ایمانوئل لویناس (۱۹۰۶ – ۱۹۹۵) در کاوناس (شهری در لیتوانی) به دنیا آمد. والدین‌اش که یهودیانی معتقد بودند، در اجتماع یهودیانِ آن شهر زندگی می‌کردند. لویناس در ۱۹۲۳ به استراسبورگ مهاجرت کرد و آن‌جا فلسفه خواند. وی در سال‌های ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ در محضر پدیدارشناسِ نام‌دار ادموند هوسرل در فریبورگ شاگردی کرد. دیری نگذشت که لویناس با کارهای هایدگر آشنا شد. لویناس بعدها هایدگر را به جرم هم‌دستی با نازی‌ها به نقد کشید.
لویناس در ۱۹۳۹ به خدمت سربازی رفت و در ارتش فرانسه به‌عنوان مترجم آلمانی و روسی فعالیت کرد، اما یک سال بعد به‌دست نازی‌ها گرفتار شد و به‌جای این‌که روانه‌ی اردوگاه کار اجباری شود، به‌خاطر یونیفرم افسری‌اش به اردوگاه جنگ فرستاده شد. لویناس می‌گوید خاطرات وحشتناکِ نازی‌ها بر زندگی‌اش سایه انداخته است. لویناس بعد از جنگ در پاریس و زیر نظر مونسیر چوچانی (کسی که بعدها به دیگر جوانان زنده‌مانده از هولوکاست مانند الی ویسل نیز آموزش داد) متون عبری و تلموذ را فراگرفت. لویناس افزون بر آثار فلسفی‌اش، مقالات مهمی درباره‌ی تلموذ نگاشت.
لویناس تا سال ۱۹۶۱ آموزگار و مدیر «متحدین جهانی اسرائیلی» بود و بعد از این‌که تز دکترایش «تمامیت و بی‌نهایتی» را نوشت به کسوت استادی فلسفه در پواتیه درآمد. در ۱۹۶۷ به دانشگاه پاریس-نانتر رفت و در ۱۹۷۳ در سوربن (دانشگاه پاریس هشت) کرسی گرفت و در ۱۹۷۶ بازنشسته شد.
لویناس در قسمت اعظم زندگی حرفه‌ای‌اش فیلسوفی تقریبا ناشناخته بود، و عمدتا به‌خاطر تفسیرهایی که بر هوسرل و هایدگر نوشته بود، معروف بود (آثار اولیه‌ی لویناس درباره‌ی هوسرل، ژان پل سارتر و سیمون دوبووار و دیگران را تحت تاثیر قرار داده است). زمانی توجهی دانشگاهیان به لویناس جلب شد که ژاک دریدا در سال ۱۹۶۴ مقاله‌ای درباره‌ی «تمامیت و بی‌نهایتی»ِ لویناس نوشت (با نام «خشونت و متافیزیک»). از آن به بعد بود که لویناس تاثیر روزافزونی بر دین‌شناسان نهاد. لویناس در ۳۵ دسامبر ۱۹۹۵ درگذشت.
فلسفه‌ی لویناس
قلبِ فلسفه‌ی لویناس را می‌توان این ایده دانست که اخلاق (همان مسئولیت فرد در قبال دیگری و تعهد فرد به دیگری) بنیادِ همه‌ی فلسفه و قلبِ هستی انسان است. لویناس همین ایده را در «تمامیت و بی‌نهایتی» به معنای «اخلاق به‌مثابه‌ی فلسفه‌ی نخستین» (first philosophy) می‌گیرد. هاتفِ معبد دلفی این دستور فلسفی را به ما داده است که «خودت را بشناس». اما لویناس مخالفت می‌کند و می‌گوید قلبِ فلسفه تنها درباره‌ی شناخت و تنها درباره فرد نیست. قلبِ فلسفه (یا قلبِ زندگی) در شناخت خویشتن نیست، بل در رابطه‌ی فرد با دیگری است. دیگری ضرورتا غیر-من نیست، کسی نیست که فراتر از من باشد، بیرون از من باشد، بیرون از دسترسی نظامِ اندیشه‌ی من باشد، فراتر از خودشناسیِ من و شناختِ من از جهان باشد.
