قرون نخستین
به بنا به استدلال که ویتگنشتاین متاخر زبان همواره در متن یک شکل معین از زندگی جریان دارد (۱۹۸۱). کلمات خود به خود دارای معنا نیستند. بلکه این متن زندگی اجتماعی و بازی در متن روابط اجتماعی معین است که بدانها معنا میدهد. معنای کلمه و زبان تابعی از چگونگی بکارگیری آن در متن زندگی اجتماعی است. کلمه مستقل از استفاده از آن بی معنا است. کلمه خداوند، جهان برتر، قیامت، آخرت و یا بطور کلی زبان دینی برای «جامعه زبانی» معین و «متن زندگی دینی» نه تنها قابل فهم است بلکه با معنا است. مرجع فهم و معنای زبان دینی همان تجربه زندگی مشترک و مفروضاتی است که بر پایه آن شکلی از زندگی سامان یافته است. کلمه «فلاح: شکوفائی گیاه » که جایگاه ابتدایی آن زندگی کشاوزی است برای کشاورز آنگونه فهم نمی‌شود که برای جامعه زبانی دوران ظهور اسلام. کما اینکه معنای فلاح در چارچوب جامعه زبانی مسلمانان امروز و دیروز هم یکی نیست. هر چند وجود برخی از تشابهات نیز قابل انکار نمی‌باشد.
هر چند فهم زبان معمولی، که در رشته زبان شناسی، زبان روزمره (Everyday language)، خوانده می‌شود بر فهم زبان متن دینی مقدم است و درک زبان دینی بدون آن ممکن نیست. اما میان زبان روزمره و زبان متن دینی تفاوت‌های آشکاری وجود دارد. مثلا با استفاده از روش زبان روزمره نمیتوان شعر را فهمید. چون «زبان شعر» زبان استعاره و تشبیه و تمثیل است. بنابراین استفاده از زبان شناسی شعر برای فهم ادبیات زبان روزمره به سوء تفاهم میانجامد. عکس این مطلب هم درست است یعنی با استفاده از روش تاویل شعر نمیتوان گزارههای زبان روزمره را فهم کرد. این ادعا در مورد زبان تاریخ، دین، حقوق، اخلاق؛ عرفان و زبان علم تجربی نیز درست است. برای اینکه مسئله روشن تر شود در اینجا از چند مثال استفاده می‌شود. مثلا آنگاه که گفته می‌شود خداوند بزرگ است، منظور این نیست که خداوند از نظر جرم یا جسم بزرگ است. یا وقتی گفته می‌شود که خداوند با پیامبران گفتگو کرد، قطعا منظور این نیست، که خداوند به آن سبک که انسانها با یکدیگر گفتگو میکنند، با پیامبران سخن گفته است. چون در این صورت اصل اساسی ادیان یعنی جسم نبودن خدا و یا محدود نبودن او نقض می‌شود. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که زبان متن دینی از چه قوائدی پیروی میکند، و آیا این قوائد تفاوتی با زبان روزمره یا زبان مورد استفاده در شاخه‌های دیگر معرفتی دارد. گفتگوی فلاسفه مسلمان به طیفی از موضع گیری میان امکان «معرفت» نسبت به این مفاهیم متمرکز شده است. طبقه بندی غالب معرفتی طیفی از نظرات میان «تشبیه» و «تعطیل» مبتنی بر چنین درکی است. در حالی که مُشبه قائل به شباهت ذات باری و مفاهیم مشابه با امور ملموس زمینی بودند، معطله امکان معرفت نسبت به این مفاهیم را منتفی میدانستند. «زبان» هر چند موضوعی قابل گفتگو تلقی می‌شد. اما جایگاه اصلی آن همان باب الفاظ و دلالات در منطق و اصول فقه و گاه فلسفه بود. بنابراین فلسفه زبان و بطور اخص فلسفه زبان دین جایگاه مستقل و مهمی را در ادبیات فلسفی مسلمانان پیدا نکرد. در اروپا اما پیشرفت فلسفه به گونه دیگری رقم خورد. فلسفه زبان نخست به شاخه معرفتی مستقلی تبدیل شد، و سپس جایگاه مهمی را در ادبیات فلسفی مدرن پیدا کرد. فلسفه زبان دینی محصول همین فرایند و استقلال تدریجی فلسفه زبان از فلسفه متافیزیک میباشد.
مقایسه میان اندیشه نظریه پردازان مسلمان و فیلسوفان زبان غربی دشوار است. چه غالب ادبیات مربوط به زبان متن دینی مسلمانان به گذشته دور تعلق دارد حال آنکه مبنای مقایسه یعنی فلسفه زبان دینی غربی هرچند ریشه در گذشته دارد اما در شکل کنونی اش پدیده مدرنی است. اما این تنها مشکل این مقایسه نیست. چون مقایسه مفاهیم، ترمینولوژی مورد استفاده در دو زبان نیز دشوار است. نبود تعریف دقیق، جامع و مانع یکی از علت‌های این دشواری است. اما نباید تاثیر تفاوت فرهنگ و زمینه تاریخی در این دشواری را نادیده گرفت. یکی از مبانی مورد استفاده برای مقایسه فلسفه زبان دینی باور به استعاره بودن یا حقیقت (Literal Language). مبنای دوم، باور به شناختاری بودن (Cognitive language ) زبان متن دینی است. انگیزه انتخاب این دو مبنا یکی اهمیت آنها در چگونگی تاویل متن دینی و دیگری امکان کسب اطلاعات در مورد آنها است. پژوهش ویژه تفصیلی پیرامون نظرات مسلمانان در مورد زبان متن دینی نیاز به مجال گسترده تری دارد.
مهمترین منبع اندیشه دینی مسلمانان یعنی قرآن مجموعه‌ای از کلمات و گزاره‌ها است. در دوران بعثت پیامبر اسلام نیز موثر‌ترین ابزار دعوت مردم به پذیرش یکتاپرسی نیز استفاده از گفتار و زبان بود. به یک معنا میتوان ادعا کرد که دگرگونی در فرهنگ جزیره العرب بی ارتباط با دگرگونی زبانی که در آنجا رخ داد، نبود. اگر چنین درکی قابل دفاع باشد، دست کم بخشی از دگرگونی‌های اجتماعی آن جامعه را میتوان با دگرگونی در زبان که با دگرگونی در فرهنگ قرین است توضیح داد. اما اینک پس از گذشت بیش از ۱۴ قرن، فرد مسلمان با توجه به شکاف زمانی و فرهنگی که میان اوو دوران پیامبر اسلام حایل شده است، میبایست تلاش کند تا دینش را فهم کند. از سوی دیگر ادعا می‌شود که برای فهم قرآن، شناخت سنت یا عترت یعنی آنچه وزنه دیگر خوانده می‌شود، نیز ضرورت دارد. اما این تمام مسئله نیست. در طی قرنها مسلمانان دوره‌های گذشته در چارچوب فرهنگ‌های گوناگون و با تجربه‌های متفاوت قرآن و منابع دیگر از جمله سنت و عترت را تاویل نموده‌اند. این تاویل ها، هرچند ممکن است در دوران خود گام مثبتی برای فهم منابع اندیشه دینی مسلمانان بوده باشد اما با توجه به تحولات تاریخی و تنوع فرهنگی ممکن است اکنون کارائی لازم را نداشته باشد. مشکل آنجا بیشتر آشکار می‌شود که بدانیم مسلمانان امروز غالبا از مسیر مطالعه و بررسی تاویل مسلمانان دیگر یا مسلمانان دیروز است که با منابع نخستین اندیشه دینی خود مواجه می‌شوند. حجم تاویل‌هایی که بر منابع روائی و قرآن صورت گرفته چندین برابر حجم خود این دو منبع است. این امر نشان از آن دارد که زبان سهم زیادی درانتقال اندیشه دینی برگرفته از قرآن و سنت داشته است. به همین دلیل مسلمان از همان دوره نخست تدوین منابع دینی با مشکلاتی که برخواسته ازمحدودیت‌های زبان بوده است مواجه شدند.
