لوس ایریگاری در ۱۹۳۰ در بلژیک به دنیا آمد. کارشناسی ارشد خود را در ۱۹۵۵ از دانشگاه لوون گرفت و تا ۱۹۵۹ در دبیرستانی در بروکسل آموزگاری کرد. بعد به پاریس مهاجرت کرد و به سال ۱۹۶۲ از دانشگاه پاریس در رشته‌ی روان‌شناسی فارغ‌التحصیل شد. در سمینارهای ژاک لاکان شرکت کرد و عضو مدرسه‌ی فرویدیِ لاکان شد و روان‌کاوی خواند. در ۱۹۶۸ یک دکترای دیگر در رشته‌ی زبان‌شناسی گرفت، و به سمتِ استادی دانشگاه وسن درآمد. بعد از آن‌که دومین تز دکترای خویش – «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» (۱۹۷۴) – را منتشر کرد، از مدرسه‌ی لاکان اخراج شد و سمتش را در دانشگاه وسن از دست داد. ایریگاری هم‌اکنون مدیر پژوهش‌هایی مرکز ملی «پژوهش‌های علمی» در پاریس است.
فلسفه‌ی ایریگاری
ایریگاری، برخلاف دیگر فمینیست‌های فرانسوی (که ایریگاری را معمولا با آنها همردیف می‌کنند – به‌خصوص با کریستوا)، همیشه مدعی بوده که چیزی به‌مثابه‌ی تفاوت جنسی هست و این‌که هویتِ جنسیِ زنانه خودمختار و تکین است و در تجربه‌ی خاص تجسدیافته‌ی زنان ریشه دارد (موضعی که گاهی آن را «فمینیسم تفاوت» می‌نامند).
ایریگاری در «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» و آثار اولیه‌اش مثل «این جنسی که جنس نیست» (مجموعه‌ی مقالات – ۱۹۷۷)، می‌گوید سنتِ روشنفکری غرب اساسا جنسِ مونث را حذف کرده، و آن را نه با خودش که در رابطه یا تضاد با مردانگی (به‌مثابه‌ی هویتِ هنجارین انسان) قرار داده است. «زن» در گفتمان غربی عمدتا دیگریِ مرد تعریف شده است. ایریگاری گفتمان‌های فروید و افلاطون و دیگر روشنفکرانی را که «از زنان» (زنان چه هستند؟ از کجا آمده‌اند؟ برای چه هستند؟) نوشته‌اند، به سخره می‌گیرد و نشان می‌دهد که «زن» (دیگری/متضادِ مرد) چگونه به‌عنوان ایده‌ای عمل می‌کند تا «مرد» را توضیح دهد. ایریگاری این روند را «نظرورزی» (specul(ariz)ation) می‌نامد، که منظور از آن نظردهی گمان‌ورزانه مردانه درباره‌ی زن به‌مثابه‌ی دیگریِ مرد است. «نظرورزی» با دیگر اصطلاحات و مفاهیمی گره خورده است که بازنمای نظمِ نمادینِ پدرسالارانه غربی (بنگرید به لاکان) هستند. درونِ این مجموعه تضادهای ساختاری یا «وجه‌نماهای تفسیری»ای (interpretive modalities) که فهمِ ما از جهان را شکل می‌دهند، زنان و جنسِ مونث تایِ منفیِ هر ترکیب دوتایی است: روشن/تاریک، درون/بیرون، آسمان/زمین، (به‌ویژه در) فالوس/فاقد، اصلی/فرعی، مثبت/منفی، فعال/منفعل. ایریگاری می‌نویسد: «همه‌ی این‌ها وضعیت‌های تفسیری‌ای از نقشِ زنانه هستند که جهتِ ایجادِ یک بازیِ مشخص به‌دقت چیده شده‌اند؛ بازی‌ای که زن همیشه بی‌این‌که شروع به بازی کرده باشد، در آن بازی وارد شده است. … [زن] منفیتی اندوخته‌شده است که نظمِ حرکتِ مردها را حفظ می‌کند یا، با پیشرفتی نسبی در جهتِ مرکزِ قدرت، از حرکت سر باز می‌زند» (اسپکولوم، ص ۲۲). ایریگاری در جایی دیگر می‌گوید ««جنس مونث» همیشه بر حسبِ نقصان یا کم‌شدن تعریف شده است، و طرف دیگرش، یعنی جنس مذکر، جنسی است که ارزش را در انحصار خویش گرفته.» (این جنسی که جنس نیست، ص ۶۹).
