در تکاپو برای هویت‌یابی در گستره‌ی تاریخ از هم‌گسیخته

چه در دوران پهلوی و چه در جمهوری اسلامی در گستره بیش از ۱۵۰ سال به بهانه هویت یکپارچه و تاریخ یکدست، عمدۀ تفاوت‌ها و تنوع‌های موجود در جغرافیای ایران انکار شده است. با اوج‌گیری خیزش «زن، زندگی، آزادی» پرسش‌هایی قدیمی مجددا مطرح شده‌اند: تا چه میزان تنوع فرهنگی در ایران مورد نظر است؟ آیا ملت‌های ساکن در جغرافیای کنونی ایران، فارغ از نژاد و مذهب و زبان، دستی در تاریخ آن دارند؟ اصلاً منظور از «هویت ایرانی» چیست؟

چشم‌پوشی از تنوع‌های زبانی، نژادی، ملی و برساختن تاریخی یکدست بدون لحاظ کردن منظرهای گوناگون فرهنگی، همواره از انتقادها به تاریخ‌نگاری نوین در ایران بوده است. اما انتقادات تنها در محدوده «عدم توجه» باقی نمی‌ماند. دکتر احمد محمدپور، می‌گوید ریشه تفکر ایرانشهری را باید در برساختِ هویتِ «فارس- شیعه‌» جستجو کرد.

گفت‌وگو با احمد محمدپور

کنعان مختار – قصد دارم در ابتدا بر مفهوم چالش‌برانگیز «تاریخ» تمرکز کنیم. شما کتابی با عنوان «تاریخ به روایت فلسفه» تالیف کردید که روش و نظریۀ تاریخ را از افلاطون تا متفکران متاخر چپ نو، در آن پی‌گرفته‌اید. عمدتاً تاریخ- یا ملموس‌تر از آن «تاریخ‌نگاری»- به خصوص در بستر آنچه امروز به اسم ایران شناخته می‌شود را چگونه تعریف می‌کند؟ آیا با استناد به کتب نگاشته شدۀ تاریخی، می‌توان به درک کافی و وافی از تاریخ فرهنگ‌ها، نژاد‌ها و زبان‌های ساکن در جغرافیای ایران دست یافت؟

کتاب «تاریخ به روایت فلسفه» در نظر دارد مرزهای مفهومی و تجربی بین سه امر یا عنصر را روشن سازد که عبارت‌اند از: رویداد- یا رخداد تاریخی آنگونه که رخ داده است- دوم، مفاهیم و معانی که به آن الصاق یا تزریق می‌شود، برای مثال تمایزاتی چون تغییر اجتماعی، توسعه اجتماعی، دگرگونی یا انقلاب سیاسی، که همه آن‌ها مفاهیمی اعتباری با درجاتی از تشابه و تفاوت و تداخل هستند، و سومین مورد، تفسیرها و تعبیرهای پسینی که مجدداً بر این مفاهیم سوار می‌شوند. از این‌رو، رخدادهای تاریخی به دلیل‌عدم دسترسی، همواره متأثر از مفاهیم و تفسیرهای تحمیلی هستند. یک مثال کلاسیک از این تفسیرهای تحمیلی می‌تواند ورود فرضی «آریایی‌ها» به فلات ایران باشد. دقت کنید واژه‌ای مثل «آریایی» در تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی حاکم بر ایران از بدیهیات تلقی می‌شود، حال آنکه خودِ این مفهوم توسط (آبراهام هیاسینث آنکوتیل دوپرون) (۱۷۱۳-۱۸۰۵)، شرق‌شناس فرانسوی که در سال‌های ۱۷۵۵ تا ۱۸۶۱ در هند می‌زیست، ابداع شد و سپس در آثار کسانی چون فریدریش شلگل و آرتور دو گوبینو به کرات به کار رفت. مهمترین طبقه‌بندی نژادی توسط دو گوبینو مطرح شد که نژاد انسان را به سه دسته سفید، زرد و سیاه تقسیم کرد. این طبقه‌بندیِ اوریانتالیستی (شرق‌شناسانه) اروپامحور، محصول فهم اروپائیان از ارتباط بین زبان و نژاد بود. در ۱۷۸۶ سِر ویلیام جونز، زبان‌شناس بریتانیایی تصور می‌کرد ارتباط بین زبان‌های اروپایی و سانسکریت را یافته است و مرکز جغرافیایی آن هم هند است. در ابتدا مورخان و باستان‌شناسان آلمانی، سپس فرانسوی و بعدها آمریکایی هم به آن اضافه کرده‌اند. مثال دیگر، «تاریخ ماد» میخایلوویچ دیاکونوف و به طور کلی آثار مستشرقین مارکسیست است که از ورود آریایی‌ها به فلات ایران می‌گویند. «فلات ایران» و همچنین خود نام «ایران» یک مفهومی سیاسی مدرن است. از این گذشته، هیچ یافته باستان‌شناسی وجود ندارد که اثری از این مهاجرت کلان و نسبتاً متأخر را نشان دهد. متأخر از این نظر که تصور می‌شود این مهاجرت در خلالِ سه هزار سال گذشته صورت گرفته، نه سی هزار سال و بیشتر در مقیاس تاریخی آن. مورخان و باستان‌شناسان مدافع این نظریه هنوز نتوانسته‌اند ثابت کنند از کدام بخش از آسیای مرکزی و چگونه و از چه مسیری ورود به این -به اصطلاح- فلات صورت گرفته است.

