کافکا طی زندگی کوتاه خود که در واپسین ماه چهل سالگی‌اش به پایان رسید، با دو مسئله‌ی بنیادین دست‌به‌‌گریبان بود؛ یا بهتر است بگویم با دو مسئله، “فرانتس کافکا” شده بود: “پدر” و “نوشتن”.
نوشتن، چنانکه خود در یادداشت‌ها و نامه‌هایش به‌تکرار می‌گوید، مسئله‌ای گره‌خورده با هستی اوست. او بدون نوشتن، خود را هیچ می‌دانست؛ اگرچه نوشتن نیز به سختی می‌توانست او را از احساس هیچ‌بودگی رهایی بخشد.
مسئله‌ی او با پدر و نوشتن، از زوایای متفاوتی در مباحثی که پیرامون کافکا مطرح بوده، به بحث گذاشته شده است. من در این مجال، خوانشی لکانی از این دو مسئله خواهم داشت و “فرانتس کافکا بودن” را به بیان لکان خواهم کشاند.[1]
تمام آنچه در این بخش خواهم گفت، مقدمه‌ای برای طرح مسئله‌ی “مسخ”، شاهکار کافکا، در بخش دوم مقاله، “گرگور زامزا بودن”، خواهد بود. از آن رو که مسخ حکایت استحاله‌ی انسان به حیوان است، در این بخش با نگاهی لکانی انسان را خواهم دید و تمایز او با حیوان را به بحث خواهم گذاشت و از رنجی خواهم گفت که بنیان انسانگی لکانی بر آن استوار است. در همین ابتدا لازم است به این مسئله اشاره کنم که آنچه در این بحث از “زبان” مورد ارجاع است، به گفتار صرف فرونمی‌کاهد؛ بلکه به تعریفی جامع‌تر از زبان متوجه است و به نظام معنایی اشاره دارد که در قالب نشانه‌های زبان و نازبان متجلی می‌شود و جهان انسانی برساخته‌ی آن است و انسان، امکان برون‌رفت از دایره‌ی آن را ندارد.
انسان بودن، درد دارد
در بخش دوم خواهیم دید که کافکا خود اذعان به این مسئله دارد که مسخ، بازنمایی استعاری تمنای انسان به بازگشت به طبیعت حیوانی و پایان‌دادن به رنج انسانی است. از آن‌رو که پرداخت به قالب حیوانی گرگور زامزا در تقابل با ذهنیت انسانی او، در بخش دوم نوشتار مورد بحث خواهد بود، در این بخش ضروری است با رویکرد لکانی به تمایز میان انسان و حیوان بپردازم و در بخش “گرگور زامزا بودن” این تمایز را در ارتباط با داستان مسخ به بحث بگذارم.
حیوانِ لکانی باشنده‌ای است که وجودی (Existence) ابژه‌وار دارد. او در رابطه‌ای سرراست و مستقیم با طبیعت به سر می‌برد و در مسیری معین و در مناسبتی تناظری با طبیعت، به محرک‌های مشخصی، پاسخ‌های ازپیش‌معین مشخصی می‌دهد و در موضعی یکدست با واقعِ جهان (امر واقع) مستقر است. او می‌خورد، به این دلیل که گرسنه است، می‌خوابد، به این دلیل که نیاز به خواب دارد؛ جفت می‌گیرد، به این دلیل که طبیعت بدنش را به انجام برساند. همه‌ی آنچه طبیعتِ او را راهبری می‌کند “نیاز” و “غریزه” در ساحتی بیولوژیک است. غرایز او هستند که به انجام برسند و خنثی شوند. گرسنگی و تشنگی‌اش با خوردن و آشامیدن، خاموش می‌شود و غریزه‌ی جنسی‌اش با جفت‌گیری آرام می‌گیرد. برای او تفاوتی نمیکند خوراکش را از روی زباله برچیند، یا از روی میزی مجلل. در هر صورت او صرفا بر آن است که دیگر گرسنه نباشد. نه زباله برای او از جمله بدها، زشت‌ها و پائین‌ها به حساب می‌آید و نه آن میز مجلل از جمله خوب‌ها، زیبایان و بالاها. فقط آن خوراک است که به طبیعت بدن او پاسخ می‌دهد. او جهان را آنگونه می‌بیند، که هست. چیزها برای او بی‌نام و نشان‌اند. او ارزش و معنایی به جهان نمی‌افزاید و آن را به تفکر نمی‌کشاند. در مسیری طبیعی، به حدی معین زندگی می‌کند و زمانی می‌میرد؛ بی‌آنکه مرگ را به اندیشه کشیده باشد.
اما انسانِ لکانی مسئله‌ای به سرراستی حیوان نیست. او صرفا باشنده نیست؛ بلکه هستنده است. این هستندگی (Being) با دست کشیدن او از واقع جهان (امر واقع) و تن دادنش به نظم نمادین ممکن شده است. او در مناسبت تناظری با طبیعت قرار ندارد؛ بلکه میان او و طبیعت، فرهنگ ایستاده است. فرهنگ همان نظم نمادین لکانی است که میان انسان و واقع جهان فاصله انداخته است. این آغشتگی به فرهنگ (نظم نمادین) انسان را به سوژه تبدیل کرده و او را در موضعی فاعلانه و پرسشگرانه نسبت به جهان نشانده است. برای او چیزها در جهان غائبند و در نام و نشان‌هایشان حضور دارند. هر چیز، در غیبت خود، به نام و نشانی تن داده و نظامی برساخته از نام‌ها و نشان‌ها را بر واقع جهان بار کرده است؛ نظامی که نام زبان بر خود دارد.
انسان، در زبان به هست‌بودگی رسیده و هر آنچه دارد و ندارد در زبان است. سرفروبردن در زبان، انسان لکانی را دچار گسست از واقع جهان کرده و این گسست، همچون شکاف و حفره‌ای پرناشدنی در انسان دهان باز کرده است. لکان این شکاف بنیادین میان انسان و واقع را لازمه‌ی ورود انسان به قلمرو سوژگانیت می‌بیند. ترک‌خوردگی ناشی از این شکاف در انسان باقی می‌ماند و از او هستی منقسم و ازخودبیگانه‌ای برمی‌سازد و او را دچار دگرگونی بی‌بازگشتی می‌کند. این ترک‌خوردگی و انقسام، غیرقابل علاج است و امکان دسترسی به واقع را برای همیشه به روی انسان می‌بندد. با این جداافتادگی بنیادین او از این پس ناگزیر به سر بردن در قلمرو فرهنگ (امر نمادین) است. آغشتگی او به فرهنگ سبب می‌شود او خود را به هر آنچه در واقع می‌بیند، بیافزاید و نظامی از معنا برساخته و سلسله‌مراتب ارزش‌هایش را بر دوش جهان بارگذاری کند.
این نظام نمادین میان او و واقع جهان می‌ایستد و رابطه‌ی انسان با جهان را مخدوش به نام‌ها و نشان‌ها و معانی می‌کند. هر چیز در جهان، نه آنی است که در واقع هست، بلکه آنی است که در نظام نشانه‌ای برساخته‌ی انسان به تبیین رسیده است و اینگونه می‌شود که جهان، که در واقعِ خود نامتمایز و بی‌شکل و معنا بود، به قلمرو معنا، شکل، تمایز و تفاوت کشانده می‌شود. انسانِ معنامند، برای سر بردن در معنا، هزینه‌ی گزافی پرداخته است. او ناگزیر به دست کشیدن از یکپارچگی پیشینش با امر واقع بوده است. دست‌کشیدنی که سرخوشی ناشی از آن یگانگی را از او سلب کرده و او را دچار حرمان و ناشادی ابدی کرده است. او برای معنامندبودن ناگزیر به تن‌دادن به ترک‌خوردگی، چندپارگی و ناتمامی شده است. اگر در موضع واقع‌ش می‌ماند، خودی بی‌معنا داشت؛ برای معنادارشدن باید از واقع جهان دست می‌کشید.
ماجرای آغشتگی کودکِ انسان به امر نمادین، به پیش از تولد او بازمی‌گردد. او در مختصات جغرافیایی نشان‌داری، در خاندان مشخصی، با تعلقات قومی و نژادی مشخصی به جهان می‌آید. او از والدینی زاده می‌شود که به طبقه و گروه فرهنگی و اجتماعی مشخصی تعلق دارند. نام او از پیش از تولد برگزیده شده و به نسب او نشاندار است و او را حائز هویت و جایگاهی در نظم نمادین می‌کند و به شبکه‌ای از ارتباطات ارزشی و معنایی متصل می‌کند. او از پیش از تولدش دربند نظم نمادین است و به محض تولد، ناگزیر به سرسپردگی به قانون و “نام پدر” است؛ چراکه بلافاصله پس از تولد با امکان برهنگی‌اش وداع می‌کند و در حجابی پیچیده می‌شود.
حجابی که از این پس حائلی میان او و طبیعتِ (واقع) بدنش خواهد بود و او دیگر فهمی عاری از آن حجاب با بدن خود نخواهد داشت و هیچ‌گاه با واقعِ بدن خود تنها نخواهد بود. از این پس هر تصور درباره‌ی طبیعت (واقع) این بدن، به ارزش و معنا آغشته می‌شود و درک او از بدنش نمادین بوده و در نظامی ارزشی که زشت و زیبا را برمی‌سازد، سلسله‌بندی می‌شود. او از پشت پرده‌ای زیباشناختی به رنگ پوست، مو و چشم خود می‌نگرد و طبیعت بدن او در معرض قضاوت‌های ارزش‌گذارانه‌ای است که نظام نمادین بر دوش او گذاشته است. او ناگزیر است طبیعت بدن خود را به بند هنجارها و قواعد نمادین بکشاند و تمناهای این بدن را به حصارهای انظباطی محدود کند که “پدر” بر او روا می‌دارد. این حصارها سبب می‌شوند مواجهه‌ی انسان با امر جنسی، متمایز از حیواناتی باشد که بدنشان تابع طبیعت است. امر جنسی برای انسان مسئله‌ی صرف زیست‌شناختی نبوده و آغشته به فرهنگ است و این پدر است که برای او حدود و ثغور مواجهه با امر جنسی را معین می‌کند. پدری که سامان‌بندی امیال انسان و قرار او در نظم نمادین در دستان اوست.
“پدر”، “نام پدر” یا “استعاره‌ی پدر” مولفه‌ی بنیادین نظم نمادین لکانی است. نام پدر هسته‌ای است که سامان‌بندی نظم نمادین حول آن شکل می‌گیرد. اوست که میان طبیعت و فرهنگ فاصله انداخته است. پدر لکان به موجودیتی زیست‌شناختی که کودک را به جهان آورده ارجاع ندارد؛ بلکه به نقشی نمادین متوجه است که اعمال‌کننده‌ی قانون و برپاکننده‌ی نظم اجتماعی است. پدر با عملکرد منع‌کننده و در عین حال حمایتی‌اش، حدود میل را در انسان تنظیم کرده و با تحمیل محرومیت و ممنوعیت به میل، راه ورود انسان به زندگی اجتماعی و سرسپردگی‌اش به قواعد و هنجارهای آن را هموار می‌کند. این پدر است که به سوژه انسانی، نام، هویت و منزلت می‌بخشد و جایگاهش را در قلمرو نمادین تبیین می‌کند. عدم مواجهه با نام پدر راه زندگی اجتماعی را به روی انسان خواهد بست. او ناگزیر به سرسپردگی به نام پدر است تا برای گسترش مناسبات اجتماعی خود به قرار برسد. اگر چنین نشود او در آشفتگی‌های ناشی از چندپارگی میلش از این سو به آن سو کشیده می‌شود و به سامان نمی‌رسد.
لکان در پرداخت به مسئله‌ی پدر، وام‌دار اندیشه فروید است؛ اگرچه نگاهی ساخت‌یافته‌تر از فروید به مسئله دارد. پدرِ فروید نیز همچون پدرِ لکان، جایگاهی نمادین است. او کسی است که مسئولیت کنترل و تنظیم میل جنسی را بر عهده داشته و به این واسطه زمینه‌ی گذر انسان از طبیعت به فرهنگ را فراهم می‌کند. این پدر، با تحمیل محرومیت و محدودیت به انسان، پایه‌گذار تمدنی می‌شود که سبب‌ساز ناکامی و ناخشنودی انسان است. چنین ناخشنودی در انسانِ فرویدی میلی ناآگاه به امحاء پدر و گذر از او برمی‌انگیزد؛ پدری که صرفا عملکردی منع‌کننده و محرومیت‌بخش دارد. این میل ناآگاه نه می‌تواند به تمامی سرکوب شود، و نه امکان امحاء پدر برایش فراهم است.
لکان به ما می‌گوید که چرا امحاء پدر برای انسان امکان‌پذیر نیست. انسان لکانی همواره میان میل به امحاء پدر و ناممکنی این امحاء در سرگشتگی می‌ماند و هیچ‌گاه قادر نخواهد بود به پدری پشت کند که همه‌ی آنچه دارد را از او دارد. چنانکه گفتم نظم نمادین لکانی بدون حضور پدر از هم می‌پاشد و پای انسان را به هوا بند می‌کند و انسان برای ایستادن بر جایگاه نمادین خود؛ ناگزیر به سرسپردگی به نام پدر است. پدری که برخلاف پدر فروید، نه صرفا منع‌کننده و محرومیت‌بخش، بلکه حمایت‌کننده نیز هست و دیوار قاعده و ساختار را نه صرفا به میل جنسی، که به میل در مفهوم کلی آن، که میل جنسی را نیز شامل می‌شود، تحمیل می‌کند و پای این میل را به قانون بند می‌سازد و آن را در مسیری کنترل‌شده هدایت و راهبری می‌کند. از این رو مسئله‌ی پدر برای انسان، آنقدر بنیادین و حیاتی است که امحاء آن برای او به‌منزله‌ی امحاء خود و جهان انسانی است که او را دربرگرفته است.
از آنجائی که انسان لکانی دچار فقدان و چندپارگی است، میل او از این سو به آن سو کشیده شده و سبب‌ساز بیقراری و عدم استقرار او می‌شود. پدر لکان برای قراربخشی به امیال چندپاره انسان وارد میدان می‌شود و با سربه‌راه‌سازی میل، آشفتگی‌های او را قرار می‌بخشد. او کسی است که میل و قانون را با هم آشتی می‌دهد و با چنین سربه‌راه‌سازی میل است که گسترش مناسبات اجتماعی برای انسان امکان‌پذیر می‌شود و او به فرهنگ و تمدن دست می‌یابد. با اینهمه چنانکه فروید گفته است این پدر، هیچ‌گاه نمی‌تواند به تمامی میل را سربه‌راه کند و مرزهای دیواری که به دور میل کشیده، همواره جابجا می‌شود. این جابجایی مرزها، اما هیچ‌گاه قادر به امحاء پدر و گریز از او نیست؛ چون بدون پدر، انسانگی برای انسان ناممکن است. او ناگزیر است برای انسان ماندن، صرفا با جابجایی مرزهای محدودکننده‌ی پدر، سر به سر او بگذارد و برای مراقبت از جایگاه نمادین خود، بیش از این خطر نکند.
اما چنانکه گفتم همه‌ی آنچه انسان در این معامله به دست می‌آورد، به آن چیزی که از دست داده نمی‌ارزد. انسان در این معامله، هزینه‌ی گزافی پرداخته است و آن از دست دادن سرخوشی حاصل از یگانگی با واقع جهان بوده است. این ازدست‌دادگی بنیادین او را دچار فقدان و ناشادی کرده است. از این روست که انسان‌بودن، درد دارد. فروید نیز به‌شکل دیگری از این رنج گفته است. او فرهنگ را تحمیل اجبار و ممنوعیت به طبیعت تن می‌بیند و از تعارض و کشمشی پیوسته می‌گوید که از مطالبات رانشی انسان و محدودیت‌هایی که فرهنگ بر این رانه‌ها تحمیل کرده ناشی می‌شود و به پس‌رانی این رانه‌ها می‌انجامد و خاستگاه روان‌ضربه‌هایی می‌شود که در ازای ازدست‌دادن طبیعت، در قالب رنج‌های روان‌نژدانه و روان‌پریشانه عینیت می‌یابد. فروید سلامت روانی ناب برای انسانِ آغشته به فرهنگ را ناممکن می‌بیند و نقطه صفر روانی را در حل گسست درونی انسان و بازگشت او به طبیعت می‌شناسد؛ مسئله‌ای که البته ناممکن است. چراکه انسان، به این سبب انسان است که دچار فرهنگ شده و از ریل طبیعت خارج شده است و امکان بازگشت به واقع جهان از او گرفته شده است. او اگر هم بخواهد، دیگر قادر به بازگشت نخواهد بود.
حال ببینیم تعریف امر واقعی که انسان دچار گسست از آن شده، در نزد لکان چیست؟
پیش از هر چیز باید به این مسئله توجه داشت که امر واقع لکانی از آنچه به‌مثابه‌ی “واقعیت” می‌شناسیم، به‌تمامی متمایز است. واقعیت، برساختی نمادین و انسانی است و از راه حذف و نمادین‌سازی امر واقع لکانی شکل گرفته است. واقعیت پرده‌ای نمادین است که میان انسان و امر واقع حائل شده است.
لکان امر واقع را قلمرو ناممکن و غیرقابل گفتگو می‌بیند و آن را در قیاس با امر نمادین تعریف می‌کند. از آنجائیکه امر نمادین قلمرو تمایز و شکل و معناست؛ امر واقع نامتمایز و بی‌شکل بوده و قلمرو نامعناست. امر نمادین دچار فقدان و ترک‌خوردگی است؛ اما امر واقع قلمرو یکدستی و یکپارچگی است. امر واقع قلمرو پیشانمادین است و به شناخت عقلی تن نمی‌دهد. شناخت عقلی محصور در امر نمادین و محدود به افق انسانی است. امر واقع، جذب‌ناپذیر است و به زبان تن نمی‌دهد و در برابر نمادین‌شدن مقاومت می‌کند. هر آنچه به زبان تن می‌دهد و به قلمرو معنا کشیده می‌شود، ماهیتی نمادین پیدا می‌کند؛ اما امر واقع از آن‌رو که جذب زبان نمی‌شود، از قلمرو نمادینگی بیرون می‌افتد. “وجود” در یکدستی با امر واقع است، پیش از آنکه به نمادینگی تن دهد و به “هستی” نائل شود. انسان از آن‌رو که صرفا “وجود” ندارد، ناگزیر به وداع با یکدستی پیشینش با امر واقع شده و به قلمرو تمایز و معنا پا گذاشته است. اما موجودات ناانسان همچون حیوانات در قلمرو واقع “وجود” دارند و در یگانگی با جهان، طبیعتِ خود را به انجام می‌رسانند.
هستنده‌ی انسانی موضعی شناسنده و فاعلانه نسبت به جهان دارد. به همین واسطه است که نظامی از معنا برمی‌سازد و میان خود و جهان فاصله می‌اندازد. هر چیز در جهان، در واقعِ خود یک چیز و در نظام معنایی انسان چیز دیگری است. همه‌ی آنچه در واقع، در قلمرو وجود است، در نظام معنایی انسان نام و نشانی دارد و ارجاعات ارزشی و معنایی پیدا می‌کند و در پیوستاری ارزش‌گذارانه از خوب تا بد و از بالا تا پائین سلسله‌بندی می‌شود. حیوانات چنین سلسله‌مراتبی را با خود و جهان ندارند، اما انسان خود و جهان را در سلسله‌مراتبی نمادین به ارزش و معنا دچار می‌کند و تمایز و تفاوت را به واقعِ بی‌تفاوت و بی‌تمایز می‌افزاید و اینگونه جهانی از خوب‌ها، بدها، زشت‌ها، زیبایان، پائینان و بالایان برمی‌سازد و همه‌ی آنچه در واقع جهان است را از پشت پرده‌ای نمادین می‌بیند و دیگر هیچ‌گاه بدون پرده به واقع جهان نگاه نخواهد کرد.
او برای بازگشت به واقع جهان، باید از نظام معنایی و ارزشی خود دست بکشد و این برای او ناممکن است؛ چراکه انسان بودن او در گرو این معناست. او تا زمانیکه انسان است، ناگزیر به سرسپردگی به نظم نمادین و ارزش‌های آن است. چنانکه گفتم دست‌کشیدن از امر واقع و دچاری به امر نمادین، فقدانی بنیادین را در انسان بر جای می‌گذارد و تمام تلاش انسان از این پس به سوئی متمایل خواهد بود که این شکاف و فقدان را ترمیم کند و بر ازدست‌دادگی بنیادینش فائق آمده و به یکدستی پیشینش با واقع جهان بازگردد. این طلب و تمنا تا پایان او را همراهی خواهد کرد. چون آنچه انسان در یکدستی با واقع داشته، خاطره‌ی سرخوشانه‌ای در او باقی گذاشته و تمام تلاش انسان بازگشت دوباره به این سرخوشی ازدست‌رفته است؛ سرخوشی که لکان از آن با عنوان ژوئی‌سانس یاد می‌کند.
دست‌کشیدن از امر واقع حفره‌ای پرناشدنی در انسان به‌جای می‌گذارد و طلب و تمنای پرکردن این حفره و بازگشت به تمامیت پیشین، خاستگاه میل انسان است. لکان برای روشن‌کردن ماهیت میل که مسئله‌ای انسانی است، آن را در تقابل با نیاز دیده است. نیاز مسئله‌ی صرف زیست‌شناختی است، اما در انسان ابعادی نمادین پیدا می‌کند. درباره انسان نمی‌توانیم از نیاز در مفهوم زیست‌شناختی آن، نظیر آنچه در حیوانات می‌بینیم، سخن بگوئیم. چراکه این نیاز تابع قواعد و ساختار نظم نمادین است. آغشتگی به فرهنگ، نیاز طبیعی را در انسان دچار اغتشاش کرده است. نیاز انسان تحت سیطره‌ی رانه‌های متغیری است که عملکرد صرف زیست‌شناختی ندارند و انسان را از سوئی به سوئی می‌کشند و ارجاعات سرراست و تناظری به بیرون از خود ندارند. نیاز انسان به فرهنگ آغشته شده و راه بازگشت آن به طبیعت از دسترس خارج شده است.
از آن‌رو که انسان هستی نمادین و فرهنگی است، درباره‌ی او همچنین نمی‌توان از غریزه سخن گفت. غریزه ماهیتی ثابت و نامتغیر داشته و رابطه‌ای مستقیم با ابژه‌ی خود دارد؛ نظیر آنچه در حیوانات می‌بینیم. غریزه ارضاشدنی و خنثی‌شدنی است؛ اما رانه ماهیتی نمادین دارد. غریزه به طبیعت تعلق دارد اما رانه، مسئله‌ای فرهنگی است. غریزای است که رنگ و بوی انسانی گرفته است. از آن‌رو که میان انسان و جهان رابطه‌ی مستقیم و متناظر وجود ندارد، رانه در او ارضاشدنی و خنثی‌شدنی نیست. بنایش نیز بر ارضاشدن نیست. رانه اساسا بنا را بر شدن همواره و نه رسیدن گذاشته است. غریزه به انجام می‌رسد، اما رانه همواره می‌شود و می‌گردد. سبب‌ساز رانه، نه نیاز، که میل است. میل همواره رو به سوی پرکردن آن حفره‌ی بنیادینی دارد که دست‌کشیدن از واقع در انسان بر جای گذاشته است. چون بازگشت به سرخوشی پیشین برای انسان ناممکن است؛ میل، هیچ‌گاه او را به مقصد نخواهد رساند، و اصلا بنایش نیز به رساندن نیست.
میل رابطه با فقدان است. از این رو می‌رود و نمی‌رسد. حرمان و ناشادی انسان لکانی را پایانی نیست. او در تکرار همواره‌ی حرکت از مطلوبی به مطلوب دیگر، بازگشت به یگانگی ازدست‌رفته‌ی پیشانمادینش را می‌جوید و تمنای بازگشت به قلمروی ژوئی‌سانس، آن خاطره‌ی سرخوشانه را دارد. سوژه‌ی لکانی برای برون‌رفت از هستی آغشته به فقدان خود، دایره‌ی تکرار جستجوی همواره‌ی آن ازدست‌رفته‌ی بنیادین را دور می‌زند و هر بار دست‌خالی باز می‌گردد.