ایریگاری در مخالفت با این فروکاهی نمادین زن به «طرفِ دیگرِ» مرد، بر تفاوتِ ناتضادواری تأکید می‌کند که به واقع در وجود زنی دیگر تجسدیافته است. این زن قابل فروکاستن به متضاد مرد یا دیگریِ او نیست؛ دگرباشی او نمی‌خواهد به ابژه‌ی مبادله در اقتصاد جنسی مردانه فروکاسته شود. این همان دگرباشی فعالیت‌مند است که در اقتصاد مردانه نه قابل پیش‌بینی است و نه قابل فروکاستن. به همین ترتیب، صدا و کنش و نحوه‌ی نگرش این زن ( و نه این‌که از او حرف بزنند و روی‌اش کاری انجام دهند و دیده شود) قدرت آن اقتصاد را واژگون می‌کند و سوژه‌ی منحصرانه مرد/مذکرِ گفتمانِ و جامعه‌ی غربی را نابود می‌کند. پس سوژگانیِ زن، به‌عنوان دیگری، می‌تواند فروپاشنده‌ی منطقِ دوتاییِ نظم نمادین مردانه شود، و امکان‌های جدیدی در روابط اجتماعی بگشاید.
ایریگاری و دین
ایریگاری در آثار اولیه‌اش به مسئله‌ی تفاوت جنسی در گفتمان دینی (به‌ویژه در مسیحیت) علاقه‌مند بود. وی از یک سو می‌گوید که این گفتمان‌ها در خدمتِ نظمِ پدرسالارانه‌ی غرب هستند و برای تصویر منفی و دیگریِ-مرد-بودنِ زن مشروعیتِ الاهی فراهم می‌کنند. ایریگاری در «زنان، امر مقدس، و پول» روی مرکزیتِ قربانی در فرهنگِ غربی متمرکز می‌شود و می‌گوید اساسی‌ترین کنشِ قربانی در این فرهنگ، قربانیِ زنان و کار زنان برای اقتصادِ نمادین و اجتماعیِ مردانه است. ایریگاری، در مخالفت با این نظمِ قربانی (که مردان در آن جایگاهِ کشیش‌های عالی‌رتبه را دارند) دینِ جدیدی را فرامی‌خواند که ساختارهای بدهی و قربانی را ندارد. وی همین نکته را در «عاشقِ دریاییِ فریدریش نیچه» مطرح می‌کند؛ در این کتاب است که ایریگاری نشان می‌دهد نیچه چگونه امر زنانه و مادرانه را جوری می‌فهمد که بتواند زنان و مادرانِ واقعی را فراموش کند. در نتیجه‌گیریِ این کتاب، تأملی طولانی و شاعرانه روی مسیح و دیونیسوس انجام می‌شود. گرچه خودِ نیچه نقدی نیرومند بر مسیحیت دارد، ایریگاری اما می‌گوید نیچه سهوا از نو طرد بدن‌های زنانِ واقعی و غفلت از آنها را تجویز می‌کند: در حالی که تجسد مربوط است به «کلامی که جسم را ساخت»، سنتِ مسیحیتِ غربی حکایتِ تجسد را برعکس کرده است؛ یعنی جسمی که کلام را ساخت.
ایریگاری هم‌چنین گاهی دین را وسیله‌ای برای رهاشدن از ساختارهای غالبِ پدرسالاری در غرب می‌داند. وی قدرتِ دین (به‌ویژه الاهیات) را به رسمیت می‌شناسد تا جهان و هویت‌های انسان و ارتباط‌های درونی آنها را از نو درک کند. وی در «زنان الاهی» می‌گوید امر الاهی باید به‌گونه‌ای متصور شود که امر زنانه حذف نشود. ایریگاری در همین راستا از زنان می‌خواهد تا در پیِ زنانه‌ی الاهی‌ای باشند که ریشه در تجربیاتِ تنانه‌ی خودشان دارد. افزون بر آن، ایریگاری باور دارد که چنین تصورِ دوباره‌ای از خداوند، برای توسعه و تصدیقِ سوژگانی اصیلِ زنانه در جامعه‌ی معاصر ما حیاتی است.
ایریگاری در اندیشه‌ی سنتی مسیحیت علاقه‌ی ویژه‌ای به الاهیاتِ تجسد و تجسمِ جسمانی و تنانهِ امر الاهی در جهان دارد. وی بدن را جایگاهِ ورودِ خدا به جهان می‌داند، یعنی خداوند از یک زن به دنیا آمده، و الاهیاتِ تجسد می‌تواند تایید کند که تجسد همانا تجربه‌ی متجسم و تکینِ زنان است. برای نمونه، مقالاهی «امر عارفانه» به عرفانِ زنانه‌ای می‌پردازد که در قرائت‌های مذهبیِ عرفای زنان (به‌ویژه ترِزای قدیسه) آمده و عرفان را ویران‌کننده‌ی نظرورزی ایدئولوژیک و بی‌‍پروای الاهیاتِ دگماتیک و نظام‌مند می‌داند، الاهیاتی که در خدمتِ نظمِ نمادینِ پدرسالاری است. ایریگاری عرفان را مادامی حوزه‌ی دینی زنانه می‌داند که موقعیتی سوژگانی به دست دهد تا زنان بدون این‌که منکر تجربیاتِ متجسمِ خودشان شوند، سخن بگویند. کنشِ دینی سانتا ترِزا به نحو متناقضی یک‌نوع از خود فراروی است که ریشه در تجربه‌ی تنانه دارد. بنابراین، کنشِ ترِزای قدیسه تضادِ مفهومیِ فراروی (تعالی)/درون‌مانی (immanence) را از بین می‌برد، مفهومی که در قلبِ اندیشه‌ی غربی است. ایریگاری در مراقباتی هم که ترِزا روی رنج‌بردن و مرگِ مسیح دارد درکی از مسیح را می‌بیند که «زنانه‌ترین درک از مردان» است. این درک تصویری از خدایی است که با تجسدش پس از محروم‌شدن از همه‌چیز-دانی و همه‌چیز-توانی، از آسمان به زمین نزول کرده است.