گفتگو در مورد «زبان متن» و بطور کلی زبان‌های گوناگون ادبی میان مسلمانان از دیر باز آغاز شد. بسیاری از مفسران قرآن برای فهم آن به اشعار پیش از پیدایش پیامبر اسلام استناد می‌کردند. چراکه آنها بر این باور بودند که بدون آشنائی به آنچه شعر «جاهلی» خوانده می‌شود، فهم قرآن دشوار است. آنها گاه با ارجاع آیات قرآن به حوادث روزمره و مکالمه عادی مردم، به تلاش برای کشف «معنای» متن اهتمام می‌ورزیدند. عرضه یک شاخه معرفتی خاص بنام «علوم قرآن» یا توسعه گفتگو پیرامون علم بلاغت و یا صناعات ادبی نماد همین کوشش است. بنابراین آنها کم یا بیش دارای نوعی روش شناسی بودند که علیرغم سادگی، بیان کننده دشوارهای کشف معنای متن و همزمان تلاش انسان اجتماعی برای فهم متن دینی بود.
معتزله
معتزله جنبش عقل گرائی بود که در قرن نخست پیدایش اسلام به تدریج پاگرفت. این جنبش فلسفی-کلامی نیز همانند سایر جنبشهای اجتماعی همواره در فرایند پویش و پراکندگی قرار داشت. به باور معتزله عقل منبع اصیل و نخستین شناخت به شمار می‌رفت.
آنان در بررسی متون دینی و بویژه قرآن با استفاده از بر آیه‌های مبتنی بر تنزیه ذات خدا از صفات بشر، تشبیه یا تجسم خدا را نمی‌پذیرفتند. چه به گمان آنها، تجسم خدا به معنی محدودیت او و در نتیجه ناسازگاری میان آیات قران و باورهای دینی مبنی بر مطلق بودن خداوند، بود. در پی چنین روش تاویلی آنها رؤيت خدا که مورد پذیرش مشبه و مجسمه و ظاهریه بود را نفی می‌کردند. به گمان معتزله ذات خدا یگانه و بسیط و صفات زاید بر این ذات وجود نیز موضوعیت ندارد. معتزله میان نام خدا و مدلولات آن و همچنین ذات و صفات او تفکیک قائل بودند. به گمان آنها خداوند در ازل هیچ صفت و بالتبع نامی نداشت این پس از آفرینش آفریده هایش بود که صفاتی برای او در نظر گرفته شده است.
معتزله بر این باور بودند که گفته خداوند، آفریده‌ای حادث در موضوع معین است (شهرستانی، ۱۹۸۶). حرف، صوت و کتابها مثالهای این کلام است و از همین خصوصیت آن حکایت میکند (همان). به باور اشعری معنا امری قائم به خود (مستقل از موضوع) است و البته از عبارت متمایز است (شهرستانی، ۱۹۸۶). در نزد معتزله «کلام» کردار گوینده است ولی به باور اشعری کلام به گوینده قائم است یعنی صفت اوست (همان). معتزله سبک تاویلی خاص خود را داشتند. عقل برای آنها ملاک نهایی صحت و سقم گزارههای دینی بود. آنها تلاش می‌کردند تا با دستیابی به معانی متن، ظاهر آنرا تاویل نمایند. مدلول کلماتی همچون دست (یدالله)، صورت (وجه الله) نمیتوانست مدلول زبان روزمره باشد. پیامد چنین امری به گمان آنها ناسازگاری در متون دینی و دستگاه اندیشه دینی بود.
بنا به استدلال معتزله زبان امری قراردادی است. بنابراین دچار دگرگونی لفظی و معنائی می‌شود. نمونه این دگرگونی تغییرات کلمات روزمره به عرصه دین است. نظریه پردازان فقه و کلام معناهای متفاوتی از آنچه رایج است به کلمات بار میکنند. مثلا کلمه صلاه (نماز) به معنی مطلق دعا است ولی آنگاه که این کلمه در عرصه معارف مذهبی بکارگرفته می‌شود اشاره به نوع خاصی از عبادت دارد.
گرایش افراطی که محصول توسعه استدلال معتزله است میتواند به پیروی مُعطله بیانجامد. مُعطله بر این باور بودند که دستگاه معرفتی انسان محدود تر از ان است که بتواند به درک جهان قدسی نائل شود. آنها برای اثبات این ادعای خود گاه به محدودیت‌های زبانی نیز اشاره می‌کردند (همان). نتیجه طبیعی چنین موضع معرفت شناسانه و زبان شناسانه این بود، که آنها زبان قرآن را، زبان مجاز میدانستند. کشمکشی میان معتزله و اشعریه به شکل پنهان در متون مذهبی ادامه یافت.
حشویه
حشویه گرایشی بود که در مقابل عقل گرائی معتزله سر برآورد و به ستیزه با آن پرداخت. از عمده‌ترین این گرایش اصحاب حديث و نقل بودند که با تکیه و تاکید بر روایت روش تاویل ظاهری را برگزیدند. برای کسانی همچون احمد بن حنبل و کسانی مانند مالک بن انس، مقاتل، ظاهر متن (قرآن) ملاک فهم بود (شهرستانی، ۱۹۸۶). برخی متکلمین این گرایش بر این باور بودند که زبان قرآن حقیقت است و مجاز راهی در آن ندارد (أبي عبيدة،، بی تا). آنها هرچند در مقابل تاویگرائی معتزله مقاومت نشان میدادند اما با مُشبه نیز مرزبندی آشکار داشتند. به گزارش شهرستانی پیروان چنین گرایشی حتی از ترجمه آیات قران خودداری نموده و تلاش می‌کردند تا خود الفاظ و کلمات قرآن را بجای ترجمه یا تعیبر بکار ببرند (همان).
پیروان گرایش مُشبه اما از این هم پا را فراتر گذارده و مدعی بودند که هرچه در متون دینی در خصوص صفات خدا و مانند آن، آمده عینا واقعیت دارد. آنها خداوند را موجودی شبیه به انسان میدانستند و لذا مفاهیمی همچون دست و صورت خدا در قرآن نیز به استعاره و مجاز تاویل نمیکردند. هشامیه شیعه و حشویه اهل سنت از پیروان چنین نظری بودند (همان). حشویه مدعی بودند که حروف، صداهاو نوشته‌های دینی قدیم و ازلی هستند. آنها بر این باور بودند که کلامی که به شکل حروف، کلمه و صدا نیست قابل فهم نیست، قرآن نیز چیزی جزاینها تلقی نمی‌شد لذا گفتگوی میان پیامبر و خداوند و فرشتگان را همانند گفتگوی میان انسانها میدانستند (همان و همچنین البغدادي، ۱۹۸۷).
اشعریان
اشعریان طیفی از متکلمین بودند که علیرغم تنوع تاویلیشان راهی میان گرایش معتزلی و اهل ظاهر جستجو می‌کردند. همچنین این گرایش در طی حیات خود دچار دگرگونی شد. با این وجود میتوان از برخی مشترکات در این گرایش نام برد.
اشعریان ابتدائا بر این باور بودند که ذات خدا داری صفاتی همچون استوا، بینائی و شنوائی است که در قرآن آمده است. او همچنین دارای دست (ید) و صورت (وجه) است اما چگونگی این توصیفات بر انسان پوشیده است. اما تردیدی نباید داشت که این صفات شباهتی با صفات انسانی ندارد. اما چنین برداشتهایی دوام نداشت. چون گرایش این جنبش فکری به تدریج به معتزله نزدیک شد. تا آنجا که آیات صفات خدا در قرآن را تاویل نمودند. مثلا استوا را به استیلا، چشم را به عنایت و ید را به قدرت یا نعمت تاویل کردند (فخررازی، ). بنابراین میتوان ادعا کرد که اشعریان متاخر روشی بجز روش تفسیری ظاهری کلماتی همچون ید یا وجه که بر جسم بودن خدا دلالت دارد برگزیدند. چون به باور آنها مدلول این کلمات صفات خداوند است که ازلی و ابدی است و همزمان جسم نیست. با این وجود اشعریان معتقد بودند که نامها و صفات خدا توقیفی است. آنها تنها استفاده از نامها و صفاتی را مجاز میدانستند که در قرآن آمده است. این نظر اشعریان بی ارتباط با زبانشناسی آنها نبود. چه به گمان اشعریان شناخت پدیده‌ها وابسته به شناخت کلماتی است که آنها را نمایندگی میکنند. رابطه میان کلمات و پدیده ها، توقیفی است چون کارکرد هر کلمه نشان دادن پدیده است. اشعریان میان نامها و صفات خدا تفاوتی قائل نبودند. صفات به باور آنها دو گونه است یا صفت عین موصوف یا امری جدا از آن است. صفات خداوندی هر دو جنبه را داراست. رابطه نام و صفات خدا و مدلولهای آن ذاتی است. کلام خدا به نظر اشعریان کلام نفسی است. این کلام همچون علم و قدرت او ازلی و مطلق است. قرآن که خود کلام خداست نیز از زمان و محدودیت تهی است. در نتیجه آنها نیز همانند اصحاب حدیث مدعی شدند که کلام خداوند صفتی قدیم و قائم بذات او است. تقسیم آیات قرآن به قصص یا وعده و یا وعید بنا بر تعبیر انسان است والا تکثر در خود آیات جائی ندارد.