در آثار لویناس، تصویرِ مقدمی که مواجهه‌ی فرد با دیگری را ترسیم می‌کند، برخورد چهره‌به‌چهره است. در روابطِ نامتقارن (nonsymmetrical)، چهره‌ی دیگری روبه‌روی من قرار دارد. من به این دیگری متعهد هستم، دیگری‌ای که درخواست می‌کند «مرا نکش! ». کشتن را در این‌جا باید هم به معنای حقیقی‌اش گرفت و هم به معنای مجازی‌اش. از نگاه لویناس، می‌توان صرفا با انکار و طردِ هستی دیگری یا با فروکاستنِ دیگریتِ [فردِ] دیگری به خود (یعنی یکسان گرفتن خود و دیگری)، دست به کشتن زد. وقتی من بر اساس نظامِ اندیشه‌ی خودم دیگری را «معنا» می‌کنم، وقتی من دیگری را بی‌اهمیت جلوه می‌دهم، یا وقتی دیگری را ابزاری برای اهداف خویش می‌بینم، در واقع دیگریتِ دیگری را کشته‌ام.
پس از دید لویناس، مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره یک «موقعیتِ نهایی» است، چون «همین‌که از محدودشدن سرپیچی می‌کند، ظاهر می‌گردد» («تمامیت و بی‌نهایتی» ص ۸۱ و ۱۹۴). مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره مرا ملزم می‌کند تا رو به این مواجهه گشوده باشم، و بنابراین هویتی که محدود به خودم است را بشکنم و حسِ امنیت یا در-خانه-بودگی‌ام را بگسلم. برای نمونه، رابطه‌ی بین ایوب و کسانی که به‌اصطلاح دوستانِ ایوب هستند را در «کتاب ایوب» در نظر آورید. شمای خواننده می‌دانید که ایوب اصلا سزاوار این رنج‌بردنِ شدید نیست. خداوند به ایوب اجازه می‌دهد که رنج ببرد، درست به این خاطر که حق کاملا با ایوب است. ایوب بر بی‌گناهی‌اش تاکید دارد و این‌که رنج‌بردن‌اش ناعادلانه است. رنج‌بردنِ ناسزاوارانه‌ی ایوب، وی را نسبت به کلِ جهان‌بینی دینی‌اش بدگمان می‌سازد؛ چون طبق جهان‌بینی ایوب، درست‌کردار باید کامیاب شود و گناه‌کار باید رنج ببرد. «دوستانِ» وی نیز رنج‌بردن ایوب را بر اساس همین جهان‌بینی قدیمی تفسیر می‌کنند. آنها تاکید دارند که حتما دلیل قانع‌کننده‌ای برای رنج‌بردن ایوب هست، و رنج‌بردن وی از نظر الهیاتی مشروع و موجه است؛ یعنی ایوب مستحق چنین بلایی است. آنها با چنین تفسیری، سعی می‌کنند تا دیگریتِ ایوب را در جهان‌بینی دینی و سنتی خویش محدود سازند، و بنابراین دیگریتِ وی را فروبکاهند تا در نظام [اندیشه‌ی] آنها معنا دهد. آنها استدلال می‌کنند که در جهانِ خداوند، درست‌کاران کامیاب می‌شوند و گناه‌کاران رنج می‌برند. ایوب دارد رنج می‌برد، پس باید گناه‌کار باشد. آنها ایوب را، چهره‌ی دیگری را، قربانیِ جهان‌بینی دینیِ مستقرِ خودشان می‌کنند. ایوب لابه می‌کند که «به من رو کن، و وحشت کن. دستان‌ات را روی دهان‌ات بگذار» (ایوب ۲۱:۵) اما آنها هیچ توجهی نمی‌کنند.
از دید لویناس، موقعیتِ نهاییِ مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره به یک نوع تجربه‌ی دینی اشاره دارد، یعنی به مواجهه با امر متعالی، البته نه از آن نوع تجربه‌های دینی که بنیادهای قطعیتِ دینی را تایید یا تقویت می‌کنند. افزون بر آن، در رابطه‌ی فرد با فردِ دیگری در چنین مواجهه‌ای، فرد از دیگریتِ شدید و متعالی یا کاملا دیگری یا «دیگریت» (alterity) آگاه می‌شود، دیگریتی که نمی‌تواند به ظرفِ اندیشه درآید یا به یک سیستم فروکاسته شود، دیگریتی که نهایتا فراتر از شناخت است. از این لحاظ، لویناس چهره‌ی فردیِ دیگری را نشانه‌ی خدا می‌داند، چیزی که جلالِ الهی در آن آشکار می‌شود. پس مواجهه‌ی ما با شخصِ دیگری در روابطِ تعهدآمیز، درست همان لحظه‌ای است که با تعالی به‌مثابه‌ی دیگریتی شدید و بیرونی رویارو می‌شویم. پس هر مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره‌ای که در زندگی روزمره داریم، بالقوه یک تجربه‌ی دینی است.
