در ادبیات روانکاوی پس از فروید به جای پای یک ملی ‎گرایی آمیخته به عرف و سنت گرایی در منازلی از دیدگاه‎‌ها و درس گفتارهای ژاک لاکان پی می‌‎بریم. حقیقت این است که این ملی گرایی، برخلاف آن چه که در ملی گرایی تُند و تیز راست گرایان تُند رو یا دل باختگان فاشیسم و نازیسم همروزگار او دیده ایم، دامنۀ فکری و سیاسی گسترده به خود نمی‌‎گیرد و درمثال به بیگانه‎ هراسی یا یهودهراسی در وی (چنان که برخی گمان برده ‎اند) نمی‌‎انجامد. با این همه سایه افکندن حتا همین اندازه از ملی ‎گرایی بر اندیشه و نوشتار و دیدگاه‌های لاکان شخص او را در تیررس بازخواست و انتقاد قرار می‌‎دهد. زیرا این گرایش به ‎دلایلی که در گفتار پیش رو خواهد آمد، گذشته از نگرانی‌های اخلاقی و انسانی و سیاسی که به میان می‌‎آورد، گوشه‎‌هایی نه چندان اندک از روانکاوی او را در سطوح زبانی و مفهومی و کاربردی به تنگنا می‌‎کشد و رسالت دانش‎ورانه و اندیشمندانه ‎ای را نیز که برای آن می‌‎توان قایل بود روانۀ یک چشم‎انداز مداربسته می‌‎کند. این در حالی است که اندیشه و جهان بینی نظریه ‎پردازِ باریک ‎بین و بس کوشا و نوآوری چون او بی گمان شایستگی این را داشته است که به آفاق علمی و فرهنگی و انسان شناسانۀ باز و پهناور بپیوندد. در زیر به گونۀ فشرده و تندگذر به ملی ‎گرایی یادشده، زمینه‎‌ها و پیش زمینه‎‌های آن، و همچنین چگونگی بازتاب آن در مراتبی از ذهن و زبان و نوشتار لاکان می‌‎پردازیم.

لاکان از میراث شارل موراس (Ch. Maurras) و لئون بلوا (L. Bloy) تا ملی ‎گرایی

لاکان در سال‎‌های جوانی برای چندی شیفتۀ ملی ‎گرایی و ملت ستایی روزنامه نگار و سیاست مدار راست‎ گرای فرانسوی شارل موراس (۱۸۶۸-۱۹۵۲) می‌‎شود. زیر تأثیر این شیفته زدگی آثاری که او حتا سال‌ها بعد در مقام روانکاو و خامه ‎فرسا می‌‎پردازد نشانه ‎هایی از یک ملی گرایی سنتی را در خود می‌گیرند. این آثار، افزون بر دارابودن وجوه بومیِ زبان ورزی و استعاره ‎گزینی، منعکس‎کنندۀ دلبستگی آشکار به سنت کاتولیکی دین و دین باوری نیز هستند، سنتی که در برخی دار و دسته ‎های سیاسی راست‎ گرای نیز اغلب همنشین ملی ‎گرایی می‌‎شود (در گفتار کوتاه پیشِ رو از گفت و گو پیرامون این مورد اخیر چشم می‌‎پوشیم).[1]

Jacques Lacan 1901 – 1981 ( CC BY-SA 3.0)

شارل موراس طراح نظریۀ «ملی گرایی یکدست» (Nationalisme intégral) است. این نظریه برپایۀ اندیشه ‎ای مداربسته و نفوذناپذیر جان گرفته است و از دید سیاسی و اجتماعی چیزی جز یک ایدئولوژی واپس‎ گرای، محافظه ‎کارانه و انقلاب گریز بیش نیست. «ملی ‎گرایی یکدست» موراس به ‎ویژه در دو چیز خود می‌نماید: یکی ستیزیدن با هرگونه دگرگونی سیاسی و اجتماعی بنیانی یعنی «انقلاب» است، و دیگر پاسداشت «عظمت» فرانسه همچون کشوری قدرتمند و چیره جوی و جهان خواره است. با دارابودن چنین موضع و اندیشۀ سیاسی و دیدگاه برتری جو است که موراس به گروه راست‎ گرای «کنش فرانسوی» Action française/۱۹۰۸-۱۹۴۴)) می‌پیوندد و نیز در ۱۹۰۸ مدیریت نشریۀ ملی گرای این گروه را برعهده می‌‎گیرد. این گروه متشکل است از سلطنت خواهانی که بین سال‌های ۱۹۰۸ و ۱۹۴۴ به ‎فعالیت سیاسی می‌پردازند و یک گروه «راست افراطی» (Extrème droite) را شکل می‌‎دهند. شعار اصلی شان پاسداری از «وحدت جامعه»ی فرانسوی برپایۀ ملت‎ستایی و دفاع از سنت بومی و فرهنگی و دید و تفکرات عرفی به ویژه کاتولیکی است. نیز آنان از دید ایدئولوژیِ سیاسی هوادار کسانی چون موسولینی (در ایتالیا)، فرانکو (در اسپانیا)، و مارشال پتن (در فرانسه)اند و بدین روی در راه یک سیاست تمامیت خواه و سرکوبگر و تبعیض آمیز گام برمی ‎دارند. این را نیز باید دانست که در دیدگاه ملی ‎گرای موراس نژادپرستی به ‎ظاهر جایی ندارد، لیکن یهودهراسی یکی از ستون‌های آن است. و ما می‌‎دانیم که یهودهراسی، همانند بیگانه‎ هراسی و بیگانه ‎ستیزی درکل، همواره یکی از اصول یا دست کم از ویژگی‌های دکترین ملی ‎گرای احزاب «راست افراطی» در اروپا (از موراس و هیتلر و موسولینی گرفته تا امروزه) بوده است.

روانکاو و پژوهشگر معاصر خانم الیزابت رودینسکو در کتاب ژاک لاکان : پیش طرح یک زندگی، تاریخ یک دستگاه فکری (چاپ ۱۹۹۳) براین نظر است که اندیشۀ سیاسی موراس «مرتبه ‎ای» از روند شکل‎گیری اندیشۀ لاکان را تشکیل داده است‎؛ زیرا او زمانی شخصاً با موراس دیدارهایی داشته و در گردهمایی‎‌های اعضای جنبش «کنش فرانسوی» وی شرکت می‌‎جسته است.[2] رودینسکو در مستندساختن نظر خویش دربارۀ دیدارهای لاکان با موراس و حضورش در حلقۀ «کنش فرانسوی» او مرجع مشخصی ارائه نمی‌‎دهد. با این همه سندی که در زیر خواهیم آورد مؤید درستیِ گفتۀ اوست. درنگریستن و تعریف جامعه از سوی لاکان همچون توالی نسل‎‌ها و مجموعه ‎ای از «خانواده»‎ها و نه همچون گردهمایی «افراد» از هرکجا که باشند، انقلاب گریزی و درجازنی او در دایرۀ فرهنگ و سنت محافظه کارانۀ ملی ـ کاتولیکی، و از همه مهم تر جایگاه برجستۀ زبان بومی ـ فرانسوی در نظام فکری و عرصۀ مفهوم سازی‌ها و مفهوم رسانی‌های او، این‌ها همه از مواردی است که او، افزون بر تأثیرگیری از آموزه ‎ها و دیدگاه ‎های سنتی اکتسابی، از موراس و اندیشه ‎ها و دلبستگی‌های عرفی و مسلکی و سیاسی وی به ‎ارث برده است. نخستین جلوه ‎گاه این میراث دورۀ جوانسالی و دانشجویی لاکان است ولی، به ‎دلایلی که در متن پیش رو خواهد آمد، در دوران پیشرفته ‎تر زندگانی فکری و نوشتاری او نیز تأثیرگذار بوده است. بنابراین دامنۀ این تأثیرگذاری گویای این است که میراث یادشده نه فقط «مرتبه ‎ای» (به گفتۀ رودینسکو) بلکه مراتبی چند از اندیشۀ کلی لاکان را شکل داده است.

گفتیم لاکان جوانسال افسون زدۀ شخصیت موراس و جنبش سیاسی اوست. او در بیست و سه ‎سالگی با بی تابی در انتظار یک دیدار با این سیاست مدار و شرکت جستن در نشست‌ها و فعالیت ‎های گروه سیاسی او بسر می‌‎برد. یک سند تاریخی گویای این واقعیت است. منظور نامه ‎ای است که پامپیل (Pampille = Marthe Allard) زن لئون دوده (L. Daudet/ پسر بزرگتر نویسندۀ فرانسوی آلفونس دوده) در ۱۹۲۴ برای معرفی لاکان به موراس نوشته است. متن نامه چنین است‎:

«‎دوست ارجمند و بزرگ. یک مرد جوانسال به ‎نام ژاک لاکان که دوست ماکسیم است (او ۲۳ سال دارد، دانشجوی پزشکی است، برای امرار معاش همانند بسیاری دیگر به ‎تازگی از تحصیلات پزشکی دست کشیده است) چندین هفته است که از من می‌‎خواهد تا امکان دیداری با شما را برایش فراهم کنم. تا اکنون پاسخ دادن به این درخواست را به تعویق انداخته ‎ام، زیرا می‌‎دانم که سخت گرفتارید، و نیز احساس می‌‎کنم که این مرد جوانِ پرمدعا تا حدودی به خود مغرور است. به ‎تازگی بسیار تحت تأثیر آرای ما قرار گرفته است، و طبعاً تصور می‌‎کند که عضویتش [در گروه ما] بسیار مهم است و این‎که می‌تواند فعالیت‌های زیاد برعهده بگیرد. فکر می‌کنم در آیندۀ نزدیک به کشور سنگال برود. بسیار مشتاق است که شما او را برای عهده ‎دارشدن تبلیغات سلطنت خواهانه راهنمایی کنید. آیا می‌‎توانید او را فقط به ‎مدت پنج دقیقه، سه شنبه و یا چهارشنبه هرساعت که بخواهید، به حضور بپذیرید؟… به نظرم او یک آدم بافرهنگ و باهوش است. همچنین یادآور می‌‎شوم که درکل پرمدعا و خودبین و به خود مغرور است. فکر می‌‎کنم بتواند در جهت اهداف مقدس ما عمل کند.
به امید دیدار، دوست گرامی. خواهشمندم به این لاکان کوچک جز فرصت یک ملاقات کوتاه ‎زمان عنایت نفرمایید. خود او خواهان چیز بیش‎تری نیست.»[3]

گفتنی است که همسر نویسندۀ این نامه یعنی لئون دوده نخست یک جمهوری خواه بوده است، ولی در ۱۹۰۵ به جنبش «کنش فرانسوی» می‌‎پیوندد و در صف ملی ‎گرایان سلطنت خواه و تندرو درمی ‎آید. او همچنین با کمک‌های مالی چشمگیر به انتشار روزنامۀ این جنبش یاری می‌‎رساند.

همزمان لاکانِ جوانسال و نیز سالمند خوانندۀ مشتاق داستان‎نویس فرانسوی سدۀ نوزده و بیستم لئون بلوا ((۱۸۴۶-۱۹۱۷)) بوده است. بلوا نویسنده ‎ای است که، در کنار هوشمندی و اثرآفرینی ستودنی اش، دلبستگی تعصب‎ آمیزی به عرف و سنت کاتولیکی دارد، به ‎گونه ‎ای که این گرایش تند و بی گذشت در او تنگ ‎اندیشی می‌‎آفریند و وی را رویاروی اندیشمندان و روشنفکران آزادی خواه و نوجوی زمانه قرار می‌‎دهد. در کارهای لاکان، حتا در آن‌ها که پرداخت دوران سالمندی اوست، بازبردهایی نهفته و آشکار به نوشته‎‌های بلوا دیده می‌‎شود. برای نمونه می‌‎توان به دو درس گفتار او اشاره برد. او در «کتاب هشتم» از سلسله درس گفتارهایش که با عنوان «انتقال» (Transfère) منتشر شده است در روشنگریِ این فرایند روانی به داستان «زن بیچار» نوشتۀ بلوا گریز می‌‎زند.[4] زمان پرداخت این «کتاب هشتم» لاکان برابر با ۶۰ سالگی اوست. بازبرد دیگر لاکان به بلوا در «کتاب یازدهم» درس گفتارهایش به ‎نام چهار مفهوم بنیانی روانکاوی[5] به چشم می‌‎خورد. این بازبرد مربوط به صحنه ‎ای از اثر دیگری از بلوا به ‎نام رستگاری به ‎دست یهودیان (Salut par les Juifs) است.[6] لاکان در این زمان ۶۳ سال دارد. این موارد گویای این واقعیت است که پدیدآورندۀ «روانکاوی فرانسوی» تا دوران پایانی زندگانی خویش با آثار و اندیشۀ بلوا تماسی نزدیک داشته است.

نکتۀ درخور اعتنای دیگر وجود نشانه‎‌های یهودستیزی در نوشتار بلوا است. این مسئله خواه ناخواه رویداشت لاکان را به این نویسنده، دست کم از دید اخلاقی، مورد پرسش و بازخواست قرار می‌‎دهد. همین مسئله برخی را، مانند جفری ملمن (J. Mehlman) که تحلیل گرِ ادبی و کارشناس تاریخ آراء و عقاید در دانشگاه بوستون است‎، به رخنه کردن یهودستیزی این نویسنده به فضای اندیشۀ لاکان و آثار نوشتاریش معتقد کرده است.[7] ملمن می‌‎نویسد بلوا برای لاکان به ‎نحوی در حکم معبر و مفسر فروید است. نیز او شعار «بازگشت به فروید» لاکان را (شعاری که لاکان در ۱۹۵۵ در یک سخنرانی در آلمان سر می‌دهد تا مگر به دبستان خود اعتبار و مشروعیت بیش تری ببخشد) دراصل «بازگشت به بلوا» تلقی می‌‎کند؛ زیرا در کارهای حتا تازه تر او اشاره‎‌هایی به کتاب آن نویسنده (رستگاری به ‎دست یهودیان) دیده می‌‎شود و این امر نشانۀ گرایش وی به دیدگاه ضدیهود بلوا نیز هست.[8] پس ملمن می‌‎اندیشد که لاکان فروید را از رهگذر بلوا و اندیشۀ او بازمی ‎خواند و تعبیر و ترجمه می‌‎کند، درست همان گونه که ژاک دریدا هگل را در متن شعر شاعر فرانسوی مالارمه بازمی ‎خواند و درمی ‎یابد، شاعری که به ‎باور او «مفسر هگل» بوده است! [9] به ‎هرروی ناقد چنین می‌‎رساند که در دنیای لاکان، از آن‎روی که شاهد تأثیرگذاری نویسندۀ تنگ اندیش و یهودستیزی چون بلوا در وی هستیم، از بازگشت واقعی به فروید خبری نیست.

با این همه، اگرچه وجود نشانه‎‌هایی از عرف و سنت زدگی و صورت مشکوک و ناروشنی از ملی ‎گرایی در درس گفتارها و نوشته‌های لاکان یک امر مسلم است ولی، چنان که پیشتر یادآور شدیم، او را نمی‌‎توان در صف یهودستیزان بی پروا و شناخته شده‌ای درآورد که پیرو یک مرام و ایدئولوژی تنگ ‎اندیشانه و نژادپرستانۀ خاص و مشخص بوده ‎اند. در کارهای او نیز نشانه ‎ای از یهودستیزی (در معنای راست و درست واژه) به چشم نمی‌‎خورد. همچنین روند زندگانی خصوصی و اجتماعی اش تأییدکنندۀ وجود چنین چیزی در او نیست‎: او در ۱۹۳۸ با سیلویا مَکلس (S. Maklès / همسر نویسنده فرانسوی ژورژ باتای) آشنا می‌‎شود که یک زن یهودتبار است و در ۱۹۵۳ با او زناشویی می‌کند. او همچنین دختری را که این زن در ۱۹۴۱ از وی (بیرون از زناشویی رسمی) به دنیا می‌آورد است ژودیت (Judith) می‌‎نامد که یک نام عبری و یهودی است. در همین حال او در درس گفتارها و و نوشته‎ هایش به اندیشمندان و نظریه پردازانی اشاره می‌‎برد که شمار درخوری از آنان یهودتبار بوده اند، مانند باروخ اسپینوزا، رومن جاکوبسون، الکساندر کویره، الکساندر کوژو (یا کوژونیکوف)، لوی استراوس، و تنی چند دیگر. و ما می‌‎دانیم که لاکان در تأیید و توجیه پاره ‎ای از مفاهیم و آرای خود از آثار و اندیشۀ این اندیشمندان فراوان سود برگرفته است. در این میان اما آن چیزی که راه را برای بدگمانی و متصف‎کردن لاکان به یهودستیزی هموار کرده است رویداشت وی به نویسندۀ مظنون و یهودهراسی چون بلوا است، نویسنده ‎ای که منتقل‎کنندۀ چیزی از ملی ‎گرایی به او بوده است و نه یهودستیزی، و نیز تماس دیرینۀ وی با ملی ‎گرایان سرسخت و خشک‎مغزی چون شارل موراس و محفل «کنش فرانسوی» او بوده است. این‎‌ها همه در دنیای لاکان سایه روشن‎‌هایی پرسش برانگیز آفریده ‎اند که انتساب یهودستیزی را به وی کم و بیش آسان می‌‎کنند؛ به ‎ویژه که در دیار اروپا از دیرزمان تا امروزه اشکال تُند ملی ‎گرایی و ملت‎ستایی، تیره و تبارگرایی، و زادبوم‎پرستی غالباً با یهودهراسی و بیگانه ستیزی درآمیخته بوده است. امروزه در شماری از کشورهای باختری نظیر همین مسئله را در عارضۀ اسلام‎ هراسی و مسلمان ستیزی احزاب راست تندرو می‌‎بینیم که به بهانه‎‌هایی ناموجه همۀ مهاجرنشینان مسلمان زاده را از هر تیره و تبار هدف قرار می‌‎دهد.

بنابراین لاکان، با درگیرساختن خود (از رهگذر بلوا و موراس و تنگ اندیشی‎‌های این دو تن) در آن چه که صورتی از یک «ملی ‎گرایی فرانسوی» است، دبستان روانکاوی خویش را از یک چشم‎ انداز فراخ‎دامن و فراملی و فراسرزمینی که شایستۀ یک دبستان دانش محورِ پرتکاپو و بال‎گستر است دور می‌‎دارد و در تنگنای بومی و میهنی جایگیر می‌‎کند. از همین جا محدودیت بُردِ شعار «بازگشت به فروید» لاکان نیز بر ما روشن‎تر می‌‎شود. این «بازگشت»، البته بی آن که تقلیل پذیر به «بازگشت به بلوا» (به ‎باور جفری ملمن) باشد، گویای ناتوانی لاکان در پرورش و آرایش یک نظریۀ روانکاوانۀ به ‎راستی خودگردان و خودبسنده است. منظور نظریه ‎ای است که می‌‎باید توان درگذشتن از نظام و نظریۀ فرویدِ بنیان‎گذار را داشته باشد تا این که به چشم‎ اندازی ابتکاری و سراسر تازه تر بپیوندد. چنین است که خود لاکان، برخلاف آن دسته از پیروانش که به سرسختی و خوش‎باوری خو گرفته‌اند و در بزرگ نمایی روانکاوی او نیز سخت کوشیده اند، برای نگاه‎ داشت موجودیت و اعتبار دبستان روانکاوی خویش، آن هم در همین حد که هست، چاره‌ای جز «بازگشت به فروید» نمی‌‎بیند. چه بسا به دلیل ناگزیریِ چنین «بازگشت»ی بوده است که او در ۱۹۸۰ (در هفتاد و نه سالگی) در یکی از آخرین درس گفتارهایش[10] خطاب به هوادارانش می‌‎گوید‎: «‎‎این با خود شما است که، چنان چه خواستید، لاکانی باشید. من فرویدی هستم! »[11] روشن است که فحوای این سخن به نحوی گویای دربستگی «روانکاوی فرانسوی» در غیاب فرویدیسم، جایگاه فنی و نظریِ پرسش برانگیز آن در عرصۀ روان شناسی علمی و تحلیلی، و ناگزیر نیاز همیشگی آن به داده‎‌های روانکاوی زیگموند فروید است.

۲. لاکان از سنت گرایی، بازی با واژگان، و استعاره گزینی تا «روانکاوی فرانسوی»

می ‎دانیم که بنیان‎گذار روانکاوی، فروید، در گفت و گو از گروه و توده مردم و اجتماع گردهمایی «افراد» را از هر رنگ و نژاد و تیره و تبار در نظر دارد. او همچنین پیوسته بر سهم کارآمد «فرد» و توانایی یکایک «افراد» در گسترش فرهنگ و تمدن تأکید می‌ورزد. اما لاکان به ‎پیروی از ملی ‎گرایانی چون شارل موراس جامعه را بیش تر متشکل از «خانواده»ها و «خانوار»ها می‌‎بیند و نیز ارزش و اهمیت وجودی آن را وابسته به ماندگاریِ «نسل» (Génération) می‌‎داند، و همچنین به ماندگاریِ اموری چون «زبان» که از دید او یک عنصر قدرتمند سنتی و فرهنگیِ پابرجا است.[12] این را نیز می‌‎دانیم که لاکان در بحث از «عقده‌های خانوادگی» برای «خانواده» اهمیتی محوری قایل است و آن را هستۀ اجتماع و جامعه تلقی می‌کند. نیز او موجودیت «خانواده»، «خانواده انسانی»، و «ساختار فرهنگی خانوادۀ انسانی» را همچون یک «سنت» (Tradition) درمی ‎یابد.[13] افزون براین، این‎که لاکان با الهام از زبان‎شناسی فردیناند دوسوسور و ساخت‎ گرایی انسان‎شناختی کلود لویی استروس، ولی هم‎سو با نیات روان‎شناسانۀ ویژۀ خویش، ناخودآگاه را «همچون زبان، ساخت مند» می‌‎شمرد موردی است که با یک دیدگاه متمایل به امر زبانی (به ‎مثابۀ جلوه‌ای از هویت فردی و گروهی و بومی و درنتیجه عرفی و سنت ‎گرای) در مطالعۀ خانواده و اجتماع همخوانی دارد. به هرروی در موضع نسل اندیشانه، خانواده‎ گرای و جامعه پژوهانۀ لاکانِ روانکاو نشانه‎‌هایی از یک عرف و سنت ‎گراییِ بی چون و چرا به چشم می‌‎خورد که در شکل‎یافتن و به ‎کارافتادن ملی ‎گرایی ویژۀ او کارآمد بوده است؛ و در دل این موضع عنصر زبان و شیوۀ زبان ورزی، که در گفتارها و نوشته‎‌های او اندک اندک خویشاوند زبان «ملی ـ فرانسوی» و شیوۀ زبان ورزیِ بومی و خودمانی می‌‎شوند، جایگاه نسبتاً برجسته‌ای بازمی ‎یابد.

خویشاوندی زبانی و ملی ‎گرای یادشده همان است که در نام‎گذاری روانکاوی لاکان نیز، دست کم آن چنان که همگنان و شاگردان او در شناسانیدن آن کوشیده اند، خود را نشان می‌دهد. اینان روانکاوی او را «روانکاوی به شیوۀ فرانسوی» (Psychanalyse à la française) نامیده‌اند که القاکنندۀ یک روانکاویِ «فرانسوی» و «بومی» است. دلایل این «فرانسوی» و «بومی» بودن بر ما روشن است و آن را دست‎کم در سه چیز می‌‎شود دید. یکی خودِ زبان فرانسوی است. متن‎‌های پایه‌ای و همۀ درس گفتارها، مفاهیم اصولی و اصطلاحات فنی، و برداشت‎‌ها و استدلال‎‌های لاکان در دل این «زبان ملی » و متناسب با روحیه کلی و روابط دال و مدلولی ویژۀ آن پیاده شده ‎اند. دوم قالب‎‌های ذهنی و ادراکی ویژۀ فرهنگ و سنت و زبان جامعۀ فرانسوی است که فهم پذیری «روانکاوی فرانسوی» و زیر و بم زبان نوشتار آن را برای فرانسویان، و نیز برای دیگرفرانسوی زبانانِ آشنا با روحیۀ زبان و فرهنگ فرانسوی، میسر ساخته‌اند. سوم، و چه بسا مهم‎تر، خودشیفتگی فرهنگی است که، به ‎فیض چیرگی سنت و زبانِ «ملی » یادشده بر دبستان لاکان و «فرانسوی» نامیده شدنِ این دبستان، بهترین فرصت و بهانه را برای ابراز وجود و بالندگی بازیافته است.

افزون بر این‎ ها، یکی از کوشش‌های پیگیر لاکان در نوشته‌ها و درس گفتارهایش بازی با واژگان فرانسوی و پیشوندها و پسوندهایشان و یا با واژگان فرانسویِ کم و بیش شبیه همدیگر (از دید صورت یا تلفظ) است، و این کار همواره راهگشای او در استعاره پردازی برای بازشناسانیدن دیدگاه‎‌ها و مفاهیم و نظریاتش به ‎شیوۀ بومی و ملی بوده است. او خود در یک گفت و شنود مطبوعاتی در ایتالیا (۲۹ اکتبر ۱۹۷۴) چنین می‌‎آورد: «‎من برای بازی با واژگان اهمیت بسیار زیاد قایلم، شما این را می‌‎دانید. به دیدۀ من این کلید روانکاوی است.»[14] تردیدی نیست که این گونه بازی‎ ها، درعین این‎که از ذوق و استعداد ادبی ستودنی و توانایی سخن‎ورانه لاکان حکایت دارند، فهم درست و به ‎جای بخش درخوری از متن نوشته‎‌ها و درس گفتارهای او را برای غیرفرانسویان دشوار و گاه نامفهوم گردانیده است. گو این که فرانسویانی نیز که با دستگاه فکری و بازی‎‌های لفظی و کلامی اغلب پیچیدۀ او آشنایی بسنده نداشته باشند به ‎سختی می‌‎توانند از نیات و نکته گویی‎‌های او سردرآرند. این درست برعکس آن چیزی است که در زبان نوشتاریِ به ‎رویهم بی پیرایه و روشن و فهم پذیر فروید دیده می‌‎شود، در زبانی رسا و درعین حال توانمند و استوار که در چارچوب آن رویداشتِ یک راست به مفاهیم و مسائل مورد بحث فرصت و بهانه‌ای برای بازی با واژگان و به میان آوردن مجاز و استعاره و غیره برجا نمی‌گذارد، و نه جایی برای تعابیر و تفاسیر روان‎شناختی پیچ درپیچ و نابایسته که برپایۀ این گونه بازی‎‌های زبانی و استعاره گزینی‎‌ها صورت می‌‎گیرند. «کلید روانکاوی» نیز بیشتر در چنین زبانی نهفته است تا در زبانی که متکی بر «بازی با واژگان» است.

فشرده گویی و پرداخت گزاره‎‌های اغلب مبهم و رازورانه و گیج کننده یکی دیگر از ویژگی‎‌های زبانی و نوشتاری لاکان است. این مورد، که از جهاتی بی ارتباط با رویداشت او به «زبان ملی » و شیفته‎ زدگی نسبت به این زبان نیست، به مداربستگی «روانکاوی فرانسوی» او می‌‎افزاید. همین مسئله باعث می‌‎شود تا خوانندۀ حتا آشنا با زبان و مباحث روانکاوی برای پی‎بردن به نیات او و تصور امور مورد گفت و گویش نیازمند تأملات باریک و رمزگشایی صبورانه از گفته‎‌های فشرده و گزاره‎‌های پیچیدۀ او باشد. شمار درخوری از این گزاره‎‌ها و فشرده گویی‎‌ها از دید لفظی و روابط دال و مدلولیِ معماوارشان یادآور برخی نکته گویی‎‌های رازورانه یا «شطحیات» صوفیانه‌اند. گو این که در نوشتار لاکان شماری از آن‎‌ها شاعرانه و دلنشین نیز هستند. در این میان اما باید پذیرفت که این‎گونه فشرده گویی‎‌های توأم با رویداشت به رازورانگی و ابهام در یک زبان علمی و فرهنگستانی (در زبانی که برای تفهیم مفاهیم و یا جستار معنا باید روشن و فهم پذیر و کارگشا باشد) نمی‌‎تواند جایی داشته باشند، و نه حتا در زبان خود لاکان (دست‎کم به ‎دلیل پیچیدگی دستگاه نظری او و بایستگی بازنمایی مفاهیم آن در قالب زبانی وارسته از گنگی و سربستگی).

فشرده گویی در چارچوب گزاره‎‌های ابهام‎ آمیز در متن نوشته‎‌ها و درس گفتارهای لاکان جای جای به چشم می‌‎خورد. در این جا دو مورد نمونه‎وارشان را بازگو می‌‎کنیم. در یکی از آن‎‌ها می‌‎خوانیم: «می ‎توانیم کسی را دوست بداریم، نه فقط به ‎خاطر آن ‎چه که دارد بلکه همچنین، و دقیقاً، به ‎دلیل آن چه که از آن محروم است». ([15]) این گزاره را بنا بر منطق و روان‎شناسی «فالوس محور» و «کم داشت»اندیشانۀ لاکان می‌‎توان دریافت. گزاره به ‎گونۀ سربسته از اختلاف جنسی میان دو جنس مرد و زن، مسألۀ کم داشت (Manque) در هریک از آنان، و تمایل به ازمیان بردن این کم داشت دم می‌‎زند. در این جا «آن چه که دارد» بر برخورداریِ مرد از «فالوس» دلالت دارد، و «آن چه که از آن محروم است» نبودِ «فالوس» در زن و درنتیجه کم داشت و محرومیت او را می‌‎رساند. مرد به ‎سهم خود از امتیازی که ویژۀ زن است، یعنی توانایی باردارشدن و فرزندآوری، بی بهره است و بدین روی او نیز دستخوش احساس کم داشت است. پس هریک از اینان «دقیقاً به ‎دلیل آن چه که از آن محروم است»، و بنا بر کم داشت درونی خویش، برآن است تا در دیگری مایه‎گذاری عاطفی کند و او را دوست بدارد. براین اساس عشق‎ ورزیدن به دیگری چیزی نیست مگر بازشناختن و پذیرفتن کم داشت نفسانی خویشتن و تمایل به آشکارساختن آن از رهگذر پیوند عشق‎ ورزانه.

یکی دیگر از فشرده گویی‎‌های لاکان، که آن هم در گزاره‌ای مبهم و رازورانه به معمای عشق و عشق‎ ورزی و دیالکتیک «کم داشت» می‌‎پردازد و دیری نیز زبانزد محافل لاکانی بوده است، چنین است: «عشق همانا دادن آن چه را که نداریم به کسی است». لاکان در جای دیگری (درس گفتار ۱۲، ۱۹۶۵)[16] این گزاره را کامل‎تر می‌‎کند و می‌‎گوید: «عشق همانا دادن آن چه را که نداریم به کسی است که آن را نمی‌خواهد.» ([17]) او این گزاره را از گفت و گوی درازی برمی ‎گیرد و بازگو می‌‎کند که زمانی میان سقراط و آلکیبیادس (Alcibiades/ شاگرد سقراط و مرد سیاسی و لشکری) درگرفته بوده است. سقراط جویای عشق آلکیبیادس نسبت به خویش است، ولی آلکیبیادس پاسخگوی این خواست نیست. لاکان این واکنش منفی را به مسألۀ «کم داشت» ربط می‌‎دهد، به «کم داشت»ی که در هریک از آنان وجود داشته است. با درنظرگرفتن خطوط اصلی دستگاه فکری لاکان باید گفت‎: تمایل یا عشق به ‎لحاظ جایگاه وجودی و کارکرد یک پدیدۀ دوپهلو است، زیرا دراصل به «کم داشت» در وجودِ خودِ عنصر عامل (سوژه) و حتا به «نبود» (نبودِ رابطۀ جنسی) می‌‎رساند. موضوع تمایل یا مطلوب عاطفی ‎درواقع کسی نیست که جویندۀ عشق ما باشد، بلکه این مطلوب، خود، موضوع آن تمایلی واقع می‌‎شود که در وجود ما متمرکز بر خود ماست و این که باید پاسخگوی کم داشت‎‌های ناخودآگاه خود ما باشد. به دیگرسخن، ما به ‎راستی نه عاشق «دیگری» («دیگریِ» درواقع ناموجود در روابط عشق‎ ورزانه) بلکه دلبستۀ آن «تصویر وهم‎ آمیز»ی هستیم که از این «دیگری» در ذهنیت و ناخودآگاه خویش برنشانده ایم («هرکسی از ظن خود شد یار من»/ مولوی). چنین است که ما به آن کسی مهر می‌‎ورزیم که عشقِ متمایل به خودشیفتگیِ ما را «نمی خواهد». وانگهی در کنار این عشق، عشق دیگری در کار نیست، و لذا در روابط عشق‎ ورزانه «آن چه را که نداریم به کسی که آن را نمی‌خواهد» پیشکش می‌‎داریم!

بدین سان لاکان، با به ‎میان آوردن گزاره‎‌های بس فشرده در قالب زبان بومی، خوانندۀ «روانکاوی فرانسوی» خویش را (آن هم خواننده ‎ای که باید با زیر و بم دستگاه فکری، فشرده گویی‎ ها، و به ‎ویژه بازی‎‌های کلامی و استعاره‌های او آشنایی درست و سنجیده داشته باشد) وادار و ناگزیر به رمزگشایی و تعابیر و تفاسیر دراز می‌‎کند. او به ‎راستی هرآن چه را که خود باید در پرتو لحن و زبانی گویا و روشن و گزاره‎‌های تهی از سربستگی و چندپهلویی به انجام برساند به دیگران وامی ‎گذارد.

***

بنابراین لاکانِ جوانسال و بلندپرواز، بی گمان زیر تأثیر آموزش و پرورش عرفی و سنتی، و با درجازدن در حوزۀ فرهنگ و سنت ملی ـ کاتولیکی (فرهنگ و سنتی که دیری مورد بازخواست و بازنگری اندیشمندان «عصر روشنگری» حتا در خود فرانسه بوده است) به ملی ‎گرایی ناروشن و پرخاش جویانۀ کسانی چون شارل موراس می‌‎پیوندد. هم او از این رهگذر به برخی آثار لئون بلوا دل می‌‎سپرد که بینش و اندیشه ‎اش آلوده به تعصبات دینی و نیز عارضۀ یهودهراسی است. لاکان در دوران پیشرفته‎تر زندگانی همچنان چیز درخوری از هرآن چه که با گرایش‎‌های ملی ‎گرایِ آمیخته به گذشته گرایی و عرف و سنت کاتولیکی خویشاوندی دارد در ذهن و زبان و اندیشه خویش پاس می‌‎دارد و براین اساس طراح «روانکاوی به ‎شیوۀ فرانسوی» می‌‎گردد.