فروید نیز همچون لکان از خاطره‌ی سرخوشانه‌ای می‌گوید که رانه‌ی مرگ را در انسان برای بازگشت به آن خاطره‌ی متقدم به کار می‌اندازد. رانه‌ی مرگ درهم‌تنیده با رانه‌ی زندگی، انسان را با تمنای بازگشت به آن لحظه‌ی سرخوشانه پیش می‌برد و سرانجام با مرگ او را آرام می‌کند.
همه‌ی آنچه لکان درباره‌ی انسان‌بودگی می‌گوید را نیچه به بیانی دیگر کشانده است. لکان از درد انسان بودن می‌گوید و نیچه از بند انسان بودن. یکی آنچه انسان را به این درد دچار کرده را نظم نمادین می‌نامد و آن دیگری زبان. اما هر دو از یک رنج مشترک می‌گویند: رنج انسان‌بودن. در ادامه از انسان نیچه‌ای و دچاری‌اش به زندان زبان خواهم گفت.
انسان، زندانی زبان است
نیچه زبان را واسطه‌ای می‌داند که میان انسان و واقع جهان فاصله انداخته است. انسانِ نیچه‌ای هیچ‌گاه قادر به گریز از محدودیتی که زبان بر او اعمال کرده نیست. او در دام زبان گرفتار شده و گریزی از آن ندارد و سربردن در زبان، تنها امکانی است که انسان‌بودگی او را ممکن کرده است. هر تلاش برای گریز از زبان، تلاشی در زبان است و بر ناممکنی این گریز صحه می‌گذارد. انسان نیچه‌ای بواسطه‌ی این محدودیتِ زبانی، گرفتار چشم‌انداز انسانی خویش است و ناگزیر است چیزها در جهان را به افق انسانی خود بکشاند و جهان را از پرده‌ای انسانی نظاره کند و خود را به همه‌ی آنچه در جهان، بیافزاید. با اینهمه او بر این تصور است که به شناخت جهان و ماهیت اشیاء دست یافته است و نمی‌داند همه‌ی شناخت و فهم او از جهان، از خلال چشم‌انداز انسانی او صورت گرفته و او جهان را از موضعی انسانی نگاه کرده است.
این زبان است که واقع جهان را در بسته‌ای به نام واقعیت پیچیده است و انسان این واقعیتِ خودساخته را به‌مثابه‌ی حقیقت جهان پذیرفته است. او جهان را انسان‌گونه دیده و بر مبنای معیارهای خودساخته مقوله‌بندی کرده است؛ او تنها قادر بوده ارتباط انسانی با پدیده‌ها را درک و بیان کند، نه خود پدیده‌ها را. از این‌رو کار انسان شبیه‌سازی جهان به خود بوده است. انسان ناگزیر بوده جهان بی‌شکل و معنا را در قالب زمان، مکان، تناسب، توالی، اعداد، اشکال و روابط علی بریزد و آن را به مجموعه‌ای از معیارهای خودساخته تقلیل داده و قاعده‌مند کند. او ناگزیر به درک جهان به این شیوه بوده است و با چنین فرایند ادراکی، داستانی از جهان ساخته و پرداخته که تنها می‌تواند خود او را تحت تاثیر قرار دهد و جهان نسبت به داستان او بی‌تفاوت است. واقع جهان بدون مفاهیم خودساخته‌ی انسان، اندیشه‌ناپذیر و بیان‌ناشدنی بوده است. این مفاهیم چشم‌اندازهایی را در اختیار انسان قرار داده تا او بتواند مواجهه حسی خود با جهان را به اندیشه و فهم بکشاند. مسئله اما این است که انسان این چشم‌اندازهای محدود به مفاهیم و معیارهای خودساخته‌اش را به جای حقیقت پذیرفته و قواعدی که بر مبنای آن صدق، کذب، ارزش و ناارزش را از هم متمایز کرده را همچون معیارهای عینی و حقیقی برای قضاوت درباره‌ی جهان دیده است.
اعتبار این حقیقت خودساخته در نزد نیچه محدود به افق انسانی و متکی به قیاس‌به‌نفس انسانی است و او حقیقت را مستقل از انسان، فاقد اعتبار می‌بیند؛ چراکه انسان را با ماهیت جهان بیگانه می‌بیند و بر این باور است که آنچه انسان از جهان به فهم می‌کشاند، بازتاب ذهنیت خود اوست. او صاحب هیچ نیست، مگر استعاره‌ای برای جهان. انسان در فرایند انسان‌انگاری چیزها، جهانی انسانی را برای خود برساخته و جهان برای انسان به‌مثابه‌ی یک انسان دیده شده است. انسان از جهان، تنها آن چیزی را گرفته که خود به آن داده است. تلقی انسان از جهان، پژواک صدایی انسانی است.
این افق خودساخته همه‌ی آن چیزی است که انسان دارد. او در محدوده‌ی افق انسانی‌اش چیزها را در سلسله‌مراتبی ارزش‌گذارانه مقوله‌بندی کرده و قضاوت‌های انسانی خود را به‌مثابه‌ی معیارهایی حقیقی و عینی بر جهان تحمیل کرده است. او موضع خود به جهان را عینی می‌بیند و چشمش را به این واقعیت بسته است که جایگاهی که از آن به جهان می‌نگرد، به‌تمامی انسانی است و محصور به قلمرو اندیشگانی ناچیزی که قادر به به‌درون‌کشیدنِ جهان جز از طریق زبان نیست. زبانی که همچون پرده‌ای میان انسان و جهان ایستاده است و همچون زنجیری پای او را بند کرده و راه گریز را از پیش و پس بر او بسته است.
در ادامه بنا دارم اندیشه لکان و نیچه را برای پرداخت به کافکا، ادبیات او و شاهکارش مسخ به‌کارگیرم. به این منظور بحث را از یکی از مسائل بنیادین کافکا، یعنی “پدر” آغاز می‌کنم. پدر نشاندار به گیومه است، تا به چیزی بیش از آنی که کافکا را به جهان آورده ارجاع پیدا کند؛ به نام و استعاره‌ی پدر. “پدر” البته پدر کافکا را نیز شامل می‌شود؛ کسی که کافکا اولین ضربه‌های ازپااندازنده‌ی نظم نمادین را با سخت‌ترین شیوه‌های تربیتی از او خورده است.
“پدر”؛ زخمی که سرنمی‌گیرد
اگرچه کافکا همه‌ی آنچه از “پدر” دارد را صرفا با عنوان پدر مورد ارجاع قرار می‌دهد، اما به تکرار در ادبیاتش به ما نشان داده است که مسئله‌اش با “پدر” تنها با آنی نیست که او را به دنیا آورده و طعم خشونت و اجبار را به او چشانده است؛ بلکه همه‌ی آن مناسباتی است که تنگناهای انسانی را به گشودگی او تحمیل کرده است. کافکا در ادبیاتش به ما نشان می‌دهد که این تنگناها چگونه استخوان‌های او را خُرد کرده و به کلمات تبدیل کرده‌اند.
او صراحتا در یادداشت‌های روزانه و نامه‌هایش، به این مسئله که بنیادینگی نوشتن در او خاستگاهش را در پدر می‌جوید، اشاره داشته است. پدر برای کافکا آن کسی است که او با ادبیات از آن فاصله می‌گیرد و این را به صراحت در نامه‌ی بلندی که برای پدر نوشته ابراز می‌کند:
“ادبیات، در واقع، انتهای راه مشخصی بود که از تو به تنهایی دور می‌شدم؛ شبیه کرمی که از پائین با ضربه‌ی پایی له می‌شود و می‌کوشد به کمک قسمت بالای بدنش که سالم مانده، خود را سرپا نگاه دارد؛ من نیز می‌کوشیدم با باقی‌مانده‌ی نیروهایم، خود را از ضربه‌های تو رها سازم و کشان‌کشان و به زحمت، لیکن، جدا از تو، راه خود را پیمایم. می‌توان گفت در این خصوص، به‌گونه‌ای دور از دسترس تو قرار می‌گرفتم، پس می‌توانستم آزادانه نفس بکشم.” (نامه به پدر، ۶۷)
او در “نامه به پدر”، با بیانی شیوا که غنایی ادبی را به نامه‌ای شخصی افزوده، نامه‌ای که هیچ‌گاه به دست مخاطبش نمی‌رسد، از سایه‌ی سنگین پدری گفته است که اگر نبود، شاید هیچ‌گاه او آنی نمی‌شد که می‌شناسیم. پدری که نه تنها ادبیات؛ که اضطراب، هراس، تمایل به تنهایی، گریز از مناسبات نمادین و احساس هیچ‌بودگی‌اش را از او دارد. در این نامه، کافکا به روشنی بیان می‌کند که آنچه پدر با او کرده، چگونه تنگناهای استعاره‌ی پدر را بر او دشوارتر و تحمل‌ناکردنی‌تر کرده است.
در نامه به پدر او پدر خودکامه، مستبد، برتری‌طلب، اقتدارجو و طعنه‌زنی را به باد انتقاد گرفته که قدرت خیره‌کننده‌ای در خُرد و ناچیزکردن دیگران، به ویژه فرزندانش دارد و نسبت به همه‌ی آنچه غیر خود، بی‌اعتماد و آشتی‌ناپذیر است. پدری که در حل همه‌ی مسائل، شیوه‌ای جز توسل به خشونت و اجبار نمی‌شناسد. به گواه کافکا، خشونت کلامی و رفتاری در پدر چنان قاطع بوده است که اثری ویرانگرتر و ماندگارتر از خشونت فیزیکی، که هیچ‌گاه از او سرنزده، بر کافکا و خواهران او برجای گذاشته است. خواهرانی که علاوه بر تازیانه‌ی پدر، زخم نازیسم نیز بر تن و جان‌شان نشست و در اردوگاه‌های مرگ جان سپردند. بخش‌هایی که از کتاب نامه به پدر انتخاب کرده‌ام، به عنوان مشتی از خروار این کتاب است که در تمام صفحاتش، از چپ و راست به صورت مخاطب می‌کوبد. آنچه در پی می‌آید به حد کافی روشنگر آن چیزی است که درصدد بیانش هستم:
“در صندلی راحتی‌ات نشسته بودی و دنیا را اداره می‌کردی. همیشه عقیده‌ی تو درست بود و هر عقیده‌ی دیگری جنون‌آمیز، غیرعادی، دست‌نیافتنی و بیهوده… می‌توانستی به هر آنچه خارج از تو بود، پرخاش کنی. در چشمان من همان شخصیت رمزآمیز ستمگرانی را داشتی که قانون را بر پایه‌ی شخص خودشان بنا می‌کنند؛ نه بر پایه تفکر و اندیشه… در همه‌ی موارد حق با تو بود… من به سختی از سوی تو در مورد هر آنچه به تفکر خودم مربوط می‌شد، تحت فشار قرار می‌گرفتم، به خصوص در مواردی که طرز تفکر من با تو مطابقت نمی‌کرد. قضاوت منفی تو روی همه نظرات مستقل من سنگینی می‌کرد.” (همان، ۸-۲۷)
“در چشمان من به طرز شگفت‌انگیزی حاکم بر همه‌چیز بودی، خودت به قوانینی که به من تحمیل می‌کردی، کوچکترین احترامی نمی‌گذاشتی.” (همان، ۳۲)
“تو نمی‌توانی با کودکی رفتار کنی مگر مطابق طبیعت خودت؛ یعنی با توسل به قدرت، صدای بلند و خشم.” (همان، ۲۴)
“راهم را می‌بستی تا راهی را که خود می‌خواهی در برابرم بگشایی.” (همان، ۲۶)
“حق انتخاب نداشتم، باید همه را می‌پذیرفتم. در این اطاعت و فرمانبرداری، هیچ‌گونه اعتراضی پیش‌بینی نشده بود.” (همان، ۳۳)
“درست است که تو هیچ‌گاه به‌راستی مرا مورد تنبیه بدنی قرار ندادی؛ ولی فریادهای تو، سرخی چهره‌ات، روش عجولانه‌ات در بازکردن کمربند و قراردادن آن روی پشتی صندلی، همه‌ی اینها بسیار بدتر از کتک‌خوردن بود. مثل وقتی که بخواهند کسی را دار بزنند؛ اگر او را به راستی حلق‌آویز کنند، می‌میرد و همه‌چیز تمام می‌شود، اما اگر او را مجبور کنند در همه‌ی مراسم پیش از اعدام شرکت کند و درست در لحظه‌ی انداختن طناب دار به گردنش، خبر لغو حکم اعدام را به او بدهند، بی‌شک در تمام زندگی، رنج گره‌ی دار را روی گردن خویش احساس خواهد کرد… در تمام لحظات، بنابر عقیده‌ای که تو آشکارا ابراز می‌کردی، من شایسته‌ی کتک‌های تو بودم و نمی‌توانستم از آنها بگریزم مگر به‌واسطه‌ی لطف و بخشش تو؛ اینهمه، وجدان همیشه گناهکار را برایم به بار داشت. هربار زیر ضربه‌های فرود نیامده‌ی تو از هر کناری، بر زمین می‌افتادم.” (همان، ۳-۴۲)
“می‌گفتی: تو را مانند یک ماهی پوست می‌کَنَم. با تصوری که از قدرت فوق‌العاده تو در ذهن داشتم باور می‌کردم به‌راستی چنین خواهی کرد.” (همان، ۳۶)
“هرگز نتوانسته‌ام دریابم چگونه ممکن است تو درباره رنج و شرمی که با عبارات و قضاوت‌هایت به من تحمیل می‌کردی، آن قدر بی‌اعتنا بوده باشی… بی‌آنکه هیچ رنجی متحمل شوی، هیچ‌کس ترحم تو را برنمی‌انگیخت … آدمی همیشه در برابر تو بی‌دفاع می‌ماند.” (همان، ۳۰)
“روش‌های شفاهی‌ات، دست‌کم آنها که هرگز اثرشان در من از بین نرفت، ناسزاها، تهدیدها، کنایه‌ها و خنده‌های آزاردهنده‌ی تو بود… هرگز به یاد نمی‌آورم که مرا به‌گونه‌ای مستقیم و با کلمات رکیک ناسزا گفته باشی. این کار لازم نبود، روش‌های بی‌شمار دیگری در دست داشتی.” (همان، ۳۶)
پدری که کافکا چنین عریان از استبداد و خودکامگی‌اش می‌نویسد، در شکل‌گیری شخصیت متزلزل، فاقد اعتماد به نفس، ضعیف، دچار ترس، نامطمئن، بدگمان، گوشه‌گیر، کم‌حرف، خودهیچ‌پندار و خودمجرم‌پندار او نقشی به‌سزا ایفا کرده است:
“ترس به خصوصی در من برمی‌انگیزی و شاید باز به دلیل اینکه این ترس شامل جزئیات بی‌شماری است که نمی‌توان همه‌ی آنها را منسجم و به طور شفاهی بیان کرد.” (همان، ۱۹)
“بدگمانی تبدیل شد به بی‌اعتمادی به خویشتنم و ترس دائمی از دیگران.” (همان، ۶۰)
“من لاغر و ضعیف و نزار بود؛ تو قوی، بلند و ستبر. خود را … رقت‌آور می‌یافتم. نه فقط در برابر تو، بلکه در برابر همه‌ی دنیا؛ چراکه تو برای من میزان سنجش همه بودی… در میان دیگران دست در دست تو بیرون می‌رفتیم، پاهای برهنه‌ی استخوانی کوچکم روی زمین می‌لرزید.” (همان، ۲۷)
“من کودکی بودم که آرام آرام رشد می‌کرد و تو مردی کامل بودی. اگر در برابر یکدیگر قرار می‌گرفتیم، می‌شد تصور کرد تو می‌توانستی مرا تبدیل به پَرِ کاهی کنی تا دیگر چیزی از من باقی نماند.” (همان، ۲۳)
“من همان موجود مکار متقلب می‌شدم که خود را گناهکار می‌دانست، کسی که به دلیل آگاهی بر هیچ‌بودن خود، قادر نبود گونه‌ی دیگری، جز راه‌های انحرافی چیزهایی که به راستی حقش بود، به دست آورد.” (همان، ۴۲)
“نمی‌توانستم از آن چیز که تو به من می‌دادی لذت ببرم؛ مگر با تحقیرشدن، خستگی و ضعف، مگر با آگاهی روشنی از گناهکار بودن.” (همان، ۴۶)
“به خاطر روش‌های اشتباه تو، هرگونه اعتماد به خویشتن را از دست دادم، در عوض احساس بی‌پایان مجرم‌بودن نصیبم شد.” (همان، ۵۹)
“هیچ راه گریزی نداشتم، اینگونه که من هستم نتیجه‌ی تربیت تو و فرمانبرداری خویشم.” (همان، ۳۵)
“رفتار من نتیجه‌ی طبیعی قدرت تو و ضعف خویشم بود.” (همان، ۳۶)
“در همه‌ی فعالیت‌هایم هرگونه اعتمادبه‌نفسی را از دست می‌دادم و ناپایدار و دودل می‌شدم… تو مسئول آنچه هستی که من اکنون شده‌ام.” (همان، ۳۷)
“احساس هیچ‌بودن که اغلب وجود مرا دربرمی‌گیرد، حاصل اقتدار توست.” (همان، ۲۵)
این خودهیچ و حقیرپنداری، تا پایان عمر با کافکا می‌ماند. او آنچنان خود و آثار ارزشمندش را ناچیز می‌پندارد که در وصیت‌نامه‌اش از دوستش ماکس می‌خواهد همه‌ی آنچه از او مانده را بسوزاند، اما خوشبختانه ماکس به خواسته‌ی او عمل نمیکند و تلاش خود را در رساندن صدای او به آیندگان به‌کار می‌بندد.
گوستاو یانوش می‌نویسد همه‌ی دستمزدش را داده بود تا سه داستان مسخ، حکم و آتش‌انداز را در جلدی چرمی صحافی کنند و روی جلد، طرحی از بته‌خار مشتعل [نماد مذهبی یهودیان] و نام کافکا را زرکوب کنند. آن را به کافکا نشان می‌دهد.
کافکا به او می‌گوید:
” حیف نبود؟ شما مرا دست بالا می‌گیرید. اعتماد شما مرا از پا درمی‌آورد. من بته‌خار مشتعل نیستم، من شعله نیستم… اشتباه می‌کنید. اباطیلی که می‌نویسم، لایق جلد چرمی نیستند. اینها شبح کاملا شخصی وحشت من‌اند. اصولا نمی‌بایست چاپ می‌شدند. بایست آنها را سوزاند و نابود کرد. هیچ اهمیتی ندارند… تمام اباطیل مرا باید نابود کرد. من نور نیستم. فقط راهم را میان خارهای خودم گم کرده‌ام. من کوچه‌ای بن‌بست هستم… با این سیاه‌مشق‌ها از خودم می‌گریزم ” (از نوشتن، ۹-۱۹۶)[2]
“انتشار اباطیلی که روی کاغذ می‌آورم، همیشه ناراحتم می‌کند… شواهد خصوصی ضعف بشری‌ام چاپ می‌شوند و حتی به فروش می‌رسند، چون دوستان من، و در صدر آنها ماکس برود، عزمشان را جزم کرده‌اند که از آنها ادبیات بسازند، و من هم قدرتش را ندارم این شواهد تنهائی‌ام را نابود کنم… واقعیت این است که من دیگر آنقدر آلوده و بی‌شرم شده‌ام که خودم هم در انتشار این چیزها همکاری می‌کنم.” (گفتگو با کافکا، ۴-۳۳)
یانوش که در دو سال پایانی زندگی کافکا با او معاشرتی نزدیک داشته، او را چنین توصیف می‌کند:
“حالت غریبی داشت؛ انگار بخواهد برای قامت بلند و باریک خود، عذرخواهی کند. تمام هیکلش چنان به‌نظر می‌رسید که انگار می‌خواهد بگوید: خواهش می‌کنم، من یکسره بی‌اهمیتم. اگر ندیده‌ام بگیرید، لطف بزرگی در حقم کرده‌اید.” (همان، ۲۲)
“این فقط ظاهر من است. واقعیت این است که توانایی درک چیزهای درخشان را ندارم. به همین دلیل، حتی پرهای درخشان هم ندارم. رنگ من، چون خاکستر است. زاغچه‌ای[3] هستم که دلش می‌خواهد در شکاف سنگ‌ها گم شود.” (همان، ۲۱)
او به معشوقش فلیسه بائر می‌نویسد:
“آیا نمی‌بایست هرچه که دارم را بر سر تنها نقطه‌ای که می‌توانم روی آن بایستم، بگذارم؟ … امکان دارد که نوشتن من هیچ باشد، اما مطمئنا و بی‌تردید این هم هست که من اصلا و ابدا هیچم.” (از نوشتن، ۱۶۵)
و در نامه‌ی دیگری به فلیسه از احساس بیزاری از خود می‌گوید:
“وقتی به درون خودم نگاه می‌کنم، آنقدر چیزهای مبهم و درهم‌برهم می‌بینم که حتی نمی‌توانم بیزاری خودم را از خودم، دقیق مستدل کنم و به طور کامل بپذیرم.” (همان، ۹۵)
پدری که کافکا او را اینچنین توصیف می‌کند، تبدیل می‌شود به زخم زهرآگین مانایی در کافکا، که تا پایان عمر او سر نمی‌گیرد و تمام زندگی او و آثاری که از او به جای مانده را تحت تاثیر قرار می‌دهد:
“تاثیری بسیار ژرف بر من داشتی … عادت هم نمی‌توانست آن تاثیر را ضعیف کند.” (نامه به پدر، ۲۵)
“بین من و تو جنگ واقعی درنگرفت، من زود به پایان نیروهایم رسیدم؛ آنچه ماند، گریز بود و تلخی و مرارتِ جدالِ درونی برای من.” (همان، ۵۴)
“من نمی‌بایست دائما خود را در دایره‌ی نفوذ تو محبوس می‌کردم، محبسی که برایم بیشتر درونی، انعطاف‌ناپذیر و خفقان‌آور بود، ولی به آن تن دادم.” (همان، ۵۸)
“می‌خواستی با این کار نیروهایی که در من نامطلوب می‌یافتنی، خاموش کنی. لیکن نتیجه‌ی به‌بارآمده بسیار قوی‌تر از آن بود که فکرش را می‌کردی. من بسیار فرمانبردار بودم، به تمامی خاموشی می‌گزیدم، سرم را در برابر تو پائین می‌انداختم و جرات تکان‌خوردن نداشتم، مگر آنکه به‌اندازه‌ی کافی از تو دور شده باشم، تا آنجا که از دسترس قدرت تو مصون باشم.” (همان، ۶-۳۵)
“دنیای من به سه بخش تقسیم شد: یک، دنیایی که در آن برده‌ای بیش نبودم و می‌بایست از قوانینی اطاعت می‌کردم که تنها برای من وضع شده بودند و به‌علاوه هرگز نمی‌توانستم بی‌آنکه بدانم چرا، کاملا از آنها راضی باشم. دنیای دیگر، دنیایی که بی‌اندازه از من دور بود و تو در آن زندگی می‌کردی، مشغول حکم‌فرمایی بودی و اگر قوانینت اجرا نمی‌شد، عصبانی می‌شدی. دنیای سومی نیز وجود داشت، جایی که باقی انسان‌ها خوشبخت می‌زیستند. آدم‌هایی که از قوانین تمکین و فرمانبرداری معاف بودند.” (همان، ۳۲)
“اینچنین به کودکانی دلتنگ، سهل‌انگار و نافرمان بدل شدیم که همیشه به راه‌های فرار فکر می‌کردند و چه بسا فرار به درون خود.” (همان، ۳۹)
او تا جایی پیش می‌رود که خاستگاه بیماری جسمی خود (سل) را نیز در پدر می‌جوید و او را مسبب پایانی می‌داند که فرصت زندگی را در جوانی از او می‌گیرد و او را به زمین می‌زند:
“از آنجا که هیچ‌چیز به راستی در انحصار بی‌چون و چرای من نبود، مگر با شک و کنایه … بنا کردم به شک‌کردن به آنچه از همه به من نزدیکتر بود، یعنی به جسم خویش؛ قد می‌کشیدم، دراز و لاغر، اما نمی‌دانستم با تن خود چه کنم، بار سنگینی بود، کمرم زیر آن بار خم می‌شد؛ به سختی جرات تکان‌خوردن به خودم می‌دادم، بسیار کم به نرمش می‌پرداختم، ضعیف می‌ماندم… و اینچنین راه خودبیمارپنداری هموار شد؛ تا … خون بالا آوردم.” (همان، ۷۰)
اما کافکا چگونه از رنج پدر می‌گریخت؟
آنچه پدر با او کرده بود؛ چنان درهم‌شکننده بود که سبب‌ساز عدم استقرار، ناامنی و تلاطم دائمی او بود. در درون طوفانی او همواره امواج ناآرام به صخره‌ها می‌کوفتند:
“در این هیاهوی عمومی که در من است و فرصتی برای فرمادن دادن به آن ندارم، آرامشی نمی‌یابم.” (از نوشتن، یادداشت‌های روزانه، ۱۵۳)
“طوری می‌خوابم که انگار دارم نگهبانی می‌دهم، هر لحظه از خواب می‌پرم.” (از نوشتن، نامه به فلیسه، ۵۳)
اما کافکا به زودی راه کنارآمدن با این ناآرامی را پیدا کرد؛ با نوشتن:
“هر کس به شیوه‌ی خودش، خود را از جهان زیرین به بالا می‌کشد، من با نوشتن… من با نوشتن بیشتر به آرامش دست پیدا می‌کنم تا با آرامش به نوشتن.” (از نوشتن، نامه به گرته بلوخ، ۱۸۲)
“این که زیر پایم اینقدر خالی است و حتی وجود ندارد، و در تاریکی که از درونش قدرتی تاریک به اداره خویش بیرون می‌آید، بی‌آنکه وقعی به لکنت زبانم بگذارد، زندگی‌ام را نابود می‌کند. نوشتن مرا حفظ می‌کند.” (از نوشتن، نامه به ماکس، ۲۰۳)
“ناامنی بر من مستولی می‌شود که به‌مثابه‌ی روح خبیثش پشت ننوشتن می‌چرخد… از دست دادن یک شب که در آن هیچ ننوشته‌ام، جبران‌نشدنی است.” ( از نوشتن، نامه به فلیسه، ۱-۱۷۰)
“فکر می‌کنم اگر از طریق کمی نوشتن آرام شوم…” (از نوشتن، یادداشت‌های روزانه، ۱۵۱)
ادبیات به‌مثابه‌ی سرپوش زخم
چنانکه گفتم کافکا برای گریز از رنجی که از پدر به او رسیده، نوشتن را برمی‌گزیند. نوشتن برای او به‌مثابه‌ی گریزگاه و برون‌ریزگاهی برای تسویه حساب با پدری است که راه را از پیش و پس به روی او بسته است:
“در کتابهایم، تنها کاری که می‌کردم اعتراض علیه چیزهایی بود که نمی‌توانستم روی در روی تو، از آنها شکایت کنم. (نامه به پدر، ۶۸)
نوشتن به طور کلی و ادبیات به طور مشخص، تنها قلمرویی است که کافکا در آن خود را نه فرمانبردار که فرمانروا می‌بیند؛ قلمرویی که از دسترس پدر به دور مانده است؛ چون پدر به ادبیات و نوشتن علاقه‌ای ندارد و آن را به سخره می‌گیرد:
“گاهی زمینی را تصور می‌کنم باز و پهناور که تو به تمامی خویش را بر آن گسترده‌ای، به‌طوری که جسمت همه‌ی سطحش را پوشانده و احساس می‌کنم فقط زمین‌هایی که هنوز نپوشانده‌ای یا در دسترس تو نیست [ادبیات] برای زیستن من مناسب است.” (همان، ۸۵)
“در جایی که زندگی می‌کردم، احساس شکست، محکومیت و رانده‌شدن می‌کردم و اگر به راستی برای یافتن پناهگاهی دیگر [ادبیات]، تلاش‌های نومیدانه‌ای می‌کردم … بیشتر کوششی ناممکن بود … در اندازه نیرو و توان من.” (همان، ۷۱)
“گوئی روح خود را با خاک‌اره چوبی تغذیه می‌کردم [با نوشتن]، که پیش از آن دهان‌های بی‌شماری آن را جویده بودند.” (همان، ۷۳)
او با نوشتن تلاش می‌کند تُهی درونش را پر کند و آن چیزی که از دست داده را به خود بازگرداند و خودِ نامطمئنش را آرام کند. یادداشت‌ها و نامه‌های او صراحتا از اهمیت نوشتن در زندگی او خبر می‌دهند و به ما می‌گویند نوشتن برای او بنیادین‌تر از آن چیزی بوده است که می‌توان از نویسنده‌ای ادبی سراغ گرفت:
“وقتی نمی‌نویسم، احساس می‌کنم با دست‌هایی انعطاف‌ناپذیر از زندگی بیرون رانده می‌شوم.” (از نوشتن، نامه به فلیسه، ۱۶۸)
“وقتی دیگر نتوانم بنویسم، چه خواهد شد؟ … با ننوشتن انسانی بدتر، باطل‌تر و نامطمئن‌تر خواهم شد که اصلا نمی‌تواند به دلت بنشیند.” (همان، ۱۶۸)
“نوشتن تنها امکان هستی درونی من است…. اگر چیزهای دیگرم درست بود، نیازی به نوشتن یا گفتن نبود.” (همان، ۱۷۳)
“با خودم هم کنار نمی‌آیم، مگر وقتی که می‌نویسم.” (همان، ۱۷۴)
“من علایق ادبی ندارم، بلکه از ادبیات ساخته شده‌ام. چیز دیگری نیستم و نمی‌توانم چیز دیگری باشم.” (همان، ۱۷۷)
“تمایلی به نوشتن ندارم فلیسه عزیزم، هیچ‌گونه تمایلی، تمامِ خود من نوشتن را می‌خواهد. یک تمایل را یا باید ریشه‌کن کرد یا سرکوب. اما این خودِ منم.” (همان، ۱۷۹)
“تمام وجود من متوجه ادبیات است… اگر روزی آن را ترک کنم، دیگر زنده نخواهم بود. هر آنچه هستم و نیستم نتیجه آن است. ساکت، غیرمعاشرتی، رنجیده‌خاطر، خودخواه، بیمار خیالی، و واقعا بیمارم.” (همان، ۱۸۰)
“به خاطر ننوشتن طولانی، میانه‌ام با خودم به‌هم خورده [است].” (همان، ۱۶۶)
“نوشتن را از دست بدهم، ناچارم تو و همه‌چیز را از دست بدهم.” (همان، ۵۱)
او با هدایت و تجمیع همه‌ی نیروهایش به سوی ادبیات، مسیری را برای استقرار خود می‌یابد و تا پایان عمر رهرو این مسیر می‌ماند:
“وقتی در ارگانیسم من روشن شده بود که نوشتن پربارترین مسیر وجود است، همه‌چیز به آن سمت هجوم آورد و تمام آن توانایی‌ها را که به لذت جنسی، لذت خوردن و نوشیدن، لذت اندیشه‌های فلسفی و پیش از همه لذت موسیقی معطوف بودند، بی‌مصرف گذاشت. در تمام این جهت‌ها نحیف می‌شدم. این ضروری بود، چون نیروهایم در مجموع آنچنان ناچیز بودند که فقط به صورت جمعی می‌توانستند کم و بیش در خدمت نوشتن قرار گیرند. طبیعی است که من این هدف را مستقلا و آگاهانه نیافتم، خودش خودش را یافت.” (از نوشتن، یادداشت‌های روزانه، ۱۵۹)
“وقتی نمی‌نویسم، به زمین می‌افتم، به درد این می‌خورم که جارویم کنند و دورم بریزند. خب، نیروهایم از همان اول به طرز رقت‌باری کم بودند… ناچار شدم از هر نظر صرفه‌جویی کنم، از هر نظر کمی از دست بدهم تا برای آنچه که به نظرم می‌آمد هدف اصلی‌ام است، نیروی کافی به وقت نیاز را حفظ کنم … یکبار دانه به دانه از چیزهایی که فدای نوشتن کرده بودم یا به خاطر نوشتن از من گرفته شده بود و به بیان دقیق‌تر چیزهایی که فقدان‌شان را فقط با چنین توضیحی می‌شد تحمل کرد، صورت‌برداری کردم… روش زندگی من تنها برای نوشتن طرح شده است و اگر دستخوش تغییری شود، تنها به این خاطر است که احتمالا بهتر با نوشتن منطبق شود.” (از نوشتن، نامه به فلیسه، ۴-۱۶۳)
تمایل به تنهایی، خلوت‌گزینی و کم‌حرفی او نیز از بنیادینگی مسئله‌ی نوشتن در او خبر می‌دهد:
“نوشتن یعنی گشودن بیش از اندازه‌ی خود…. بهترین شیوه‌ی زندگی برای من نشستن در درونی‌ترین اتاقک یک انباری وسیع و بسته با نوشت‌افزار و یک چراغ است. برایم غذا بیاورند و آن را همیشه در فاصله‌ی دورترین نقطه از اتاق من و پشت آخرین در انباری بگذارند. راه رسیدن به غذا تنها از زیر سقف‌های قوسی‌شکل با قدم زدنم باشد. بعد به پشت میز برگردم، به آرامی و سنجیده غذا بخورم و بلافاصله شروع به نوشتن کنم. چه چیزها می‌نوشتم! از چه عمقی بیرونشان می‌کشیدم!” (همان، ۷۰-۱۶۹)