نفی علیت و قطعیت در هستی شناسی اشعریان آنها را به این وامیدارد تا برداشت متفاوتی از فلاسفه و متکلمان را برای فرایند اندیشه برگزینند. به گمان آنها از آن جهت که قطعیت در ذهن موضوعیت ندارد ترکیب مقدمات درست در اندیشه، تنها بنا به عادت خدا به نتیجه گیری درست میانجامد. به زبان دیگر این خداوند است که نتیجه یک استدلال درست را از مقدمات آن استنتاج میکند. این شیوه نگرش به همه کردار انسانی تعمیم داده می‌شود. چون کردار انسان نیز آفریده خدا است و البته انسان را نیز سهمی در آن است و این سهم او «کسب» نامیده می‌شود (شهرستانی، ۱۹۸۶).
حقیقت کلام خدا به پندار اشعریان از سرشت صوت یا حرف نیست بلکه امری مجرد است. اما در شرایط خاصی به امر خداوند به لباس حروف و صوت در می‌آید و افراد خاصی همچون موسی یا پیامبر اسلام در معراج خود قادر به شنیدن آن هستند. قرآن چه به شکل قرائی یا کتابی آن حادث است اما خواندن و نوشته شدن کلام خدا سخن مجازی است.
زبان بنا به باور اشعریان آفریده خداوند است. انسان زبان را از خداوند آموخته است. چون رابطه نام و معنا و کلمه و مدلول ذاتی است بنابراین میبایست برای شناخت معنای هر کلمه به معنای شناخته شده آنها مراجعه کرد. با پیدایش اسلام زبان عربی دگرگون نشده بلکه زبان عربی همان زبان قرآن است.
اشعریان برخلاف معتزله معتقد به توحید افعالی هستند.
الف.عدم وحدت صفات با ذات (برخلاف نظر معتزله و فلاسفه)
ب. عموميت اراده و قضاء و قدر الهى در همه حوادث (اين نيز برخلاف نظر معتزله ولى بر وفق نظر فلاسفه)
ج. شرور، مانند خرات، از جانب خدا است. (البته اين نظر به عقيده «اشعرى» لازمه نظر بالا است.)
د. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (اين نظر نيز به عقيده «اشعرى» لازمه نظر عموميت اراده است.)
ه. حسن و قبح افعال ذاتى نيست، بلكه شرعى است. همچنين عدل، شرعى است نه عقلى (برخلاف نظر معتزله)
و. رعايت لطف و اصلح بر خدا واجب نيست. (بر خلاف نظر معتزله)
ز. قدرت انسان بر فعل، توام با فعل است نه مقدم بر آن. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
ح. تنزيه مطلق، يعنى هيچگونه شباهت و مماثلت ميان خدا و ما سوا وجود ندارد. (بر خلاف نظر معتزله)
ط. خداوند در قيامت با چشم ديده مىشود. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
ی. كلام خدا قديم است، اما كلام نفسى نه كلام لفظى. (توجيه نظر اهل السنه)
حشويه، كراميه، اشعريه و نيز حروفيه بر اين باورند كه اسم عين مسمى است، چه اگر اسم غير مسمى باشد، بايد به مخلوق بودن اسماء قائل شد و ازلى بودن آنها را نفى كرد.
کندی (۸۷۳ – ۸۰۰)
اندیشه کندی با الهام از افلاطون و فیثاغورث و ارسطو تدوین شده است. امااز او به عنوان یکی از نخستین فیلسوفان مشائی در میان مسلمانان نام برده می‌شود (الفاخوری، ۱۳۷۱). به باور کندی هدف دین و فلسفه یکی است و آن جستجوی حقیقت است. تفاوت اما این است که دانش پیامبران در یک فرایند پالایش درونی فراهم آمده و زبان آنها از سادگی بهره میبرد. عقل گرائی معتزلی کندی را میتوان به صراحت در آثار او آنجا که در همگرائی دین و عقل تاکید دارد بازجست.
کندی نیز همچون معتزله خدا را واحد و ازلی دانسته صفات او را عین ذاتش میداند. او اهل تنزیه است و بنابراین هر گونه شباهتی میان صفات خالق و مخلوق را منتفی میداند. بنا به درک مشائی او شناخت خدا نه با شباهت‌های میان خالق و مخلوق بلکه با شناخت نشانه‌های خداوند میسر است. به گمان کندی زبان عربی- و طبیعتا قرآن- همزمان دارای دو جنبه حقیقت و مجاز است. پژوهشگری که سودای فهم معنای قرآن را دارد میبایست به این دولایه زبانی توجه نماید. شرط فهم معنای قرآن دلالت‌های مستقیم (منطوق) است اما روش تاویلی از این مرحله عبور نموده و معانی مجازی آیات را درمییابد (الفاخوری، ۱۳۷۱). بر مبنای همین روش تاویلی او استدلال میکند که حقیقت سجده یعنی تسلیم شدن به دستورات اوست (همان). چنین برداشتی از قرآن تنها با پذیرش لایه‌های گوناگون معنا برای قرآن، روش تاویلگرا و مجازی دانستن زبان قرآن امکان پذیر است.
فارابی (۹۵۰−۸۷۲)
فارابی از پیچیدگی رابطه میان واژه، و گزاره‌ها با معناهای آنها آگاه بود. او در کتاب حرفها (کتاب الحروف) رابطه میان زبان و معنا را در چارچوب فلسفه متافیزیک خود به گفتگو میگذارد. رابطه میان زبان، اندیشه و همچنین رابطه میان کلمه و معنا از موضوعات مهم این گفتگو است. اوکوشش میکند چگونگی پیدایش شناخت رادر پی گیری از مرحله شناخت حسی تا تجربی و تکامل آن به اندیشه ردیابی کرده و یکی از این مراحل را پیدایش زبان میداند (الفارابی، ۱۹۹۰). فارابی مدعی است که پس از پیدایش نیروی اندیشه در انسان توانائی اشاره کردن در او بوجود می‌آید و پس از آن قادر به تلفظ صداها می‌شود و زبان در پی آن شکل میگیرد. این فرایند به گمان او از درک حسی آغاز و پس از تکامل به تصورات ذهنی میانجامد، زبان بیان همین تصورات ذهنی است. بنابراین نظام زبانی بیان نظام ذهنی است که به نوبه خود بازتاب نظام طبیعی است. بنا به چنین چشم اندازی، پیدایش ذهن و شناخت، زمانا و ذاتا بر زبان مقدم هستند (همان).
فارابی وحی را کلام حقیقی میداند چون پیام فرشته وحی مستقیما در روح انسانی ثبت می‌شود (فارابی، فص ۵۳). به گمان او شرط حقیقی بودن کلام این است که پیامی که در دل و درون گوینده است به دل و درون مخاطب او منتقل شود (همان). گوینده‌ای که نمی‌تواند مستقیما به دل مخاطب خود نفوذ کند از گفتار، نوشتار یا اشاره استفاده میکند (همان). در غیر این صورت نیازی به زبان گفتار، یا نوشتار و اشاره نیست. فارابی استدلال خود را به عرصه وحی نیز بسط میدهد و بر این باور است که آنگاه که پرده میان فرستنده و گیرنده وحی بیافتد در این صورت پیام وحیانی همچون نور خورشید بر آب زلال بازتاب پیدا میکند (همان). این درک از کلام با نظرات صدرالمتاهلین شیرازی سازگاری دارد (شیرازی، ۱۳۸۵، ص ۹۸). به باور فارابی زبان فلسفه زبان نخبگان است اما زبان متن دینی زبان تشبیه و تمثیل است چون مخاطب دین طیفی گوناگون از مردم را تشکیل میدهد. در پی چنین درک زبان شناسی است که او معتقد است که معنای قلم در ادبیات دینی مورد اشاره اش آنی نیست که در زبان روزمره بکار میرود. او می‌نویسد: « گمان مبر که قلم همان ابزار مادی است یا لوح ساده و یا نوشته ثبت شده است چه (منظور از) قلم (در این زبان) فرشته روحانی و لوح نیز فرشته روحانی و نوشتار نیز همان تصویر حقایق است (فارابی فص ۵۴).
بر همین منوال او فرشتگان را نیز صورتهایی میداند که گوهره آن دانش است (فارابی، فص ۳۲). این دانش البته همانند صفحات کتاب نیستند بلکه نوع دیگری از دانش هستند که بر خود استوار هستند (قائم به ذات هستند) (همان). نشانه‌های تلفیق اندیشه افلاطونی و ارسطوئی را میتوان در گفتگوی‌های فارابی در مورد فلسفه زبان مشاهده نمود. این البته چندان عجیب نیست چه به باور فارابی حقیقت یکی است و بنابراین فلسفه نیز یکی باید باشد. از این روست که او کوشش میکند تا میان آراء افلاطون و ارسطو سازگاری ایجاد کند. کتاب «الجمع بین رای الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو نماد بارز همین کوشش است. فارابی ادعا میکند که نبوت نوعی شناخت است و تفاوت آن با شناخت فلسفی این است که پیامبر با پیوند با جهان معقول است که وحی را دریافت میکند، حال آنکه فیلسوف به کمک دریافتهای عقلانی به کشف جهان نائل می‌شود.
ابن رشد (۵۲۰- ۵۹۵ هـ= ۱۱۲۶-۱۱۹۸م)
ابن رشد از پیروان و شارحان بنام آثار ارسطو به شمار می‌آید. بنابراین او در شناخت شناسی هم به همان راهی میرود که معلم اول رفت. او منشاء دانش آدمی را داده‌های حسی که جزئی هستند، میداند. با تجمع، تراکم و ترکیب این ادراکهای حسی عقل آنها را تجرید می‌كند وبه شكل صورت مفاهیم کلی عقلی در می‌آورد. به باور این فیلسوف شناخت كلیات برتر از شناخت به جزئیات است، چون چنین شناختی کلی و پایدار است و میتواند به عنوان کلی قیاس منشاء دانش جدید شود. مفاهیم کلی دارای هستی مستقل از ذهن نیستند. برای اینکه ادارک حسی به ادارک عقلی-کلی تکامل یابد باید طی فرایندی تجریدی به ادراک خیالی ارتقاء یابد. ملاک صدق گزارههای کلی در چنین نگرشی در گزارههای جزئی انطباق با واقعیت عینی و در گزارههای کلی همان نفس الامر است.
ابن رشد نیز همچون سایر فیلسوفان مسلمان پرسشهایی که در این مورد وجود دارد را به گفتگو گذاشته به یک طبقه بندی از گرایشهای فلسفی گوناگون میپردازد و نظرات اشعریان، معتزله، حشویه و مشبه را به تفصیل بررسی میکند. او خداوند را بسیط محض دانسته و برخوردار از ماهیت نمیداند. به گمان او تصور صفات خدا برای انسان امکان پذیر نیست. چون مثلا اگر قرار است انسان دارای تصویری حقیقی از علم خدا باشد باید عقل و علم او نیز همچون عقل و علم خدا باشد که این غیر ممکن است (الفاخوری، ۱۳۷۳). ابن رشد معتقد است که دین را ظاهري و باطنى است. متن دینی قاعدتا با عقل سازگاری دارد اگر چنین نبود میبایست با تاویل میان آنها سازگاری ایجاد کرد. تاویل به گمان او کشف معنای مجازی از دل متن است بشرطی که با قواعد زبان عربی سازگار باشد (ابن رشد، ۱۹۵۹). به باور این فیلسوف رمز آمیزی گذاره‌های دینی به گونه‌ای است که هر کس به اندازه فهم و توانایی خود میتواند دارای برداشتی از آن باشد. راسخان در دانش اما توانائی دریافت معناهای نهائی را دارند. چون توشه و توان انسانها برای برداشت از متون دینی یکی نیست زبان وحی بر روش مجاز با مخاطبینش گفتگو میکند. ابن رشد میان اندیشه فلسفی و دینی ناسازگاری نمی‌یابد. او مدعی است که شاید ظاهر برخی از آیات و روایات با خرد و دانش سازگاری نشان ندهد اما روش تاویل که معناهای مکنونی را که در پس زبان ظاهر است، می‌کاود به سازگاری میان خرد و دین گواهی میدهد (الفاخوری، ۱۳۷۳). ابن رشد روش تاویلگرائی را که بر پایه مجازی دانستن زبان متن استوار است به شکل روشمند به کار میبرد. او این روش را برگردانیدن دلالت از زبان حقیقی به زبان مجاز میداند (همان). چون اگر فقيهان- که هدفشان کسب گمان (ظن) است- راهکار تاویل را برای استنباط احکام شرعی بکار میگیرند، آگاهانی که در جستجوی شناخت یقینی هستند در بکارگیری این روش سزاوارترند. بر همین اساس است که او تلاش میکند تا معناهای مکنون کلماتی همچون ملائکه، حشر، بهشت، جهنم، ثواب و کیفر اخروی را دریابد. مثلا او ملائکه را همان عقول افلاک و معنی بهشت و جهنم را نیز دستیابی به معرفت یا از دست دادن آن تاویل میکند. بر همین روش، او حشر و رستاخیز اخروی را نیز گذر از لایه‌های گوناگون معرفت عقلی تاویل میکند (همان). او با استفاده از روایاتی از پیامبر و ابن عباس بر این باور است که در جهان پس از مرگ پدیده هائی وجود دارد که چشمی ندیده، گوشی نشنیده و یا خاطرای از آن برای انسان وجود ندارد و آنچه در زبان این دنیا در وصف آن جهان است جزاسمی نیست (همان). بنابراین او زبان انسان برای توصیف جهان برتر را کافی و کارا نمیداند.
ابن تیمیه (۶۶۱ – ۷۲۸ق/ ۱۲۶۳- ۱۳۲۸م)
شناخت شناسی ابن تیمیه بر این پایه استوار بود که هریک از انسانها دارای عقلانیت خاص خود است. او اساس شناخت بشر را امری حسی میداند. مفاهیم و تصورات انسان از پدیده‌ها بوسیله حواس ظاهر و باطن بدست می‌آید. کلمات الفاظی هستند که برای اشاره به این مفاهیم وضع می‌شوند. او همچنین در هستی شناسی نیز معتقد به تکثر وجود و یگانگی معنوی مفهوم آن است. زبان شناسی ابن تیمیه متاثر از شناخت شناسی و هستی شناسی او بود بر نام گرائی بنا شده است. توضیح اینکه چگونگی مفاهیم کلیات عقلی و تحقق آن در ظرف خارج از ذهن از گذشته دور یکی از موضوعات مورد گفتگوی فیلسوفان بوده است. برخی بر این ادعا بوده‌اند که مفاهیم کلی جز در ظرف زبان تحققی ندارد و پدیده‌های بیرون از ذهن هرکدام دارای واقعیت منفرد و مستقلی هستند (ابن تیمیه، بی تا). گروه دیگر اما مفهوم کلی در ذهن و زبان را بدون منبع بیرون از ذهن نمی‌دانند اما در چگونگی این امر البته مناقشه بی پایانی وجود دارد. پیامدهای باور به هر کدام از گرایشها جدی است و بر آراء فیلسوفان در سایر امور موثر میباشد. اقامه دلیل عقلی، تمثیل و تشبیه بر پذیرش نوعی همبستگی میان پدیده‌ها و انتزاع مفهوم کلی استوار است. چه بنا به اندیشه فیلسوفان قدیم دستیابی به«حقیقت» امور یا بوسیله تصور است یا به تصدیق. بدست آوردن تصور و تصدیق نیز مشروط به استفاده از «حد» و تعریف و یا قیاس و برهان است. تعمیم این استدلال بر رابطه میان عقل افراد گوناگون نیز قابل توجه است. چه گفتگو میان انسانها و پذیرش امکان گفتگو میان آنها مشروط به این است که نوعی اشتراک و وحدت میان عقل افراد گوناگون پذیرفته شود. در غیر این صورت هیچ ارتباطی امکان پذیر نیست. چون عقل‌های گوناگون که در تفرد خاص خود زندانی هستند به کاوش در خصوص پدیده‌هایی می‌پردازند که هیچ شباهت و سنخیتی با یکدیگر ندارند. پرسشی که قابل طرح است اینکه دو عقل که هریک قاعده و منطق خاص خود را دارد میتواند در مورد پدیده‌های پراکنده با یکدیگر ارتباط بر قرار کند. فرض اساسی علوم و فلسفه این است که منطق مشترک و مفاهیمی کلی وجود دارد که میتوان بر اساس رویه مشترکی در مورد آنها دانش به دست آورد و گفتگو کرد. راهکار ابن تیمیه در استدلال خود بر توحید و صفات خداوند استناد به قرآن و روایات است و تلاش میکند که از استدلال عقلی استمداد نکند. او صفاتی را که در قرآن و روایات به خدا نسبت داده شده را تاویل بردار نمیداند اما با توجه به آیه ۱۱ سوره شورا و آیاتی که دلالت بر تنزیه خداوند دارد، کیفیت این صفات را بر انسان آشکار نمیداند. اما او در عین حال هر نوع تاویلی از آیات قرآن را منکر است. تاویل به گمان ابن تیمیه حداکثر انتخاب معنای بهتر و مستدل تر است و نه بازگردانیدن معنای ظاهر به معنای دیگری که از ظاهر گرفته نمی‌شود. او مدعی است که سرانجام مفسرانی که قابل اشاره و قابل رؤيت بودن خدا و صفاتی از او مانند بر فراز آسمان و بر بالاي عرش نشستن از او را نفى مى‌كنند، نیل به نقطه تعطیل است یعنی لاادری گری است. او منبع چنین تاویلهای تنزیهی را يهود و نصارا و دیگران میداند. ابن تیمیه مدعی است که منبع اصلی اندیشه او «سلف» یعنی پیشینیان و بزرگان صدر اسلام است و او همین روش را راهکار درست فهم منابع دینی میداند. او مدعی است که عقل در حقیقت با متون دینی ناسازگاری ندارد. در صورتی که ناسازگاری میان ایندو احساس شود میبایست جانب متون دینی را گرفت. چه گزارههای عقلی که با متون دینی سازگاری ندارند باطل هستند. بدین ترتیب میتوان نتیجه گرفت که مرجع صحت گزاره‌ها برای او «ظاهر» متون دینی میباشد. نظرات ابن تیمیه مورد نقد معتزلیان و اشعریان قرار گرفت. ایندو گروه استدلال کردند که منابع دینی نه تنها بکارگیری عقل را توصیه میکنند بلکه خود شامل استدلالهای عقلی نیز هستند.
اِبْن‌ِ سينا (۳۷۰- ۴۲۸ق/۹۸۰- ۱۰۳۷م)
فلسفه زبان ابن سینا دارای رابطه تنگاتنگی با وجود شناسی و شناخت شناسی اوست. بنا به نظریه مشائی ابن سینا درک یعنی پیدایش تصویر پدیده‌ها در نزد انسان و بر دو گونه است، درک حسی و درک عقلی. در شناخت حسی تصاویر پدیده به حواس و سپس ذهن انسان منتقل شده و سپس با تجرید آن از ویژگیهای خاص، به درک عقلی تبدیل می‌شود. درک عقلی درکی کلی است که قابلیت انطباق بر مصادیق متعددی را داراست. ابن سینا مانند سایر مشائیان بر خلاف نام گرایان، بر این باور است که مفاهیم کلی تنها ساخته پرداخته ذهن نیست بلکه دارای ریشه در سرشت پدیده‌های مستقل از ذهن است (مشکوه الدینی، ۱۳۶۰). همین درک معرفت شناسانه-زبان شناسانه است پایه الهیات سینوی است. با این وجود ابن سینا مانند سایر فیلسوفان مشائی موجودات را دارای وجودهای متباین دانسته کثرت آنرا حقیقی تلقی میکند. او مدعی است که هر چند مفهوم وجود، مفهوم مشترکی است اما این مفهوم یگانه ازحقایق و مصادیق متفاوت و دارای تباین ذاتی، انتزاع می‌شود. برای همین است که او معتقد است که مفهوم وجود بر همه مصادیق آن به یک سان حمل نمی‌شود. مثلا مفهوم وجود برای جوهر در مقایسه با مفهوم وجود بر عرض، تقدم دارد. به باور ابن سینا عقل انسان را به حقیقت نخستین یعنی خداوند- که ماهیت ندارد و آنیت محض است- راهی نیست و نامی نیز که این حقیقت را متبلور کند نیز وجود ندارد. بایستگی هستی مستقیما درک می‌شود و انچه در زبان می‌اید به واقع شرح الاسم است و نه بیان آن حقیقت چه آن حقیقت بی نیاز از هر میانجی و تعریف زبانی است (التعليقات، ۱۹۷۳). به باور این فیلسوف خدا از هر نقصی و محدودیتی مبراست و صفاتی که به خدا نسبت داده می‌شود بر اساس اسلوب مجازی است وگرنه زبان انسان از بیان صفات خدا قاصر است. به همین دلیل است که معمولا برای توصیف خدا زبان سلبی بکار گرفته می‌شود. ابن سینا در این مورد با فارابی هم داستان است و همان سخنان را به زبان خود بیان میکند. هر چند پارادیم شناخت شناسانه ابن سینا در بن و بنیاد مشائی و ارسطوئی است اما او از آمیختن نظرات افلاطون و ارسطو خودداری نمی‌کند. شناخت شناسی ابن سینا مبتنی بر انسان شناسی اوست. او روان را جوهری مجرد میداند که توانائی پردازش معنا و تصویر از واقعیت را دارد. رابطه میان واقعیت و زبان در نزد او رابطه پیچده‌ای است بنابراین او راهی میان واقع گرائی (Realism) و نام گرائی (Nominalism) را بر میگزیند (همان). او بر این باور بود که زبان قرآن در بر گیرنده حقایقی به زبان «رمز» است (الذهبی، ۱۹۷۶). به گمان او منظور قرآن از «ملائکه» همان موجودات نیروهای لطیف و غیر محسوس است (همان). برای او «بهشت» همان جهان عقلانی و جهان خیالی جهنم به شمار می‌آید (الذهبی، ۱۹۷۶). او ذیل تفسیر سوره ناس ادعا میکند که :« جن همان پنهان کردن است، و اِنس همان اُنس گرفتن، پنهان حواس باطنی و مستانسه همان حواس ظاهر انسان است» (همان). او تلاش میکند تا سوره را بوسیله چالش میان حواس ظاهر و باطن تاویل نماید (همان). او سوره فلق را نیز با استفاده از زبان فیلسوفان زمان خود و با مفاهیمی همچون قوای نباتی و حیوانی و کشمکش میان قوای جسمانی و روحانی تفسیرمیکند (الذهبی، ۱۹۷۶).
شناخت شناسی ابن سینا دارای شباهت‌های بسیاری با شناخت شناسی ارسطو است. به گمان ابن سینا هر اندیشه مسبوق به دانش پیش از خود است. ذهن ابتدائا از هر مفهومی تهی است اما بالقوه دارای توانائی درک نظری و علمی است. کارکرد توانائی نخست درک کلیات و کارکرد دومین نیز تشیخص خوب و بد است. عقل نظری برای رسیدن به نقطه کمال خود میبایست مراحل گوناگونی را طی کند. نخستین درک انسان درک حسی است. این فیلسوف حتی باوری به دانش باصطلاح فطري نداشته بگونه‌ای که حتي اولياتي از قبيل اصل عدم تناقض را اكتسابی میداند.در همین مسیر عقل ابتدا در مرحله عقل هیولانی تنها استعداد محض برای پذیرش تصاویر پدیده‌های بیرونی است. عقل هیولانی میبایست برای عروج به سمت عقل فعال از مسیر عقل بالملکه و عقل بالفعل گذر نماید. در مرحله پیدایش عقل بالملکه است که مهم‌ترين و نخستين تصديق اولي و بديهي یعنی اصل امتناع تناقض بدست آمده در هنگام و هنگامه استدلال به کار گرفته می‌شود. عقل بالفعل خود واجد صورتهای معقوله است به گونه‌ای که هر گاه بخواهد میتواند آنها را بازآفرینی نموده و مشاهده نماید. پیدایش عقل بالمستفاد زمانی است که عقل آماده اتصال به عقل فعال شده و بدین وسیله میتواند با جهان برتر رابطه برقرار کند. عقل فعال یا عقل مفارق به جهان برتر تعلق داشته و از عقل انساني برتر است. عقل انساني، آنگاه که با عقل فعال پیوند برقرار میکند، عقل قدسي خوانده می‌شود. صورتهای همه موجودات جهان از سوی عقل فعال افاضه می‌شود. جنبه انفعالی این صورتها در عالم کون و فساد است اما جنبه فاعلی آن در نزد عقل فعال است. او یقین یعنی شناخت منطبق بر واقع را ممکن دانسته و استدلالی که به یقین میانجامد را برهان میخواند. زبان در پیدایش شناخت اکتسابی نقش مهمی دارد و میتواند ابزار انتقال آن شود. صدق گزاره‌ها بر اساس آنچه آمد به‌معني مطابقت آنها با واقعيت است. پیامد چنین درکی این است که گویا زبان و شناخت میتوانند آئینه شفاف برای واقعیت بیرونی باشند.
اخوان الصفا
اخوان صفا از شیعیان اسماعیلی و باطنی مسلک بودند. آنان بر این باور بودند که دین دارای باطن و ظاهر است. باطن دین همان حقیقت دین یعنی فلسفه دین است و ظاهر دین نیز شریعت و شعائر آن. به همین دلیل آنان نوعی تاویلگرائی را برای فهم باطن دین بکار میگرفتند (الفاخوری، ۱۳۷۳). آنان لفظ «کلام» را مشترک میدانستند که بر مصداقهای گوناگون دلالت دارد. مثلا میتواند به گفتگوی میان انسانها یا ارتباط میان فرشته و پیامبر اطلاق شود. اما معنی این دو کلام دقیقا یکی نیست. چون مردم برای ارتباط و بیان از زبان الفاظ کمک میگیرند، حال آنکه کلام فرشتگان زبان نماد و اشاره است. بنیاد فلسفه زبان دینی اخوان نیز همین باور به اشتراک معنوی کلمات است. بنا به چنین درکی زبان متون دینی و گفته‌های پیامبران مشترک معنوی است که قابلیت تاویل گسترده‌ای را دارد (الفاخوری، ۱۳۷۳). به گمان اخوان جهان فلکی –که بخشی از طبیعت است-همان جهان فرشتگان است. پیامبران با شنیدن پیام از این جهان است که ازمضامین وحی آگاهی مییابند (همان). بر مبنای همین اسلوب تاویلی، شیطان کسی است که زیر سلطه خشم و هوسهایش قراردارد (همان). بهشت و جهنم نیز دارای معناهائی است بجز آنچه اهل حدیث میپندارند. چون زبان ادبیات دینی زبان نمادین و رمزی است. مثلا بهشت موجودی که در مرحله نباتی است ورود به مدار جهان حیوانی است و بهشت جهان حیوانی جهان انسانی است. اما مدارهای تکامل به همین جا ختم نمی‌شود چون موجود پس از گذر به جهان انسانی میتواند با گذر از این مدار به جهان فرشتگان (صورت ملکی) درآید و این مرحله نیز نسبت به مرحله پیش از خود بهشتی است (همان). اخوان بر این باور بودند که صفاتی که بخدا نسبت داده می‌شود بر اساس زبان مجاز است و استفاده از آن برای گفتگو با عامه مردم است (همان). هرچند وجود خدا بدیهی است و بشر بی واسطه بدان پی میبرد اما قابل توصیف با صفات جسمانی نیست. بنابراین خداوند را نمیتوان با صفاتی که به بشر هم نسبت داده می‌شود، توصیف نمود. معجزه در نزد اخوان به گونه دیگر بجز اهل شریعت تاویل می‌شد. مثلا بینا کردن نابینا یا زنده کردن مرده که در برخی از قصص دینی به عنوان معجزه پیامبران آمده است به عنوان آگاه کردن ناآگاهان تعبیر می‌شد (همان). به گزارش ذهبی طرفداران گرایش باطنی با تمسک به آیه ۱۳ سوره حدید، توجهی به سازگاری میان تاویل یا باطن با ظاهر و متن نشان ندادند (الذهبی، ۱۹۷۶). آنها با تاکید بر تشبهی بودن زبان قرآن معانی جدیدی را بر کلمات حمل نمودند. مثلا آنها «وضو» را دوستی امام، «غسل» را تجدید عهد کسی که اسرار درونی فرقه را آشکار کرده بود؛ «کعبه» را پیامبر، «باب» را علی بن ابی طالب، «بهشت» را آسایش تن از وظایف؛ و نهرهای بهشتی را منابع معرفت، تاویل می‌کردند.
آنها همچنین معتقد بودند که منظور قرآن از ملائکه همان مبلغین آنها و شیاطین نیز دشمنان آنها بود (الذهبی، ۱۹۷۶).
فخررازی (۶۰۶- ۵۴۳ق/۱۲۱۰- ۱۱۵۰م)
اندیشه‌های فخررازی از دو جهت با فلسفه زبان پیوند میخورد. نخست آنکه او متکلم است و گفتگو پیرامون کلام و صفات خدا یکی از موضوعات مورد علاقه اوست. دوم یکی از محورهای کار او تاویل متون دینی است که مشروط به پرداختن رابطه کلمه و معنا است. او پیدایش زبان را با نیاز به ارتباط میان انسانها توضیح میدهد (فخررازی، ۱۳۷۱). این متکلم مرجع کلمه را «معنا» میداند که امری ذهنی برای گوینده است. دلالت کلمه بر پدیده‌های بیرونی دلالت عرضی، تبعی و ثانوی است (همان). به گمان او دشوار است بتوان ثابت کرد که رابطه کلمه و معنا توقیفی (ذاتی و حقیقی) است. چون رابطه کلمه و مدلولات بنا به دگرگونی مکان و زمان تغییر میکند. البته نوعی رابطه میان لفظ و معنا را نمیتوان انکار نمود. به استدلال فخررازی نامها (اسم ها) صداها عرض‌های ناپایداری هستند که برای شناساندن پدیده‌های بیرون از ذهن بکار برده می‌شوند. گاه نامهای گوناگون (مترادف)برای پدیده واحدی بکار برده می‌شود، و گاه پدیده‌های گوناگون با نام مشترک (مشترک لفظی). بنابراین میان مسمی و اسم تفاوت وجود دارد. رابطه میان زبان و نام صفات و حقیقیت خدا یکی از موضوعات مهمی است که فخررازی به آن میپردازد. هرچند وجود خدا برای انسان قابل اثبات است ولی حقیقت او همواره مجهول باقی می‌ماند. صفات سلبی مانند اینکه خدا جسم و جوهر نیست بیانگر ذات خدا نیست چون ذات خدا امری ثابت است حال آنکه این صفات سلبی هستند. صفات دیگری همچون قادریت و عالمیت نیز به عقیده فخررازی مفاهیم اضافی (نسبت و رابطه) هستند، و نمی‌توانند او که قائم به خود است را وصف کنند.
او میان شناخت ذاتی و عرضی تفاوت قائل می‌شود. شناخت عرضی شناخت مستقیم از راه حواس است که بر پدیده دلالت دارد. شناخت عرضی اما بواسطه شناخت آثار و یا عوامل ایجاد کننده پدیده‌ها صورت میگیرد. شناخت خدا شناخت بی واسطه حسی از قبیل پی بردن به گرما و سرما با ادراک حسی نیست و با شناخت آثار و مخلوقات خدا میسر است. فخررازی با طبقه بندی صفات خدا تلاش میکند تا اعتبار استناد این صفات و نامها به خدا را به آزمون عقلی و نقلی بگذارد. او بنابر پاردایم کلامی خود بر این باور است که اولا شناخت کامل خدا برای بنده امکان ندارد و ثانیا نامهای مشتق نیز نه تنها کارائی لازم را برای شناخت خدا ندارد بلکه به مثابه حجابی ظاهر می‌شوند (فخررازی، ذیل تفسیر آیه ۱۶۳ بقره). او حتی توصیف‌هایی که از رابطه انسان و خدا می‌شود را بی معنا می‌شمارد. مثلا او مدعی است محبت انسان به خدا غیر ممکن است چون محبت نوعی اراده انسان است. محبت انسان توصیف اراده انسان به انسان دیگر است پس چگونه میتوان چنین رابطه‌ای را به خدا هم تعمیم داد؟ فخررازی مدعی است که خدا موضوع محبت انسان نیست و وقتی گفته می‌شود که انسان به خدا محبت دارد معنیاش این است که فرمانبرداری از خدا را دوست دارد (رازی، ۱۳۷۱، ذیل آیه ۱۶۵ بقره). بنابراین زبان قرآن در مواردی که صفات انسانی به خداوند نسبت داده می‌شود باید تاویل شود. مثلا آنگاه که گفته می‌شود خداوند خشمگین شد، منظور این است که اراده خدا به زیان زدن به کسی که نافرمانی نموده تعلق گرفته است (فخررازی، ذیل آیه ۹۰ بقره). وگرنه خشم چیزی جز دگرگونی نیست که در هنگام دیدن امر ناپسندی رخ میدهد، و چنین دگرگونی برای خداوند محال است (همان). فخررازی شناخت را از مقول نسبت یا اضافه یعنی نوعی رابطه میان فاعل شناسی و موضوع میداند.