می‌دانیم که ایریگاری علاقه‌ی شدیدی به بازانگاریِ امر الاهی در برابر سنتِ الاهیاتیِ سنتیِ مسیحیت دارد، و شگفت‌آور نیست که الاهی‌دان‌های فمینیست (مانند آرمور، گاردنر، اندرسن، وارد، و جانتزن) به آثار وی (همراه با آثار دین‌شناسانِ دیگر) اقبال کرده‌اند. جدای ارزشی که کارهای وی در این حوزه دارند، انتقادهای وی از گفتمان‌های «کلاسیکِ» فلسفه و روان‌کاویِ غربی نیز مدلی به دستِ دین‌پژوهان می دهد تا متونِ کلاسیک را درون گفتمانِ دین‌پژوهیِ دانشگاهی (مانند تیلور، دورکیم، الیاده، و دیگران)، تحلیلی انتقادی کنند. دین‌پژوهی نیاز شدیدی دارد که بتواند «وجه‌نمای تفسیری»ای را که درون این متون ایجاد شده شناسایی و بازجویی کنند، کیفیتی که تاثیر فراوانی روی گفتمانِ معاصرِ دین و امر دینی دارد.
برای مطالعات بیشتر
از ایریگاری
Speculum of the Other Woman. Translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985
This Sex Which Is Not One. Translated by Catherine Porter. Ithaca: Cornell University Press, 1985
“Women, the Sacred, and Money.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993
“Divine Women.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993
Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Translated by Gillian C.Gill. New York: Columbia University Press, 1991
درباره‌ی ایریگاری
Ainley, Alison. “Luce Irigaray: Divine Spirit and Feminine Space.” In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Roudedge, 1998
Armour, Ellen T. Deconstruction, Feminist Theology, and the Problem of Difference: Subverting the Race/Gender Divide. Chicago: University of Chicago Press, 1999
Berry, Philippa. “Woman and Space According to Kristeva and Irigaray.” In Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion, edited by Philippa Berry and Andrew Wernick. London and New York: Roudedge, 1992
Bible and Culture Collective. “Psychoanalysis and Feminism: Kristeva and Irigaray.” In The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997
Bodde, Ree. “A God of Her Own.” Feminist Theology 19 (1998): 48–62
Deutscher, Penelope. “The Only Diabolical Thing about Women…Luce Irigaray on Divinity.” Hypatia 9 (1994): 88–112
Gardner, Lucy. “Touching upon the Soul: The Interiority of Transcendence after Luce Irigaray” In Challenging Women’s Orthodoxies in the Context of Faith, edited by Susan Frank Parsons. Burlington: Ashgate, 2000
Grosz, Elizabeth. “Irigaray and the Divine.” In Tranfigurations: Theology and the French Feminists, edited by C.W.Maggie Kim, Susan St. Ville, and Susan M.Simonaitis. Minneapolis: Fortress Press, 1993
Hollywood, Amy. “Deconstructing Belief: Irigaray and the Philosophy of Religion.” Journal of Religion 78 (1998): 230–45
Jaarsma, Ada S. “Irigaray’s To Be Two: The Problem of Evil and the Plasticity of Incarnation.” Hypatia 18 (2003): 44–62
Jantzen, Grace M. “‘Barely by a Breath…’: Irigaray on Rethinking Religion.” In The Religious, edited by John D.Caputo. Oxford: Blackwell, 2002
Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Roudedge, 2002
Kaminski, Phyllis H. “Mysticism Embodied Differently: Luce Irigaray and the Subject of Incarnate Love.” Religious Studies and Theology 17 (1998): 59–79
Priest, Ann-Marie. “Woman as God, God as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigaray.” Journal of Religion 83 (2003): 1–23
Ward, Graham. “Divinity and Sexuality: Luce Irigaray and Christology.” Modern Theology 12 (1996): 221–37
◄توضیح مترجم:
آنچه خواندید فصلی از کتاب “نظریه برای پژوهش‌های دینی” بود.
این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.
فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.
مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:
William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004
بخش‌های پیشین:
به این فکر کرده اید که این سری از معرفی ها را همراه با ارجاعاتشان در ویکی پدیای فارسی هم انتشار دهید؟
ماژور / 31 August 2012