بعد از رمزگشایی از خط میخی بود که مورخان و باستان‏شناسان آلمانی، فرانسوی و سپس آمریکایی –به‌ویژه در دانشگاه شیکاگو- سعی بر آن داشتند تصویری یکدست، مرکزگرا، تک‏خطی و همگون از هویت به اصطلاح ایرانی به دست دهند. در این دوره نوشته‏های دو گوبینو و اِرنست رنان که انسان غربی را در برابر انسان مسلمان/ عرب قرار می‏داد و بر این باور بود که «انسان عرب ذاتاً عقب مانده» است و نمی‏تواند دین مترقی هم داشته باشد، بسیار کلیدی است. بخصوص آرای ارنست رنان در «اهریمن‌سازی از اعراب و اسلام» الهام بخش ناسیونالیسم ایرانی/فارسی بوده است.

من در اکثر نوشته‌هایم تلاش کرده‌ام نشان دهم که «ایرانیت» – که صدالبته معادل «فارسیسم» به‌علاوه «شیعیسم» است- یک «تولیدِ تاریخ‌نگارانه» است. شما به آثار کسانی مثل مینورسکی، گیرشمن، ریچارد فرای نگاه کنید که تلاش می‌کنند سلسله‌هایی چون سامانیان، طاهریان، صفاریان، دیلمیان و… را دارای یک هویت پیوسته و تکین ایرانی جلوه دهند، در حالیکه به این امر واقف نیستند که ایرانیت یک مفهوم مدرن است و سلسله‌های پیشامدرن نمی‌توانسته‌اند- به قول بندیکت آندرسون-یک «اجتماع تصوری» را شکل بدهند. برای مثال، برخی از این سلسله‌ها که سُنی مذهب بودند به نام خلیفه خطبه می‌خواندند و سکه ضرب می‌کردند، حال آنکه برخی دیگر چون دیلمیان و زیاریان شیعه بودند. بنابراین سوال این است: ایرانیت و فرهنگ و هویت واحد ایرانی کجای این تصورات قرار می‌گیرد؟ آیا این سلسله‌ها برای مثال شیعه، خود را «ایرانی» می‌پنداشتند یا پیرو آل علی؟ و آیا این یک تقابل هویتی در معنای مدرن امروزین بوده؟ مسلماً خیر. بحث در این زمینه فراوان است.

به نظر شما ریشۀ این نگاه تقلیل‌گرایانه در کجاست؟ بیشتر می‌خواهم درمورد سرچشمه‌های ‌آن و پروسه حذف تنوع‌ها در ایران صحبت کنید.

از حیث تاریخی، ارتباط شرق و غرب از قرن پانزدهم در قالب تجارت و سپس «کمپانی هند شرقی» متعلق به انگلیسی‌ها و سپس حضور پرتغالی‌ها، فرانسوی‌ها و غیره در خاور نزدیک از جمله، و به‌ویژه از دوره صفویه به بعد در ایران وجود داشته است. این ارتباط همانطور که اشاره کردم همزمان بود با پیدایش مطالعات و انستیتوهای شرق‌شناسی در اروپا. برای مثال، در زمان حمله ناپلئون به مصر دانشمندان شرق‌شناس متعددی وی را همراهی کرده و بر فرهنگ و تاریخ مصر متمرکز شدند. تاریخ ایران در معنی تاریخ‌نگارانه مدرن، توسط اروپائیان و اوریانتالیست‌ها به نگارش در آمده است. در ۱۸۳۶، هنری راولینسون، افسر نظامی کمپانی هند شرقی، خط میخی را رمزگشایی کرد. از آن دوران به بعد مورخان و باستان‌شناسان آلمانی، فرانسوی و سپس آمریکایی –به‌ویژه در دانشگاه شیکاگو- سعی بر آن داشتند تصویری یکدست، مرکزگرا، تک‌خطی و همگون از هویت به اصطلاح ایرانی به دست دهند. در این دوره نوشته‌های دو گوبینو و اِرنست رنان که انسان غربی را در برابر انسان مسلمان/ عرب قرار می‌داد و بر این باور بود که «انسان عرب ذاتاً عقب مانده» است و نمی‌تواند دین مترقی هم داشته باشد، بسیار کلیدی است. بخصوص آرای ارنست رنان در «اهریمن‌سازی از اعراب و اسلام» الهام بخش ناسیونالیسم ایرانی/فارسی بوده است.
ردپای آرای آرتور دو گوبینو، ارنست رنان و ادوارد براون در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم را می‌توان در نوشته‌های ناسیونالیست‌های اولیه فارس‌گرا چون میرزا فتحعلی خان آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی پیدا کرد؛ شکست‌های پی‌درپی ایران از روسیه و امضای قراردادهای ننگین با روسیه – که گلستان و ترکمانچای تنها دو نمونه از آن‌ها هستند- در کنار حضور و دخالت نظامی و سیاسی انگلیسی‌ها در حکومت ضعیف قاجار از یک سو، و پیشرفت‌هایی که در امپراتوری عثمانی از طریق برنامه «تنظیمات» صورت گرفته بود از سوی دیگر، این نویسندگان را واداشت که نوک حملات و انتقادات خود را به سمت حمله اعراب و ورود اسلام به ایران نشانه بروند. این نویسندگان نوعی ناسیونالیسمِ -به قول رضا ضیا ابراهیمی- «از جا کنده» را پی‌ریزی کردند که دوازده قرن تمدن اسلامی را نادیده می‌گرفت تا بتوانند تصویری ایده‌آل، رمانتیزه‌شده و آرمانی از ایران قبل از اسلام به دست دهد. هدف آن‌ها انتساب و اتصال همه مشکلات و عقب‌ماندگی‌های آن دوره ایران، به ورود اسلام و یا حمله اعراب بود. آثار این دو نویسنده (آخوندزاده و کرمانی) اگرچه در دوره حیاتشان حاشیه‌ای بود و توجه چندانی را برنمی‌انگیخت، اما با شکست جنبش مشروطه به جریان اصلی تبدیل شد. در دوره جنگ جهانی اول، آرای افراطی آخوندزاده و کرمانی به شیوه‌های گوناگون در «حلقه برلین» بازخوانی و بسط یافت. حلقه برلین گروهی از نخبگان ایرانی بودند که به شدت از ایدئولوژی آلمانی و ژرمنیسم اولیه متاثر بودند. این حلقه از سال ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۵ اقدام به چاپ چهار مجله به نام‌های (کاوه، ایرانشهر، نامه فرنگستان و آینده) کرد. مجله آینده -البته برخلاف سه مجله قبلی که در برلین چاپ شدند- در ایران و با سردبیری محمود افشار یزدی منتشر می‌شد. این مجلات بستر روشنفکری و سیاسی مفهوم ایرانیت و هویت ایرانی تکین را بر مبنای زبان فارسی و سپس مذهب تشیع فراهم کردند، به طوری که که تا برآمدن «رضا پالانی» (نام خانوادگی او را محمدعلی فروغی از پالانی به «پهلوی» تغییر داد) بنیان‌های اندیشمندی ایرانیت و انکار تنوعات فرهنگی پیش و پس از اسلام کامل شده بود. در واقع، رضا پالانی تنها ابزار اجرای سیاست‌های این به اصطلاح روشنفکران بود. شما می‌توانید همچین رویکردی را در سخنرانی تاجگزاری رضاشاه که در آن محمدعلی فروغی او را «پاکزاد» و از «نژاد داریوش و کوروش» می‌خواند، به خوبی ببینید. همچنین حسن تقی‌زاده (سردبیر مجله کاوه) و محمد مصدق، لقب «مستبد منورالفکر» را به رضاخان دادند و او را منجی بازگشت تمدن ایرانی به عصر شکوه و عظمت به اصطلاح پیش از اسلام معرفی کردند.

ناسیونالیسم ایرانی شکل معکوس «عربیت» بود، به عبارتی: «ایرانی بودن» در تضاد کامل  با «عرب بودن» قرار داشت. در امتداد عرب‌ستیزی، «تشیع» به عنوان شکل ایرانیزه‏شده اسلام توسط مجله «ایرانشهر» و خود حسین کاظم‌زاده وارد ناسیونالیسم ایرانی می‏شود.

از جواب و نوشته‌های پیشین شما اینگونه برداشت می‌کنم که موج اول و دوم ناسیونالیسم ایرانی بیشتر بر پایه «باستانی‌گرایی» بوده، در دوره پهلوی با برگزاری جشن‌های ۲۵۰۰ ساله و دادن القابی به رضا خان-که اشاره کردید- به خوبی این گرایش مشخص است. تداوم این ناسیونالیسم را در جمهوری اسلامی چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به خصوص که روحانیون ایرانی همیشه بر مذهب تشیع و اسلام تاکید داشته‌اند. واضح‌تر اینکه «باستان‌گرایی» و مذهب «تشیع» چگونه در ناسیونالیسم ایرانی ادغام شده‌اند؟

ناسیونالیسم ایرانی از حیث گفتمانی یک تولید تاریخ‌نگارانه، شرق‌شناسانه و اروپامحور است. این محصول سه رکن اصلی دارد: در وهه اول «باستان‌گرایی»(Archaism) است که مشخصاً منظور از آن، ایران قبل از اسلام است. دومین رکن، «میراث‌گرایی»(Heritagism)‌ست، به طوری‌که در کاوش‌های باستان‌شناسی، آن دسته از آثار را بررسی می‌کردند که بر گفتمان ناسیونالیسم ایرانی منطبق باشد، مثلاً در دوره پهلوی اماکنی را حفاری کردند که بتواند با گفتمان اورینتالیستی/پهلویستی برآمدن هخامنشیان به عنوان نخستین امپراطوری ایرانی، منطبق باشد. از این طریق تلاش ‌شد ماده خام باستان‏شناسی برای گفتمان ناسیونالیستی فراهم شود. من در مقاله «خفه‏ کردن گذشته: باستان‏شناسی فارسی، نژاد، قومیت و زبان[i]» به شکل موردی و مفصل‌تر به این کاوش‌ها اشاره کرده‌ام و اینکه چگونه به تبعیت از باستان‏شناسی استعماری، ایرانِ قبل از -به اصطلاح- هخامنشیان به سبک آمریکای قبل از کریستف کلمب «پیش از تاریخ» خوانده می ‏شود. سومین رکن، «زبان فارسی» ست که به مثابه حبل‌المتین برای ناسیونالیسم ایرانی عمل می‌کند و کسانی چون عباس امانت و حمید دباشی آن را حامل و رشته پیوستگی هویت ایرانی تکین از خلال سلسله‌ها و هزاره‌ها می‌دانند. جالب است، حتی طبقه‌بندی زبان فارسی به پهلوی قدیم و پهلوی میانه و فارسی جدید، دقیقاً کپی شده از طبقه‌بندی زبان انگلیسی‌ست! درواقع این زبان انگلیسی‌ست که به قدیم و میانه و جدید تقسیم‌بندی شده و سپس ایران‌شناسان شرق‌گرا آن را برای زبان فارسی هم به کار برده‌اند. همین بنیان‌های ناسیونالیستی به خوبی روشن می‌کند که تا چه میزان تاریخ‌نگاری در ایران تک‌خطی، گزینشی، دولت‌گرا و متاثر از رویکردهای شرق‌شناسانه است. حتی امثال دیاکونوف هم اذعان می‌کنند که فلات ایران کاروانسرای ده‌ها ملت و زبان گوناگون بوده است که در روایت حاکم از هویت ایرانی واحد و تکین همگی حذف شده‌اند! این هویت ایرانی دستکم در مراحل اولیه خود و در سرتاسر دوره پهلوی حول یک مشخصه بسیار اساسی و بنیانی می‌پرخد و آنهم «دیگریِ عرب» است. درواقع دیگری عرب و مخالفت تمام عیار با هر آنچه نژاد سامی ست، حلقه اتصال تمام متون ناسیونالیسم ایرانی ست که در شکل‌های مختلف مطرح می‌شوند…

پس می‌توان گفت برای ناسیونالیست‌های ایرانی «تشیع» در امتداد «عرب‌ستیزی» جای می‌گیرد؟

بله. البته همانطور که اشاره کردم مسئله عرب‌ستیزی پیشتر با نوشته‌های آرتور دو گوبینو و ارنست رنان شروع شده بود، آن‌ها نژاد عرب را «پست و غیرعقلانی» توصیف می‌کردند. نوشته‌های این شرق‌شناسان پشتوانه فکری برای ناسیونالیست‌های ایرانی شد. در یک کلام ناسیونالیسم ایرانی شکل معکوس «عربیت» بود، به عبارتی: «ایرانی بودن» در تضاد کامل با «عرب بودن» قرار داشت. در امتداد عرب‌ستیزی، «تشیع» به عنوان شکل ایرانیزه‌شده اسلام توسط مجله «ایرانشهر» و خود حسین کاظم‌زاده وارد ناسیونالیسم ایرانی می‌شود. علاقه حسن کاظم زاده به ایرانشهر چنان بود که نام خانوادگی خود را به ایرانشهر تغییر داد. تقریباً تا شروع مجله ایرانشهر (۱۹۲۵)، مذهب در ناسیونالیسم ایرانی اصولاً حضور ندارد، چراکه در آثار موج اول ناسیونالیست‌ها، یعنی آخوندزاده و کرمانی، به‌طور کل با اسلام و تمام مشتقات آن سرناسازگاری و ستیز داشت.

شریعتی نژادپرستانه‌ترین ایده‌های خود را در کتاب‌های «فاطمه، فاطمه است»، «حسین وارث آدم » و «بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی » طرح می‏‌کند. کتاب بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی (مجموعه آثار، شماره ۲۷) او تماماً اثری راسیستی و ضدعربی است. وی در این کتاب، زبان و فرهنگ عربی را صرفاً تا آنجا یک فرهنگ و زبان می‌داند که قرآن با آن نازل شده است. درواقع، قرآن از دید وی گرچه به زبان عربی نازل شده، اما این «ایرانیان» هستند که وارث و مفسر واقعی قرآن قلمداد می‌شوند.

حسین کاظم‌زاده در مجله ایرانشهر درباره ازدواج امام حسین و دختر یزگرد سوم می‌نویسد و بدین ترتیب دو قطبِ تشیع و باستان‌گرایی/ آریایی‌گرایی را به هم پیوند می‌دهد. در ادامه هم مقالات متعددی با محوریت عرفان و تصوف شرقی می‌نویسد. کاظم زاده- برخلاف حسن تقی‌زاده- معتقد بود که ناسیونالیسم ایرانی نباید دربرابر غرب تسلیم و خنثی باشد. او می‌گفت ما باید به «بومی‌گرایی» برگردیم. این بومی‌گرایی هم از دید او بخش اعظم‌اش را عرفان و تصوف ایرانی-شیعی تشکیل می‌داد. البته پیش از کاظم‌زاده، احمدآقایوف (احمدآقااوغلو) در این زمینه نوشته بود. احمدآقااوغو شاید نخستین فردی بود که ناسیونالیسم ایرانی را با تشیع ترکیب کرد و معتقد بود «تشیع حامل و امتداد روح ایرانی» است. اما مجله ایرانشهر نقش کلیدی در ترکیب تشیع و آریایی‌گرایی داشت. بعدها اندیشه‌های که در این مجله توسط کاظم‌زاده و اطرافیانش مطرح شد، در آثار جلال آل احمد- بخصوص مفهوم «غرب‌زدگی» – مرتضی مطهری، علی شریعتی و داریوش شایگان به شکل‌های مختلفی مطرح شد. مثلاً آل احمد در غرب‌زدگی مدام از «بازگشت به خویشتن» می‌گوید که «خویشتن اسلامی و شیعی» بی‌تردید بخشی از آن است. یا داریوش شایگان می‌گوید عرفان و تصوف شرقی متأثر از مشخصه‌های بی‌نظیر «زبان فارسی» است و درواقع این زبان فارسی ست که عرفان را می‌نویسد نه بلعکس! یا باور دارد عرفان از «برکت زبان فارسی»، «عرفان» شده است. مفهوم «روح ایرانی» شایگان کاملاً ناظر بر اهمیت زبان فارسی است. اما مهمترین این افراد، علی شریعتی است. شاید بتوان شریعتی را نژادپرست‌ترین روشنفکر ایرانی دوره بلوغ ناسیونالیسم ایرانی/فارسی نامید.
علی شریعتی را روشنفکرانِ فارس به ویژه خارج‌نشین، به عنوان اندیشمندی ضدامپریالیست، معنویت‌گرا و انقلابی معرفی کرده‌اند که به ترکیب اسلام و مارکسیسم یا خوانشی اسلامی از مارکسیسم همت گماشته است. با این حال، آثار شریعتی مملو از اشارت‌های نژادپرستی و انکارگر است. نخست آنکه خوانش شریعتی از مارکسیسم و معادل‌سازی‌های او از چهره‌های اولیه صدر اسلام و تشبیه کردن آن‌ها به انقلابیون اصیل و «ضدامپریالیست» حتی از سوی تعدادی از نویسندگان فارس نقد شده و بسیاری از آن‌ها نظیر «مهرداد کیا» رهیافت شریعتی را ساده‌لوحانه و گاه بچگانه تلقی کرده‌اند. در وهله‌ی دوم، شریعتی با کنارهم نهادن خلافت سنی و نظام سرمایه‌داری به عنوان دو نظام استبدادی و مترادف هرچه بیشتر بر نگاه ساده‌لوحانه، سطحی و غیرروشمند خود از مسائل تاریخی و فرهنگی پای فشرده است.
شریعتی نژادپرستانه‌ترین ایده‌های خود را در کتاب‌های «فاطمه، فاطمه است»، «حسین وارث آدم» و «بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی» طرح می‌کند. کتاب بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی (مجموعه آثار، شماره ۲۷) او تماماً اثری راسیستی و ضدعربی است. وی در این کتاب، زبان و فرهنگ عربی را صرفاً تا آنجا یک فرهنگ و زبان می‌داند که قرآن با آن نازل شده است. درواقع، قرآن از دید وی گرچه به زبان عربی نازل شده، اما این «ایرانیان» هستند که وارث و مفسر واقعی قرآن قلمداد می‌شوند. به نظر وی، قرآن از حیث زبان عربی است اما از حیث روح، فارسی. وی در این زمینه، فرهنگ عربی را از فرهنگ اسلامی متمایز کرده و براین باور است که پیامبر تنها نقش آورنده‌ی قرآن را برعهده داشته و قرآن را باید از حیث روح یک اثر ایرانی تلقی کرد. به این عبارت از کتاب بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی (ص، ۳۹۵) دقت کنید:
«عرب قرآن را سحر خواند و ایرانی بود که با معانی و بیان و بدیع و ذوق سخن‌شناسی و دل معنی‌یابش آن را کلام وحی یافت و اعجازش را نشان داد.»

آثار شریعتی -به استثای برخی قطعات ادبی و احساسی- را می‌توان نسخه‌ی برابر با اصل آثار نژادپرستانه و ضدانسانی آخوندزاده و کرمانی قلمداد کرد. در کتاب‌های «حسین وارث انسان» و «فاطمه، فاطمه است» شریعتی با واگذارکردن پرچم و روح عدالت و انسان‏محوری به اهل بیت و خاندان علی، بدون هیچ فهمی از تاریخ و تمدن، منکر تکامل تمدن بشر می‌شود، گویی تاریخ جهان در «کربلا» آغاز و به انجام رسیده است.

شریعتی حتی پا را فراتر می‌نهد و از تمایزهایی روانی، زیستی و فرهنگی بین اعراب و «ایرانیان» می‌گوید. این بخش از کتاب بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی (صفحات ۳۷۷-۳۷۵) نگاه راسیستی وی را به بهترین وجه ممکن برملا می‌سازد:
«دیگر از خصائل نژادی سامی که او را از آریایی مشخص می‌کند، بینش او است. این نظریه نیکلسون و گیب است که در مقدمه سلمان بدان اشاره کرده‌ام: «سامی درخت را می‌بیند نه جنگل را و آریایی جنگل را و نیز درخت را». سامی همیشه قضاوت‌هایش درباره یک امر یا یک شخص متکی و زاده یک پدیده منفرد و جزئی است. او هیچوقت در حکمی که صادر می‌کند جوانب متعدد و مسائل پیرامون و عوامل گوناگون و دیگر وجوه قضیه را در نظر نمی‌گیرد؛ در نظر می‌گیرد اما نه در همان حال که با آن حادثه یا واقعه برخورد دارد؛ ازین نظر است که در آراء و حالتش همیشه تنوع و حتی تناقض به چشم می‌خورد. به قول شاندل یک سامی همیشه نسبت به برادرش، پدرش یا همسرش یا به شدت خشمگین است و یا به شدت مهربان… پیغمبر اسلام را با اینکه یک پیغمبر است ببینید: یک روز در حالی که سراپا می‌سوزد فریاد می‌زند هرجا قریش را ببینم سی تن از آنان را می‌سوزانم و مثله می‌کنم و لحظه‌ای بعد چنان آن‌ها را عفو می‌کند و به آنان مهربانی می‌ورزد که شرمنده‌شان می‌سازد. »
به گفته‌ی شریعتی، تنها مذهب تشیع می‌تواند معنای واقعی قرآن را به درستی فهم کند. او تشیع را مانند زرتشتی‌گری با روح «انسان ایرانی» هم آواز و سازگار می‌بیند. شریعتی در فرازی دیگر از صحبت‌های خود می‌گوید عرب نمی‌تواند فراتر از کوهان شتر خود را ببیند و افق دید وی به بلندی گردن شترانش نمی‌رسد؛ بخش عمده‌ای که از کتاب بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی به تحقیر اعراب و برجسته‌کردن و تشبیه‌کردن اعراب به شترانش اختصاص دارد. به این نمونه‌های دقت کنید:
«در عربستان فقط در شمارش انسان و شتر، نفر بکار می‌رود: سه نفر شتر، ۱ نفر انسان. اینکه فقط و فقط شتر را از بین همه حیوانات دیگر به همان اسمی می‌شمارند که انسان را، نشان می‌دهد که انسان در آن محیط چقدر با شخصیت شترش شبیه بوده که گاه خود را به جای شترش و گاه شترش را به جای خودش احساس می‌کرده است (ص، ۷).
«[…]و ملتش عرب بدوی جاهلی که بزرگترین و عزیزترین دلبستگی‌شان در زندگی و در جهان شتر است و همت‌شان از گردن شترشان بلندتر نیست و صعودشان از کوهان شترشان که چنان با شتر خویشاوند و همجنس‌اند که آن را هم مانند انسان، مانند خودشان، نفر می‌گویند، نه رأس، که رأس اصطلاحی خاص حیوانات است و شتر در نظر عرب یک عرب است نه یک حیوان» (ص، ۳۹۲).
آثار شریعتی -به استثای برخی قطعات ادبی و احساسی- را می‌توان نسخه‌ی برابر با اصل آثار نژادپرستانه و ضدانسانی آخوندزاده و کرمانی قلمداد کرد. در کتاب‌های «حسین وارث انسان» و «فاطمه، فاطمه است» شریعتی با واگذارکردن پرچم و روح عدالت و انسان‌محوری به اهل بیت و خاندان علی، بدون هیچ فهمی از تاریخ و تمدن، منکر تکامل تمدن بشر می‌شود، گویی تاریخ جهان در «کربلا» آغاز و به انجام رسیده است. او تاریخ تمدن انسان را با خاندان علی گره می‌زند و با ستایش آن‌ها به وادی خودتناقضی در می‌غلتد. درواقع، شریعتی یک اندیشمند بلاتکلیف و سردرگم است.
می‌دانیم که افکار شریعتی و مطهری و امثالهم هنوز در جمهوری اسلامی از اعتبار بالایی برخوردارند. تشیع در جمهوری اسلامی -بعد از زبان فارسی- به دومین عنصر حکمرانی تبدیل می‌شود و در قانون اساسی صراحتاً به عنوان مذهب رسمی کشور اعلام می‌شود. باید توجه داشته باشیم، تشیع در دوره متاخر تنها خاصیت مذهبی ندارد، بلکه مجرایی برای ایرانیزه کردن و فارسیزه کردن ملت‌هایی است که شیعه هستند اما «فارس» نیستند، مثل ترک‌ها و لرها، گیلکی‌ها، و مازنی‌ها. با این حال اگرچه تشیع از اهمیت بالایی برخوردار است و همانطور که عرض کردم «خویشتن ایرانی» را برساخت می‌کند، اما سنگ بنای ناسیونالیسم ایرانی/فارسی همچنان زبان فارسی ست. مثلاٌ در ایران، کُردهای شیعه مذهب هم داریم، ولی به نسبت فارس-شیعه‌ها در حاشیه قرار دارند. درواقع تشیع امکانی برای ناسیونالیسم ایرانی و مشخصاً جمهوری اسلامی فراهم می‌کند تا ملت‌های غیرفارس را فارسیزه کند. به عبارتی از طریق تشیع، یک ملت یکپارچه ایرانی/فارسی خواهید داشت، و بدین ترتیب تمام تفاوت‌های فرهنگی، زبانی و مذهبی را یکدست می‌کنید.

اشاره کردید ناسیونالیسم ایرانی شرق‌شناسانه و اروپا محور است و برهمین اساس از چهارچوب معرفت‌شناسانه اروپایی (یک ملت، یک زبان) پیروی می‌کند. درواقع این مدل معرفت‌شناسانۀ سیاسی-فرهنگی را هرجایی اعمال کنید الزاماً منجر به حذف خیل عظیمی از تفاوت‌های زبانی و نژادی و… خواهد شد. حال به عنوان آخرین سوال، می‌خواهم از منظر ایرانی‌های خارج نشین به این مسئله بپردازیم. آیا در آثار محققین خارج از ایران، «ایران» تنها یک ملت و یک زبان دارد؟ یا خیر به تنوع‌های داخل آن توجه شده است و با رهیافت‌های جدیدی هم برخورد می‌کنیم؟ بخصوص که در خارج از ایران سایۀ رژیم‌های حاکم بر آن وجود ندارد.

همانطور که پیشتر اشاره شد و در نوشته‌های قبلی‌ام به آن پرداخته‌ام تاریخ‌نگاری در ایران یک فعالیت و پروژه اورینتالیستی است. ترجیح می‌دهم موردی‌تر اشاره کنم. مثال خیلی واضح در این مورد، دستور رضاشاه برای نوشتن یک تاریخ استاندارد، شاهنشاهی و یکدست است که توسط مورخان سلطنتی چون حسن پیرنیا، مجتبی مینوی، عباس اقبال آشتیانی انجام شد. حسن پیرنیا یک فصل کامل از تاریخ ایران باستان خود را به نژاد و نژاد سفیدپوست یا هند و اروپایی اختصاص می‌دهد که ریشه‌های اورینتالیستی و اروپایی آن کاملاً مشخص است. مجتبی مینوی در کتاب تاریخ و فرهنگ (مجموعه گفتارها و نوشته‌ها) ۱۳۵۲، در همان صفحات اولیه اعتراف می‌کند که با آنکه ما در ایران یک تاریخ یکدست و همگونی نداریم و گاه «چهل پادشاه» همزمان بر این قلمرو حکومت کردند اما پیرو دستور «آریامهر» ما ناگزیریم تاریخی بنویسیم که با تاریخ جهان، یعنی تاریخ امپراطوری‌های اروپایی همسطح باشد و رقابت کند.
تاریخ‌نگاری ایرانی در هر دو دوره پهلوی و جمهوری اسلامی یک تاریخ‌نگاری امپریالیستی و دولتگرا ست. تعداد مورخانی که سعی کرده باشند چنین تاریخ‌نگاری را به چالش بکشند به تعداد انگشتان دست هم نمی‌رسد. در این زمینه مشخصاً می‌توانم به کار مصطفی وزیری با عنوان «ایران به مثابه یک ملت تصوری» اشاره کنم که در ۱۹۹۳ منتشر شد. او در این کتاب برای مثال توضیح می‌دهد که چگونه مورخان اورینتالیست و به تبعیت از آن‌ها مورخان دولتگرای فارس کتاب «شاهنامه» را- که یک اثر ادبی به زبان فارسی است- در قالب یک اثر ملی/ایرانی صورتبندی کردند و بدین ترتیب، آن را به سنگ بنای تاریخ اسطوره‌ای ایران پیش و پس از اسلام تبدیل کردند. او همچنین از تأثیرات کسانی چون ریچارد فرای، مینورسکی، گیرشمن، و کریستنسن می‌گوید که با مفاهیم و برساخته‌های غیرتاریخی به انکار تنوعات فرهنگی و هویتی در ایران مشروعیت دادند. اثر دیگر از علیرضا اصغرزاده است که نگاه معاصرتری به این قضیه دارد. او در کتاب «ایران و چالش تنوع» که در ۲۰۰۷ منتشر شد به نژادپرستی آریایی و بنیادگرایی زبانی/نژادی ایرانی – فارسی می‌پردازد. نکته دیگر اینکه اصغرزاده به تفصیل از زمینه‌های فرهنگی و درونی پیدایش جمهوری کوردستان و آذربایجان در دهه ۱۹۵۰ می‌گوید. از دیگر مورخان می‌توان به افشین متین-عسگری اشاره کرد که در یک سلسله مقالات و به ویژه کتاب «هم شرقی و هم غربی» نشان می‌دهد که «جنبش مشروطه» آنگونه که مورخان دولتگرای فارس عنوان می‌کنند تنها پاسخی به مدرنیته اروپایی نیست، بلکه بیش از هر چیز متاثر از برنامه تنظمیات عثمانی و نوسازی مدیریتی در امپراطوری روسیه بوده است. وی سپس به تبارشناسی ناسیونالیسم ایرانی از دوره مشروطه تا ۱۹۲۵ می‌پردازد. متاسفانه این نویسندگان در مطالعات ایرانشناسی که از اساس دولتگرا و ملی‌گرا است به حاشیه رانده شده‌اند.
در طول چند دهه اخیر، تاریخ‌نگاری یکدست‌ساز، امپریالیستی و استعماری ایرانی نه تنها بازاندیش و خود-انتقاد نشده است بلکه خود را به مفاهیم جدیدی مجهز کرده است. برای مثال برخی مورخان به‌ظاهر میانه‌رو ایرانی از «ایرانِ فرهنگی بزرگتر» سخن می‌گویند. برخی دیگر پا را فراتر نهاده‌اند و از «جهان فارس» یا «حوزه تمدنی فارس» صحبت می‌کنند. جالب است بدانید همین ترکیب «جهان فارس» خودش یک مفهوم شرق‌شناسانه و ادغام‌گر است که توسط مارشال هادسن (Marshall Hodgson) در ۱۹۷۴ مطرح شد و به خمیر مایه‌ای برای نسل جدید مورخان ایرانی/فارسی-ملی‌گرا چون افشین مرعشی، مانا کیا، علی مسعود انصاری، محمد توکلی – طرقی و حمید دباشی و بسیاری دیگر بدل شد. سعید امیرارجمند مخصوصاً این مفهوم را بسط داد. بنیان این جهان فارس، زبان فارسی است. عباس امانت از بزرگترین مدافعان این نگاه امپریالیستی به فلات ایران و به تبعیت از مارشال هودسن و نایل گرین معتقد است حوزه تمدن فارس‌زبان، فارس‌گو، فارس‌خوان از منچوری تا اوراسیا را شامل می‌شود! وی معتقد است هیچ جای آسیای مرکزی به اندازه چین متأثر از زبان فارسی نبوده است. در واقع، این مفهوم‌بندی‌های عمومیت‌گرا هیچ ارزش تحلیلی ندارند، جز آنکه به قول شهاب احمد، مورخ و اسلام‌شناس پاکستانی منکر ده‌ها و صدها فرهنگ، زبان، هویت، و تاریخ در بخش عمده‌ای از قاره آسیا باشند. البته این تخیلات ایرانشهری جدید نیستند؛ شما می‌توانید مشابه این تصورات را در کار آخوندزاده و کرمانی پیدا کنید. جغرافیایی که عباس امانت یا سعید امیرارجمند به عنوان جهان فارس ترسیم می‌کنند را می‌توان در همان صفحات اول مکتوبات آخوندزاده و سه مکتوب و صدخطابه کرمانی پیدا کرد. جالب آن است مرزهای این جهان فارس که قرار است تنها متکی به تکلم یا استفاده یا حضور زبان فارسی باشد، با مرزهای ایرانشهری ترسیم شده توسط ژوزف مارکوارت (Joseph Markwart) آلمانی یکسان است. مارکوارت در مقاله به سال ۱۹۲۲ با لقب «اندرزبد» (به قول او، معادل پروفسور در زمان ساسانی)، از آسیای مرکزی تا اوراسیا را ایرانشهر می‌داند که به اعتقاد وی همه یا فارسی صحبت می‌کرده‌اند، یا به گویشی از زبان فارسی تکلم داشته‌اند که بعدها تغییر زبان داده شده‌اند و یا به هر حال در زندگی روزمره با آن روبه‌رو بوده‌اند. از حیث انسان‌شناختی چنین نگاهی به زبان، منکر هر گونه تبادل و تعامل بین فرهنگ‌های بشری است. اگر قرار باشد تکلم یا ارتباط با یک زبان را منشأ یک هویت واحد بدانیم در جغرافیای وسیع فلات ایران، «جهان عرب» باید درست‌تر باشد تا «جهان فارس»، زیرا این زبان هنوز هم زبان شرع و دین است! اگر طبق رویکرد این تاریخ‌نگاران به تاریخ نگاه کنیم باید از اقیانوسیه تا اروپا را مثلاً «جهان بریتیش» بدانیم چون این جوامع قرن‌ها تحت استعمار بریتانیای کبیر بوده‌اند که گفته می‌شود خورشید هرگز در آن طلوع نمی‌کرده است. به همین منوال باید از اروپا تا آمریکای لاتین را «جهان اسپانیش» بخوانیم چون زبان اسپانیش در نتیجه قرن‌ها استعمار اسپانیا به زبان مسلط مکزیک، آمریکای مرکزی و آمریکای لاتین تبدیل شده است. این نوع مفاهیم تنها بازتولید میل استعماری مورخان ایرانی/فارسی به احیای اسطوره خیالی امپراطوری ایران باستان است که با فهم اخلاقی و انسانی از فرهنگ نه تنها هیچ سنخیتی ندارد بلکه در تضاد هم هست.

از اینکه وقتتان را به رادیو زمانه دادید بسیار ممنونم

خواهش می‌کنم، موفق باشید

---

[i] ^{. https://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/719886}

[ii] ^{. Kia, Mehrdad (1998) Persian Nationalism and the Campaign for Language Purification, Middle Eastern Studies, Vol. 34, No. 2 (Apr., 1998), pp. 9-36}