ابو حامد غزالی (۵۰۵-۴۵۰ق/۱۱۱۱- ۱۰۵۸م)
هر چند اندیشه غزالی در طول زندگیش دگرگون شد و او از منابع گوناگونی الهام پذیرفت اما میتوان ادعا کرد که او به گرایش نوافلاطونی نزدیک تر بود تا گرایش مشائی. آثار غزالی یکدست نیست و میتوان طیفی از گرایشها را در میان آن دید (الفاخوری، ۱۳۷۳). او معتقد بود که انسان بطور فطری قادر به شناخت خداوند است. خدا جسم و جوهر یا عرض قائم به جسم نیست واز داشتن صفات جهان ماده مبراست. به همین دلیل او مجسمه و مشبه را نقد نموده و با منزه همدلی نشان میدهد. صفات خداوند مانند صفت هیچ پدیده دیگری نیست. بر همین اساس کلام خداوند به باور غزالی صفتی قائم به ذات او است و از جنس صوت و حروف نیست. هرچند غزالی امکان شناخت عقلانی دینی را انکار نمی‌کند اما حقیقت باور دینی را امری درونی، عاطفی و ذوقی میداند. باور دینی تنها به شناخت شریعت و یا استدلال کلامی منحصر نمی‌شود. غزالی با نقد نحله‌های مطرح در زمان خود تلاش میکند آنها را به بوته نقد بگذارد. او معتقد است که همه فرقه‌های مسلمان به نوعی متون دینی را تاویل میکنند (الفاخوری، ۱۳۷۳). او توصیه میکند که اگر ظاهر متن امر محالی باشد آنرا تاویل نموده معنای باطنی آنرا پیدا نمود. او وجود را دارای پنج لایه ذاتی، حسی، خیالی، عقلی و شبهی میداند. مرجع ذاتی ظاهر متن همان لایه ذاتی وجود است. درصورتی که ارجاع متن به مرجع ذاتی نتواند قانع کننده باشد، میبایست آنرا به سایر لایه‌ها ارجاع داد. او توصیه میکند که مهم این است که همه بر راهکار تاویلی خود وفادار باشند. نحله‌های گوناگون تاویلی نباید یکدیگر را تکفیرکنند چون همه تاویل‌ها در طول یکدیگرند (همان).
زرکشی (۷۹۵-۷۴۵)
زرکشی گفتگو در مورد خدا و صفات او و چگونگی برخورد قرآن با آن را معضل قابل توجهی میداند. او برای همین فصلی از کتاب خود را به آنچه آیه‌های «متشابه» میخواند تخصیص میدهد و انگیزه و معضل فهم‌های گوناگونی که از این آیه‌ها مطرح شده را شرح میدهد. او آیه هائی همچون آیه ۵ سوره طه، فصلت ۱۱ که در آن آمده: و رحمان بر عرش برآمد، را از جمله آیه‌های متشابه میخواند. بنا به طبقه بندی این قرآنپژوه، مسلمانان روش یکسانی برای فهم این گونه آیه‌ها ندارند. برخی همچون مشبه روش ظاهری را برگزیده بر این باورند که معنی این آیه‌ها این است که خداوند همچون شاهان بر تخت نشسته است. اینان مشبه هستند (زرکشی، ۱۹۹۴، ج ۴). سلفیان بر این باورند که آیه بی معنا نیست، اما نیازی به فهم آن معنا نیست و ایمان به آن کافی است. گروه دیگری همچون معتزله و حتی اشعری اما برای این آیه‌ها معنای ظاهر را نپذیرفته‌اند (همان). برآمدن بر عرش در نزد معتزله یعنی تسلط، استیلا و غلبه بر آسمان برین است، اشعری در مقابل بر این باور بود که منظور از برآمدن یعنی اراده کردن میباشد (همان). زرکشی تلاش میکند که آیه‌های گوناگونی را که معنای آن موضوع اختلاف این سه گروه است به به بررسی بگذارد.
زرکشی با نقل گفته سهل بن عبدالله تُستری بطور ضمنی تایید میکند که قرآن کلام غیر مخلوق خداست، و کلام خدا صفت اوست و همانگونه که صفت خدا را حدی نیست، فهم قرآن را نیز حدی ندارد (زرکشی، ۱۹۹۴، ج ۱). او بر این باور است که لازمه کتابی که برای فهم بشر فرستاده می‌شود، بی نیازی از شرح است (همان). چون قران به زبان انسانها آمده و در چارچوب همان فرهنگ و نظام دلالتی سخن می‌گوید (زرکشی، ج ۲، ۴۲۸). با این وجود او انکار نمی‌کند که بشر برای فهم قرآن نیازمند شرح و تفسیر آن است. او سه دلیل برای شرح و تفسیر قرآن ارائه میکند. نخست وجود معانی پنهان و ظریف در گزارههای کوتاه هدف شرح در چنین شرایطی بیان معانی یاد شده است. دوم پرکردن خلاء اطلاعاتی که در زمینه و زمانه تدوین متن وجود داشته است و فهم متن مشروط به آن است. سومین دلیل او وجود کلماتی که به زبان مجاز از آن استفاده شده یا کلمات مشترک و یا دلالت التزامی در متن است و موجب ابهام در فهم متن می‌شود (همان). به عقیده زرکشی تفسیر قطعی قرآن را کسی نمیداند مگر پیامبر و تفسیرهائی که از پیامبر هم نقل شده محدود است. البته پیامبر مکلف به بیان همه موارد به شکل نص هم نبوده است. بنابراین آگاهی به معنای قرآن از راه نشانه‌ها و دلائل امکان پذیر است چون هدف این است که مسلمانان در قرآن اندیشه کنند (همان). او در هنگام بررسی لزوم شان نزول آیات دلایلی چند را بر می‌شمرد از آنجمله است حکمت تشریع احکام، آگاهی از معناها، و چگونگی تخصیص یا تعمیم حکم. بدین ترتیب او فهم متن را مشروط به اگاهی نسبت به اموری میداند که خارج از متن است. زرکشی با نقل گفته «المبرد» استفاده از زبان تشبیه را امر رایجی در زبان عرب میداند بطوریکه زیاده روی نیست اگر گفته شود که اکثریت زبان عربی از تشبیه تشکیل شده است (زرکشی، ۱۹۹۴، ج ۳). او معتقد است که زبانی که در قرآن استفاده شده بر اساس عادت گفتاری عرب استوار چون اگر قرار است که قرآن حجت برای آنها باشد میبایست برای آنها قابل فهم باشد (زرکشی، ۱۹۹۴، فی الحکم الایات المتشابهات الوارده فی الصفات، ج ۲).
این مطلب در مورد استفاده از استعاره در قرآن هم درست است چون استفاده از آن در قرآن بسیار است (همان). او با تعریف و گفتگو در مورد حقیقی بودن یا مجازی بودن تشبیه، گمانه‌های گوناگون را مطرح میکند تا مقدمه‌ای را برای بررسی آیه‌های قرآن فراهم آورد. خود او اما تشبیه را یکی از نمونه‌های مجاز میداند (همان). به نوشته این نویسنده تشبیه گاه آشکار است و با حرف‌های تشبیه (مانند حرف کاف) مشخص میگردد ولی اغلب چنین نمی‌شود که هدف در این چنین مواردی مبالغه است (همان). راهکار تشبیه متنوع است گاه معقولات به محسوسات تشبیه می‌شوند و گاه بالعکس، گاه ساده (بسیط) است گاه پیچیده (مرکب) است (همان). زرکشی معتقد است که علت اینکه برخی از فرقه‌های مسلمان وجود مجاز در قرآن را انکار میکنند این است که آنها معتقدند که قرآن مخلوق نیست (همان). این پژوهشگر علوم قرآن، وجود تمثیل، کنایه، تشبیه، استعاره- که در جزء فرهنگ گفتاری عرب است- در قرآن را تایید و دانستن این گونه‌های متفاوت زبان را شرط بلاغت قرآن میداند (همان). به همین دلیل فصلهای متعددی را به بررسی زبان استعاره، مجاز و کنایه اختصاص داده آیه‌های متعددی را به عنوان نمونه این موارد به بررسی میگذارد.
سیوطی (۸۴۹ – ۹۱۱ قمری / ۱۴۴۵ – ۱۵۰۵ میلادی)
راهکار سیوطی در غالب آثارش پیروی از فیلسوفان یا متکلمان نیست اما دغدغه او نسبت به علوم قرآنی موجب می‌شود تا او به میدان گفتگوی زبان متن دین و زبان دینی وارد شود. کار سیوطی در کتابش الاتقان بروی زبان متن دینی یعنی قرآن متمرکز و جنبه‌های دیگر از جمله کارکرد گفتگو در مورد خداوند و سایر مفاهیم برین و یا خود زبان از اهمیت کمتری برخوردار است.
او با گزارشی از پیشینان خود بر این است اهل سنت و جماعت اتفاق نظر دارند که قرآن گفتار خداست که بر پیامبر فرود آمده است، ولی در معنای فرودآمدن اختلاف نظر دارند (سیوطی، ۱۹۹۳، ۲). او سپس برداشتهای گوناگون از فرود آمدن را مطرح میکند. فرود آمدن گاه به معنی نشان دادن خواندن است و اما گروهی دیگر بر این باورند که منظور از فرودآمدن قرآن یعنی الهام خداوند به جرئیل و سپس آموزش پیامبر به وسیله جبرئیل (همان). سیوطی میپذیرد که پذیرش آیات قرآن مستلزم این است که پیامبر فرا رود و نوعی سنخیت با جهان برتررا بپذیرد ویا فرشته پیام آور به شکل انسان زمینی درآید. او هر دو حالت را ممکن دانسته ولی راه اول را دشوار تر میداند (همان). بنابراین حتی این مولف دانش قرآنی نیز، فرود آمدن آیه‌های قرانی را مشروط به نوعی زمینی شدن آن میداند. همین مولف برای چگونگی فرود آمدن آیه‌های قرآن بر پیامبر سه گونه را احتمال میدهد. نخست آنکه قرآن با معنا و لفظ از آنچه «لوح محفوظ» میخواند بوسیله فرشته بر قلب پیامبر فرود آمده باشد. دوم آنکه فرشته وحی تنها معناها را به پیامبر آموخته باشد و پیامبر آنرا به زبان عربی گفته باشد. سوم آنکه فرشته وحی معناها را برای پیامبر آورد و خود فرشته آیه‌ها را به زبان عربی تعبیر نموده است (همان).
سیوطی بر این باور است که اختلافی در مورد استفاده از زبان «حقیقیت» میان مسلمان نیست، اما در مورد استفاده قرآن از زبان مجاز اختلاف است. هر چند اکثریت بر استفاده از زبان مجاز اتفاق نظر دارند، اما گروهی از ظاهریه و همچنین افرادی از شافعیان و مالکیان آنرا انکار میکنند (سیوطی، ۱۹۹۳، ۲). دلیل منکرین استفاده از زبان مجاز در قرآن این است که آنها مجاز را برادر دروغ دانسته و قرآن را منزه از آن میدانند (همان). این پژوهشگرعلوم قرآن مدعی است که اگر مجازازقرآن حذف شود، بخشی از خوبی‌های آن حذف می‌شود چون زبان مجاز رساتر از زبان حقیقت است (همان). او نیز همچون زرکشی با نقل قولی از المبرد، معتقداست که وجه غالب در زبان عربی زبان تشبیه است (همان). بنابراین زبان قرآن نیز از همین قاعده تبعیت میکند. این ادعا در مورد استفاده از راهکار «کنایه» نیز صادق است. وی مدعی است که ازجمله عادت‌های رایج در گفتار عرب این بود که از زنان نام نمی‌بردند، در قرآن نیز همین رویه حفظ شده مگر در یک مورد و آن نام بردن از مریم مادر مسیح است (سیوطی، فی کنایاته و تعریضه، ۱۹۹۳، ۲). او با استناد به زمخشری، آیه‌های ۵ سوره طه و ۶۷ زمر که در آن گفته شده خداوند بر تخت برآمد و در روز قیامت زمین در دستان خدا قرارگرفت را نیز نوعی کنایه از سلطه و قدرت خداوند میداند (همان).
سیوطی خداوند و صفات او را منزه از توصیف میداند به همین دلیل معتقد است در قرآن آنجا که تعجب از رفتارهای انسانی به خدا نسبت داده شده است، بواقع نشان دادن تعجب مخاطبین است و نه خود خدا، چون کنشی همچون تعجب توصیف حالت انسان در هنگامی است که علت چیزی را نمیداند و خداوند از چنین امری بدور است (سیوطی، فی الخبر و الانشاء، ۱۹۹۳، ۲). او گزارههای مبتنی بر دعا و امید (مانند:طه ۴۴) را نیز مشمول همین امر میداند، چه بعید است که خداوندی که آگاه و توانای مطلق است چیزی را بخواهد یا به چیزی امید ببندد (همان). او دلیل استفاده از چنین جملاتی را هماهنگی قرآن با زبان و عادت گفتاری عرب میداند. سیوطی استفاده از قسم خوردن در قرآن را نیز از دیگر مواردی میداند که چون جزء عادت‌ها و فرهنگ عرب بوده، در قرآن از آن استفاده شده است (سیوطی، فی اقسام القرآن، ۱۹۹۳، ۲). چه به گمان او شرط فهم قرآن از سوی اعراب زمان پیامبر سازگاری قرآن با دانش و دانسته‌های آنها بوده است (همان). استفاده از جدل، ضرب المثل ومثل در قرآن را نیز این مفسر پیروی از عادت گفتاری عرب میداند (همان). به همین دلیل میتوان ادعا کرد که راهکارهای گفتاری قابل توجهی از قرآن منوط به فرهنگ عرب دوره گذشته است.
خلاصه
تاویلهای مسلمانان در مورد مورد زبان دین، همانند بسیاری از مفاهیم دینی دیگر، ناهمگن و شامل طیفی از برداشتهای گوناگون است. گرایشهای همچون حشویه و ابن تیمیه با تاکید بر ظاهر گرائی، زبان متن دینی را زبان حقیقت میدانند. بیشتر حکیمان مسلمان اما بر این باور بودند که زبان گزارههای متون دینی زبان استعاره و مجاز است. آنها کم یا زیاد وابستگی متن دینی به زبان و لاجرم فرهنگ دوره پیدایش اسلام را پذیرفته بودند. چگونگی ارجاع متن به فرهنگ و متن واقعیت زندگی دوره پیامبر اما در آثار آنها غایب است.اشعریان با گزینش راه وسط برخی از گزارههای متن دینی و بطور خاص قرآن را مبتنی بر زبان حقیقت و برخی دیگر را بر دارای زبان مجاز میدانستند.
منابع:
البغدادي، ع، الفرق بين الفرق، دارالجيل، بيروت، ۱۹۸۷.
ابن تیمیه، ت. ا. رسالة في الحقيقة والمجاز، نسخه الکترونیکیه.
ابن رشد، فصل المقال، تحقيق جورج فضل الحورانى، ليدن، ۱۹۵۹.
ابن سینا، التعليقات على حواشى كتاب النفس لارسطاطاليس، نسخه الکترونیکیه، ۱۹۷۳.
أبي عبيدة معمر بن المثنى، مجاز القرآن :، تعليق : محمد فؤاد سزكين، الناشر : مكتبة الخانجي بمصر.
رازی، فخر، تفسیر کبیر، ترجمه حلبی، ع. انتشارات اساطیر، تهران۱۳۷۱.
زرکشی، ب، البرهان فی علوم القرآن، ۱۹۹۴، دارالمعرفه، بیروت، لبنان.
الذهبی، م. ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.
سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، دمشق، ۱۹۹۲.
شهرستاني، ا. الملل و النحل، دارالجيل، بيروت، ۱۹۸۹.
ـ شیرازی، م. ا. اسرارالآیات – تعلیقات: حکیم ملا علی نوری – تحقیق سید محمد موسوی؛ حکمت، تهران، ۱۳۸۵.
الفارابی، ن، كتاب الحروف، تحقيق: محسن مهدي، دار المشرق، ۱۹۹۰.
الفارابی، ن، فصوص الحکمه، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۸۱.
الفاخوري، حنا و الجرّ خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبد‌المحمد آيتي، چ چهارم، تهران، علمي و فرهنگي، ۱۳۷۳
مشکوه الدینی، منطق نوین، آگاه، تهران، ایران، ۱۳۶۰.
ویتگنشتاین، ل. پژوهشهای فلسفی، ترجمه فریدون فاطمی. نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۱.