لویناس و دین
چون آثار لویناس هم در زمینه‌ی فلسفه است و هم در زمینه‌ی متون یهودی، علاقه‌ی دین‌شناسان به آثار لویناس خودبه‌خود در حوزه‌ی مطالعات انجیلی و فلسفه‌ی دین و اخلاق الهیاتی متمرکز شده است. آثار لویناس، فراتر از این حوزه‌ها، می‌تواند تاثیر زیادی بر دین‌پژوهی داشته باشد. از یک سو، نقدی که وی بر نظامِ تمامیت‌خواهِ اندیشه‌ای وارد می‌کند که دیگری را با فروکاستنِ دیگریت‌اش به خود «می‌کُشد»، مستقیما علیه پروژه‌ی توسعه‌ی نظریه‌ای جهان‌شمول و تمامیت‌گر از دین سخن می‌گوید، نظریه‌ای که گویا می‌تواند همه‌ی امور جزئی (که ما «دینی» می‌دانیم‌شان) را معنا کند. هر نظریه‌ی دینی در قبال چهره‌ی دیگری یک رسالت اخلاقی اساسی دارد. از سوی دیگر، وقتی لویناس مواجهه‌ی اخلاقی فرد با چهره‌ی فرد دیگر را یک نوع از مواجهه‌ی دینی با امر متعالی می‌داند، پس ممکن است امکان‌هایی برای نظریه‌های تجربه‌ی دینی‌ای باز کند که سازنده‌تر و یاری‌دهنده‌تر باشند و پلی بزند بر روی شکاف بین رویکردهای اجتماعی-علمی و پدیدارشناختی به دین. در این‌جا باید به آثار انسان‌شناس دین، تامس سورداس (Thomas J.Csordas) اشاره کرد که نظریه‌ی پدیدارشناختی‌ای از دین ساخته که بر حسب رابطه‌ی انسانی با دیگریت است.
برای مطالعات بیشتر
از لویناس
Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alfonso Lingis. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1969
Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. Translated by Richard A.Cohen. Pittsburgh: Dusquesne University Press, 1985
Nine Talmudic Readings by Emmanuel Levinas. Translated by Annette Aronowicz. Bloomington: Indiana University Press, 1990
Is It Righteous to Be?: Interviews with Emmanuel Levinas. Edited by Jill Robbins. Stanford: Stanford Univesity Press, 2001
The Levinas Reader. Edited by Sean Hand. Oxford: Blackwell, 1990
“Nemo, Philippe. Preface.” In Job and the Excess of Evil. Translated by Michael Kigel. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998
درباره‌ی لویناس
Beal, Timothy K. “Facing Job.” In Levinas and Biblical Studies, edited by Tamara Eskenazi and Gary A.Phillips. Atlanta-Society of Biblical Literature, 2003
Bloechl, Jeffrey, ed. The Face of the Other the & Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas. New York: Fordham University Press, 2000
Blond, Phillip. “Emmanuel Levinas: God and Phenomenology.” In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998
Cornell, Drucilla. The Philosophy of the Limit. New York and London: Routledge, 1992
Csordas, Thomas J. “Asymptote of the Ineffable: Embodiment, Alterity, and the Theory of Religion.” Current Anthropology 45 (2004): 163–86
Derrida, Jacques. Adieu to Emmanuel Levinas. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999
——. “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas.” In Writing and Difference, translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978
Eskenazi, Tamara, and Gary A.Phillips, Eds. Levinas and Biblical Studies. Atlanta-Society of Biblical Literature, 2003
Kosky, Jeffrey L. Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001
Shapiro, Susan E. “Rhetoric, Ideology, and Idolatry in the Writings of Emmanuel Levinas.” In Rhetorical Invention and Religious Inquiry: New Perspectives, edited by Walter Jost and Wendy Olmsted. New Haven: Yale University Press, 2000
Wyschogrod, Edith. “Emmanuel Levinas and Hillel’s Questions.” In Postmodern Philosophy and Christian Thought, edited by Merold Westphal. Bloomington: Indiana University Press, 1999
◄توضیح مترجم:
آنچه خواندید فصلی از کتاب “نظریه برای پژوهش‌های دینی” بود
این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود
فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.
مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:
William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004
بخش‌های پیشین: