader: selected writings, 1916-1935 , edited by David Forgacs, NYU Press 2000, 238-243.
[7] اینجا تبیینی از پایه این فکر است:
Jürgen Habermas, Volkssouveränität als Verfahren, in: Faktizität und Geltung, Frankfurt/M 1992, S. 600ff.
تحلیل بسیار جامع و خوبی است. متاسفانه هنوز بدیلی برای شرایط موجود شکل نگرفته است و مبارزه ادامه دارد و شاید این جنبه مثبت زمانه ما باشد که مردم در جریان مبارزه و شرکت فعال برای خواستهای مدنی و حقوق شهر وندی خود آبدبدبه میشوند و دوباره دنباله رو هر قدرت طلب دیوانه ای نمیشوند. آنچه که در این تحلیل جایش خالی است نقش دولت های خارجی است. ایران کشور ثروتمندی است و کارتل های بزرگ نفتی به این سادگی حاضر به از دست دادن منافع خود نیستند. بنا بر این تنها بر مبنای تحولات داخلی نمیتوان مسیر تحولات را رصد کرد باید به نقش دخالت خارجی بهای لازم داده شود. اگر بی بی سی لقب امام به خمینی نمی داد شاید او امام نمیشد. متاسفانه سازمانهای اطلاعاتی خارجی شناخت عمیق تری از فرهنگ و جامعه ایران داشتند تا روشنفکران ایرانی.
آرمان / 23 January 2019
“دیگران ممکن است وارد نبرد قطعی شوند، اما برای طبقه عمومی (مجموعه استثمارشدگان و محرومان) نیرد اصلی متحد شدن و متشکل شدن و گسترش قلمرو اعمال اراده با نبرد سنگر به سنگر است. کاری طولانی در پیش است”
جمع بندی بسیار واقع بینانه ای است ولی هیچ چیز قابل پیش بینی نیست، همان طور که نویسنده یاد آور شده است ما با گروهی روبرو هستیم که بر خلاف ژنرالهای پخمه شاهنشاهی برای منافع شخصی خود از به راه انداختن حمام خون نیز ابائی ندارند. شاید جنگی دیگر برای به باد دادن موجودیت تمام سرزمینی به نام ایران را برای منافع شخصی خود به راه بیندازند. متاسفانه نیروهائی که خود را چپ مینامند هنوز به آن حد از بلوغ سیاسی نرسیده اند که گذشته را رها کنند و از برج عاج آرمانگرائی به روی زمین بیایند و آگاهی سیاسی مردم را در کاری بنیادی و طولانی پیشه کنند. من بر این باورم تا زمانی که دموکراسی برای نیروهای چپ و ترقی خواه به هدف غائی (استراتژی) تبدیل نشود توان جذب مردم را نخواهند داشت. احزابی که نخواهند خود را به صورت دوره ای به رای مردم بگذارند تفاوتی با ولایت مداران ندارند. نکته دیگر قانون باوری است که در چپ ایرانی هیچ گاه یک خواست پایه ای نبوده است. هنوز رسوب های دیکتاتوری پرولتاریا( انطور که چپ جهان سومی آن را درک میکند) در چپ ایرانی سخت جانی میکند. برای رسیدن به یک جامعه متجدد (مدرن) راه درازی در پیش است
آرمان / 23 January 2019
(1)
با سلام
نیکفر گرامی در گزاره ای می نویسد: «اندیشه چپ، بر خلاف آنچه دشمنانش می‌نمایند، زمینه‌ای طبیعی در ایران داشت. ایده عدالت در فرهنگ تاریخی ریشه داشت و در عصر جدید توانست در قالبی جدید رواج چشمگیری یابد.»
من در بزرگداشت این گزاره و شرح این معنا ـ که خفقان حکومتی در ایران هیچگاه مجال طرح آن را نداده است ـ این نوشته را این جا می آورم.
بیهقی در کتاب “تاریخ بیهقی” در دو مورد “خطبه” نویسی کرده است. هر یک را به مناسبت آن که تاریخ دوره ای را از دوره دیگر جدا می کند “فصل” نامیده است. می نویسد: قصد داشتم و «شرط کردم در اول نشستن هر پادشاهی خطبه ای بنویسم [و آن را مقدمه تاریخ نویسی آن دوره کنم].» (118) خطبه در معنای “مقدمه” را عتبی نیز در آغاز کتاب “الیمینی” خود ـ که به زبان عربی است ـ آورده است.
مراد بیهقی از دو “خطبه” خود طرح “نظریۀ حکومت در معنای ایرانی” است. نوشتۀ دیگران در این باره و در این دوره ـ به استثنای خدای نامه ها ـ همه به عربی و ترجمۀ این گزارۀ بیهقی است که می نویسد: «استادم بونصر مُشکان گفت امیر را گفتم: زندگانی خداوند دراز باد. […] کار جهان بر پادشاهان و شریعت بسته است و دولت و ملت (یعنی دین و دولت) دو برادرند که به هم بروند و از یکدیگر جدا نباشند.» (546) این را “ابن مقفع” [البته پیش از بیهقی] با عنوان “نظریۀ حکومت اردشیر ساسانی” از فرهنگ ایرانی به زبان عرب انتقال داده است. این گزاره در بسیاری از متون عربی قرن چهار و پنج هجری و نیز در شاهنامه فردوسی آمده است.
ادامه در 2
داود بهرنگ / 24 January 2019
(2)
“ابن ابی الحدید” این گزاره را در حدود سال645 هجری در “شرح نهج البلاغه” خود آورده است. ماوردی (364 ـ 450 هجری) یا ابو زید بلخی در کتاب “نصیحةالملوک” می نویسد: «فقد قال اردشیر: واعلموا و ان الدین و الملک اخوان توأمان… فان ما لاحارس له ضائع و ما لا اسّ له مهدوم.» فارسی این گزاره در شاهنامه فردوسی بدین شکل آمده است. «نه از پادشا بی‌نیازست دین ـ نه بی‌دین بُوَد شاه را آفرین ـ چنین پاسبانان یکدیگرند ـ تو گویی که در زیر یک چادرند.»
دیدگاه “ماوردی” در کتاب “الاحکام السلطانیه” و نیز “ابی یعلی” در کتابی به همین نام و عتبی در “الیمینی” یا “تاریخ عتبی” و بعدها (کمتر از پنجاه سال بعد) ابوحامد محمد غزالی در “احیاء علوم الدین” بر همین مبناست. در نوشتۀ ماوردی و ابی یعلی و عتبی و محمد غزالی گفته می شود: «دین اساس (یا ستون) جامعه در زندگی اجتماعی بشر است.» در ادامه گفته می شود: «و حکومت (یا پادشاه) نگهبان آن است.»
در “نظریۀ حکومت در معنای ایرانی” نخست دو واژۀ دین و حکومت (یا پادشاه) جابجا می شوند. در گفتۀ ایرانیان ـ در گفتۀ بونصر مُشکان و بیهقی و نیز شاهنامه فردوسی ـ به جای «دین اساس (یا ستون) جامعه است» گفته می شود: «پادشاه (یا حکومت) اساس (یا ستون) جامعه در زندگانی بشر است.» در ادامه گفته می شود: «و دین نگهبان آن است.» آنگاه “دین” در معنای ایرانی ضمیمۀ آن می شود. فردوسی در این باره می نویسد: «که چون [نیک] بنگری مغز داد است دین.»
گزارۀ “مغز داد است دین” در نوشته ماوردی و ابی یعلی و عتبی و محمد غزالی نیست. دو “خطبۀ” بیهقی در واقع در شرح این معناست. می نویسد: «نوشیروان گفته در شهری که پادشاهی قاهر و حاکمی عادل و بارانی دایم و طبیبی عالم و آبی روان ندارد اقامت مکنید.» من می افزایم که: «اگر همه باشد و پادشاه قاهر نباشد این چیزها همه ناچیز گشت… پادشاه قطب آسیای در گردش است.» (360)
ادامه در 3
داود بهرنگ / 24 January 2019
(3)
در ادامه می نویسد: حکومت 4 ویژگی دارد: یکی این که همیشه تغییر پذیر است. (119) دوم این که گرفتنی و مبنی بر زور است. (359) سوم این که موروثی نیست و ارتباط به این که پدر آدم کیست ندارد. می نویسد: “همت است و تقدیر. یعقوب لیث رویگر بود. بوشجاع عضدالدوله دیلمی سرکش (و یاغی) بود… ابومسلم و طاهر ذوالیمینین و نصر احمد سامانی [همه از این دست اند].» (360) جای دیگر در این باره می نویسد: «اصل [و نسب] داشتن به یک پشیز نیرزد.» (387) «هستند از این اصل و نسب داران درین روزگار ما [ …] که چون به سخن گفتن و هنر رسند چون خر بر یخ بمانند.» (387) نیز می نویسد: «کس از مادر وجیه نزاید. مردمان می رسند.» (386)
“ابی یعلی” کمی پیشتر از بیهقی در بغداد در کتاب “الاحکام السلطانیه” می نویسد: جایگزینی حکومت به دو شکل صورت می گیرد. یا خلیفه می میرد یا می رود و ولیعهد او جانشینش می شود یا این که کسانی یک کس دیگر را در نظر می گیرند و او را بدین مقام منصوب می کنند. [یقول هذا امام]. (ص 23) در ادامه می نویسد: مواقعی هم هست که یکی حکومت را به زور می گیرد [که این را متغلب گوییم.] پیشوایان ما گفته اند در این موارد ما آن کس را که حکومت را بدست گرفته خلیفه (حاکم یا پادشاه) می دانیم. “بِرّاً کان أو فاجراً”. [نیکوکردار یا ستمگر بودنش مهم نیست.] (ص 23) بیهقی درست با نظر به این معنا می نویسد:
ادامه در 4
داود بهرنگ / 24 January 2019
(4)
ویژگی چهارم حکومت بر دو نوع است. «میان مدعیان پادشاهی فرق است. یکی “مؤید” و یکی “متغلب” است. مؤید آن است که دادگر و نیکو کردار و نیکو سیرت و نیکو آثار است. [چنین پادشاهی را] گماشته به حق باید دانست و طاعت باید داشت. آن دیگری را که “متغلب” است [و او را لشکر و سلاحش پادشاه کرده است اگر چنانچه] ستمکار و بدکار است “خارجی” باید گفت و باید او را برانداخت.» (121) این گفتۀ بیهقی بیان دیگر سرودۀ فردوسی است که می گوید: « هرآنکس که بر دادگر شهریار ـ گشاید زبان مرد دینش مدار ـ چه گفت آن سخن‌گوی با آفرین ـ که چون بنگری مغز دادست دین.» و این مصداق نوشتۀ نیکفر گرامی است که می نویسد: «ایده عدالت در فرهنگ تاریخی ریشه داشت و در عصر جدید توانست در قالبی جدید رواج چشمگیری یابد.»
با احترام
داود بهرنگ
منبع نوشته:
“تاریخ بیهقی” به تصحیح علی اکبر فیاض به اهتمام محمد جعفر یاحقی ـ انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد ـ چاپ چهارم پاییز 1383
اعداد داخل پرانتز شماره صفحات در این کتاب است.
شرح نهج البلاغه ـ ابن ابی الحدید ـ ناشر موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت ص 536: «من کتاب اردشیر بابک الی بنیه و الملوک من بعده: الملک والدین توأمان لا قوام لاحدهما الا بصاحبة. فالدین اس الملک و عماده. ثم صار الملک حارس الدین. فلابد للملک من اسه. ولابد للدین حارسه. فاما ما لا حارس له فضائع و ما لا اس له فمهدوم.» (شرح نامه به مالک اشتر)
داود بهرنگ / 24 January 2019
اندیشه دکتر نیکفر را می‌توان به شکلی دیگر هم جمع‌بندی کرد؛ طوری که به جای مفروض داشتن دو بن برای انقلاب 57، آن را دارای دو نیروی محرکه جدا از هم دانست که در فواصل زمانی مختلفی وارد چرخه شده‌اند. آن طور که ایشان هم ذکر کرده‌اند، فروپاشی ساختار سنتی جامعه نتوانست بدیلی بیابد. یا اصلا این گونه بگوییم که عزمی حقیقی برای برساختن یک ساختار جدید در جامعه وجود نداشت یا نتوانست به اجماع برسد. می‌دانیم که چنین وضعیتی و بیزاری از ساختار بورژوایی جامعه آلمان پس از جنگ اول، شمایل طبقاتی جامعه را به موقعیتی توده‌ای تغییر داد و زمینه را برای تولد و رشد یک جنبش توتالیتر (نازیسم) فراهم کرد. جنبش توتالیتر هم از روز نخست یارگیری و تبلیغات، همه مقاصد پلیدش را عیان نمیکند و چیرگی تام را به پس از استقرار منوط میکند. پس دلیلی هم وجود ندارد که خمینی از روز نخست مطلق‌گرایی مدنظرش را آشکار کرده باشد. کشتار (تصفیه) سال 67 و پایان جنگ میتوانند به عنوان دو رخداد مهم در استقرار کامل رژیم توتالیتر در ایران در نظر گرفته شوند. اگر چنین بیاندیشیم، انقلاب 57 یک واقعه است و استقرار نظام توتالیتر واقعه‌ای دیگر و نه رخدادی واحد با دو بن متناقض. پس همچنان می‌توانیم از حیثیت انقلاب 40 سال پیش دفاع کنیم و به این شکل بیزاری‌مان از پدیده انقلاب را کمتر کنیم. مختصر و کوتاه می‌توانیم واقعه را این طور در یک گزاره بگنجانیم: انقلاب ایران انقلابی بود که به وسیله یک جنبش توتالیتر بلعیده شد.
نیما پاشاک / 24 January 2019
نیما میگوید “این گونه بگوییم که عزمی حقیقی برای برساختن یک ساختار جدید در جامعه وجود نداشت یا نتوانست به اجماع برسد.” و این سخنی است درست چرا که بعد از واقعه سیاهکل اندیشه به دست گرفتن قدرت بر بخش بزرگی از روشنفکری مسلط شد تا آنچا که کتاب خواندن نوعی ” سو سول بازی” محسوب میشد. باید چریک بود. چریک ایرانی هم با اینکه خود را کمونیست و مادی گرا مینامید ولی بنیادی عرفانی داشت. به انتخاب نام فدائی دقت کنید از جنبش اسماعیلیه گرفته شده است و در روابط تشکیلاتی شکلی از انکار روابط جنسی حاکم بوده است. مانند اسماعیلیه که مردا را اخته میکردند تا اراده شان ضعیف نشود. چنین اندیشه ای ریشه در مدرنیت ندارد و کاملا ارتجاعی است. چپ چریکی و دنباله رو های آنان نوعی اخلاقیات ما قبل مدرنیسم را با خود حمل میکرد و خواهان یک جامعه مدنی نبود. در یک کلام یک حرکت جدا از مردم بود و به عامل ذهنی هیچ اهمیتی نمیداد.هنوز هم حاضر نیستند از این نام فدائی دل بکنند و گذشته را بدون تعصب ببینند. با تاکید بر اینکه چریکها و مجاهدین انسانهای فداکاری بودند ولی باید گذشته را نقد کرد. در خلاء جنبشی مدنی و تجدد طلب که ایده دموکراسی را بین مردم ببرد روحانیت با استفاده از مساجد ذهن توده ها را تصرف کرد و ما شکست خوردیم. باید بر روی روشنگری کار کرد باید اندیشه تجدد و آزادی فردی و حق شهر وند بودن و همبستگی اجتماعی را به درون جامعه برد. روزی که مردم به شهر وند بودن خود آگاه شوند قدرت سرنگون خواهد شد.