از سوی دیگر کوشش پیگیر لاکان برای سازگار گردانیدن دبستان روانکاوی خویش و شماری از مفاهیم آن با روحیۀ زبان فرانسوی و آن سنت بومی و ملی که در پشت این زبان نهفته است، و به ‎خصوص روی‎آوری او در قالب زبان فرانسوی به بازی‎‌های واژگانی و کلامی و نیز استعاره پردازی هنگام نگارش و گفتار و در روند استدلال و برداشت (به ‎منظور تفهیم پاره ‎ای از مفاهیم و آرای خویش)، در روانکاوی او حال و هوایی فرانسوی می‌‎دمد و خواه ناخواه آن را در سطوح فکری و مفهومی و نوشتاری به رنگ و جلای امر بومی و ملی می‌آراید. ولی این نیز واقعیتی است که دانش روانکاوی را، همانند بسیاری از دیگردانش‎ ها، نمی‌‎توان به مرز و بومِ زبانی و فرهنگی و جغرافیایی ویژه ‎ای بازایستانید. فهم مفاهیم بنیانی آن را نیز نمی‌‎شود همیشه و همه جا در گِرو بازیِ با واژگان و استعاره گزینی پیاپی درآورد؛ وگرنه با چیزی از نوع ادبیات سرگرم‎کننده سر و کار خواهیم داشت. تردیدی نیست که لاکان در پرتو این‎گونه «بازی»ها و «استعاره»ها شماری از مفاهیم روانکاوی خویش را آسان تر به فرانسوی زبانان منتقل می‌کند و توضیحات فهم‎ پذیرتری در دسترس شان می‌‎گذارد. با این همه این توضیحات، چون در قالب یک زبان و ذهنیت آشنا و خودمانی ارائه می‌‎شوند و به ‎ویژه با «روانکاوی فرانسوی» او همدلی و همنوایی دارند، از تنگناهای بومی و ملی و زبانی یادشده به ‎سختی فراتر می‌‎روند، و از همین روی در باروری و گسترش نظریۀ کلی روانکاوی نقشی به ‎مراتب کمرنگ تر از آن چیزی را دارند که لاکان و لاکانیان برای آن‌ها قایلند.

منابع و یادداشت‌ها

[1]. برای چگونگی بازتاب دین و دین باوری در اندیشه و آثار لاکان بنگرید به مقاله من زیر عنوان «جلوه های دین و دین باوری در روانکاوی لاکان» در تارنمای «زمانه»، به این نشانی

[2]. Cf. Roudinesco, Elisabeth (1993), Jacques Lacan : Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée, Paris, Fayard.

[3]. Cité in Deschodt, Pierre-Jean (1995), Cher maître, Lettres à Charles Maurras, Paris, Christian de Bartillat, p. 602.

[4]. Lacan, Jacques (1960-61), Le Transfert, Le Séminaire, Livre VIII, Paris, Seuil, réed. 2001.

[5]. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse

[6]. Lacan, J., (1964), Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire, Livre XI, Paris, Seuil, réed. 1973.

[7]. Mehlman, Jeffrey (1982), “The Suture of an Allusion : Lacan with Leon Bloy‎”, in id. Legacies : Of Anti-Semitism in France, SubStance, Vol. 11, N° 1, pp. 99-110.

همچنین برای آرای بیش‎تر جفری ملمن دربارۀ نشانه های یهودستیزی در لاکان بنگرید به پیش‎گفتاری که او در مقام مترجم بر برگردان انگلیسی‎زبان جلد دوم تاریخ روانکاوی در فرانسه (چاپ دانشگاه شیگاگو) تألیف الیزابت رودینسکو آورده است، با این مشخصات‎:

Roudinesco, Élisabeth (author),Jeffery Mehlman (translator), Jacques Lacan & Co : A history of psychoanalysis in France (1925-1985), University Of Chicago Press, 1990.

[8]. Mehlman, Jeffrey, « The Suture of an Allusion: Lacan with Leon Bloy », op. cit., pp. 104 -105‎:

“As though the return to Freud to whom history has granted the nobility of Jewish genius in fact masked an unwitting return to the unreadable. Leon Bloy of Le Salut par les juifs.”

[9]. Mehlman, J., Ibid., p. 104 :

“In this sense, Bloy would serve as an interpretant, in my reading, of Lacan’s reading of Freud…”

[10]. Lacan, J. (1980), Séminaire de Caracas, 12 juillet 1980, in L’Ane – Le Magazine freudien, avril-mai 1981, n°1.

[11]. «C’est à vous d’être lacaniens, si vous voulez. Moi, je suis freudien.»

[12]. Roudinesco, Elisabeth (1993), Jacques Lacan : Esquisse d’une vie, histoire d’un système de pensée,. op. cit., p. 201 sq.

[13] . دراین مورد بنگرید به مقاله من در تارنمای «زمانه»، زیر عنوان «جامعه و پیوند اجتماعی در روانکاوی لاکان»، به این نشانی.

[14]. Lacan, J., «Conférence de presse du Dr Lacan, le 29 octobre 1974 au Centre Culturel Française de Rom», in Bulletin intérieur de I’École Freudienne de Paris N° 16, Novembre 1975 :

«J’attache énormément d’importance aux jeux de mots, vous le savez. Cela me paraît la clé de la psychanalyse. »

[15]. «Nous pouvons aimer quelqu’un non seulement pour ce qu’il a, mais aussi, littéralement, à cause de ce qui lui manque.»

[16]. Lacan, J. (1964-65), Séminaire XII, 17 mars 1965 : Problèmes cruciaux de la psychanalyse, ou : Les positions subjectives de l’être, texte en ligne, p. 132.

[17]. «L’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas.»

از همین نویسنده

جامعه و پیوندهای اجتماعی در روان‏کاوی لاکان

جلوه‏‌های دین و دین‌‏باوری در روان‌‏کاوی لاکان