آرمان / 24 January 2019
امروز و یا بهتر باشد بگیم از ۴۰ سال قبل تا حال تمام جنایتکاران شده اند پاره ای از این رژیم و حتا چپ ها و اسلامی های دور رانده از این رژیم بعد از ۴۰ سال دیگر نمیتوانند مانند قبل جنایت بکنند و برای مبارزه با این رژیم و برای براندازی این رژیم باید مسلحانه برخورد کرد و باید یک بسیجی و سپاه ناید جرعت از خانه بیرون رفتن را بکند. امرو تمام امکانات و فضای عمومی و حتا حمایت غربی ها موجود است و بیشتر از همه مهمتر امادگی ملت برای براندازی. فقط مرحله اول ایجاد وحشت به جان بسیجی و سپاه و مرحله دوم در عین حال تسخیر خیابانهاست. و فقط شعار براندازی نه اقتصای و سیاسی و مدنی.
afshin / 24 January 2019
اقای افشین مینویسد:”امروز تمام امکانات و فضای عمومی و حتا حمایت غربی ها موجود است و بیشتر از همه مهمتر امادگی ملت برای براندازی”. برای کسانی که با تئوری انقلاب آشنا هستند شرایطی را که افشین بیان میکند موقعیت انقلابی مینامند. یعنی به گفته لنین” نه بالائی ها میتوانند به شیوه گذشته حکومت کنند و نه پائینی ها میخواهند که به شیوه گذشته بر آنها حکومت شوند” که اگر چنین شرایطی باشد جامعه به زودی به پا خواهد خواست و به نظر افشین فقط منتظر یک جرقه هستند و آن هم باید از لوله تفنگ بیرون بیاید. کاش چنین بود و ما در موقعیتی انقلابی بودیم که من فکر نمیکنم باشیم. برای ایجاد چنین شرایطی باید تلاش کرد و مهمترین کار روشنگری است. متاسفانه ما با نیروئی مخوف و حیله گر روبرو هستیم که با سلاح مذهب بیشترین امکان مانوور در عوام فریبی و بسیج عوام را دارد. از طرفی با به دست گرفتن امامزاده ها و پول یا مفتی که همین ملت به شکم این مفت خوران سرازیر میکند آن را برای خرید فوج عظیم بیکاران و لمپن ها به کار میبرند تا مردم را سرکوب کنند. در برابر این جهل مسلم بهترین سلاح ما روشنگری است. شرایط فلاکت بار اقتصادی برای تحولات اجتماعی کافی نیست، بدیلی سیاسی در برابر این سپاه جهل و عوام فریبی لازم است. باید به مردم گفت که صاحب مملکت مردمند نه تیروهای غیبی و روحانیت. باید به مردم گفت روحانیت نیروئی غیری تولیدی است که تنها به فکر غارت و فریب مردم است. تفنگ هیچ مشکلی را حل نمیکند. به یاد داشته باشیم ایران سرزمینی پهناور است با ملیتهای متفاوت و مذاهب مختلف باید نقطه اتحاد مردم را بر حاکمیت مردم و آزادی قرار داد. با آگاهی مردم قدرت به ابزاری پوچ و بی ثمر تبدیل میشود. در مورد حمایت غرب متاسفانه با شما هم عقیده نیستم، غرب با ج ا اختلافی استراژیک ندارد و غرب خواهان دموکراسی در ایران نیست و هیچ وقت نبوده است. تنها تکیه گاه یک نیروی سیاسی ترقی خواه باید مردم ایران باشد. به امید حاکمیت مردم.
آرمان / 24 January 2019
تاریخ را خوان بایگانی
از قصه ای باستانی
بیانهایی است از کار
آنکه دریافت سلطانی
الف ليله و لیله
شبها دارد جریانی
شهزاده را خواباند
شهرزاد برد بل جانی
رؤیابارست قرآن هم
تا زان خوانی آرمانی
وسعت باشد هر چقدر
چندان درکش هم تانی
قریه فرگشت مدینه
از تغییری وجدانی
قصه را هست عاقبت
شاید ره از چاه دانی
انقلاب است ارتجاع
مگر به حق روی آری
تأسيس شده اندر كنه
چنین نکته جاودانی
حم کدی / 27 January 2019