“باید زیاد تنها باشم. آنچه به دست آورده‌ام، فقط ثمره‌ی تنهایی است. از هر چه به ادبیات مربوط نباشد، متنفرم، حرف‌زدن حوصله‌ام را سر می‌برد… حرف‌زدن هرچه را که بدان می‌اندیشم از من می‌گیرد… فقط وقتی می‌نویسم مثل همیشه بی‌باک، قدرتمند و غافلگیرکننده هستم.” (از نوشتن، یادداشت‌های روزانه، ۱۷۷)
“اساسا از حرف‌زدن بیزارم… برای من حرف، جدیت و اهمیت چیزی را که می‌گویم، می‌گیرد. به نظرم می‌آید جور دیگری امکان ندارد، چون حرف، پیوسته از هزار عامل بیرونی و هزار قید و بند خارجی تاثیر می‌پذیرد. بنابراین کم‌حرفم، نه تنها از روی ضرورت، بلکه از روی اعتقاد هم. نوشتن تنها شکل مناسب بیان برای من است و همینطور هم خواهد ماند.” (از نوشتن، نامه به فلیسه، ۱۷۸)
او نوشتن را امکانی برای آشکارسازی بخش نهان خود به حساب می‌آورد و در تلاش به نوشتن، سعی در کنار زدن پرده از مخفی‌گاه درونش دارد:
“آخر چه کسی خود به خود از حال و روزش آگاه است. این درون طوفانی، غلتان یا باتلاقی خود ما هستیم. اما خودشناسی ما، در راهی که پنهانی در حال شکل‌گرفتن است و در آن کلمات از درونمان بیرون می‌ریزد، آشکار می‌شود و اگر این خودشناسی هنوز هم در حجاب است، با این وجود در برابر ماست و منظره‌ای وحشتناک یا عالی است… از من در برابر این کلمات اشمئزازآور که این اواخر مشوق بیرون آمدن‌شان از درونم بوده‌ام، حمایت کن.” (همان، ۲-۱۷۱)
“دنیای عظیمی در سر دارم، اما چگونه بدون از هم دریده‌شدن، خودم و آن دنیا را آزاد کنم. از هم دریده‌شدن هزار بار بهتر است تا آن را در خود مخفی نگه دارم و مدفون کنم. برای همین اینجا هستم، این برایم کاملا روشن است.” (از نوشتن، یادداشت‌های روزانه، ۱۷۴)
“اشتیاق زیادی داشتم تمام وضع دلهره‌آمیزم را تمام و کمال از درونم بِکَنَم و بنویسمش و همان‌طور که وضعم از اعماق می‌آید به اعماق کاغذ بنویسم. یا آن را چنان بنویسم که بتوانم نوشته را کاملا شامل حال خودم بدانم.” (همان، ۱۵۷)
“آنچه این اواخر مرا تحت‌تاثیر خود قرار داده بود، موقعیتی استثنایی نیست، پانزده سال است که می‌شناسمش، برای مدتی طولانی از طریق نوشتن از آن بیرون آمده بودم.” (از نوشتن، نامه به فلیسه، ۱۷۲)
“پدر” مسئله‌ای محوری در ادبیات کافکا
چنانکه پیشتر گفتم پدرِ نشاندار به گیومه در این بحث، در مفهومی لکانی به کار رفته است و به جایگاه نمادینی اشاره دارد که اعمال‌کننده‌ی قاعده و قانون و سربه‌راه‌کننده‌ی میل است. این “پدر” مسئله‌ای محوری در ادبیات کافکا است و می‌توان رد او را در سرتاسر ادبیات کافکا پی‌گرفت. قاضی، قانون، نگهبانِ قانون، دادگاه، مافوق، فرمانده، کارفرما، پدر و .. از نمودهای صریح تکرارشونده‌ی “پدر” در آثار او هستند؛ اما اشکال غیرصریح این “پدر” در قالب محدودیت‌ها و ممنوعیت‌های ارزش‌گذارانه‌ای که نظام معنا بر گستره‌ی انسان تحمیل کرده، نمود می‌یابند و تنگناهای نمادینی که جهان انسانی را به بند کشیده‌اند را به معرض دید می‌کشانند. مسخ، که بناست در بخش دوم مقاله به تفصیل از آن بگویم، از آثار تامل‌برانگیز کافکا در بازنمایی “پدر” و تنگناهای تحمیل‌شده از سوی او است.
کافکا حتی تحصیلات خود در رشته‌ی شیمی را ناتمام گذاشته و مسیر خود را در رشته‌ای پی‌گرفته که سروکار با قانون دارد (رشته‌ی حقوق) و آن را تا مقطع دکتری ادامه داده و شغل خود را نیز در این حیطه برگزیده است؛ کار در دفتر وکالت، دادگستری (دادگاه‌های جنایی و مدنی) و بعدها در بخش حقوقی یک موسسه‌ی بیمه.
با اینهمه او تا پایان عمر سر سازگاری با “پدر” ندارد. نه در مناسبات سلسله‌مراتبی محل کارش به قرار و سامان می‌رسد، نه در برقراری و تحکیم روابط شخصی کامیاب می‌شود و نه به تشکیل خانواده و فرزندآوری تن می‌دهد. او روابط عاشقانه‌ی خود با زنان زندگی‌اش را به قواعد مشروعیت‌بخش “پدر” فرونمی‌کاهد و تجرد را به تاهل ترجیح می‌دهد.
تمام زندگی او علی‌رغم وابستگی به پدری خودکامه و ازپااندازنده، پشت پا زدن به “پدر” است. او برای دور زدن این “پدر” و گریز از تلاطم ناشی از این دور زدن، نوشتن را برمی‌گزیند و تلاش می‌کند با نوشتن بر ناآرامی و عدم استقرار خود سرپوش بگذارد. نوشتن اگرچه به عنوان امکانی برای دور شدن از “پدر” به کار او می‌آید؛ اما در جای‌جای خود سایه‌ی سنگین این “پدر” را در قالب کلمات می‌ریزد و گریز از او و امحاء او را ناممکن جلوه می‌دهد. در بخش دوم مقاله خواهیم دید در مسخ، این ناممکنی شکلی عیان‌تر دارد و گریز از دام “پدر”، کافکا را در چنبره‌ی او گرفتارتر می‌نمایاند.
“من با اباطیلی که می نویسم، از خودم فرار می‌کنم؛ ولی دست آخر، دوباره با خودم روبرو می‌شوم. من نمی‌توانم از خودم بگریزم.” (گفتگو با کافکا، ۴۰-۲۳۹)
او تا پایان عمر بر آشتی‌ناپذیری با “پدر” اصرار می‌ورزد و در نامه به پدر، با مخاطب قرار دادن کسی که او را به جهان آورده و اولین تازیانه‌های “پدر” را بر او رواداشته، این ناسازگاری را فریاد می‌کند. او را نه مِهر سربه راه کرد و نه قهر. او تا پایان آنگونه زیست، که دوست‌تر می‌داشت و در برابر هر مانعی که بازدارنده‌ی تنها امکان اِبرازش، یعنی نوشتن بود، ایستاد و خود را آنگونه ادامه داد، که خوش‌تر می‌دانست؛ با همه‌ی ناآرامی که از این آشتی‌ناپذیری به دوش کشید.
ادامه دارد
منابع
اونز، د. (۱۳۸۷). فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روانکاوی لکانی. م، رفیع. و م. پارسا[مترجم]. تهران: گامنو.
قهرمانی. م. (۱۳۹۵). در استعاره‌هاست که هستیم. تهران: نویسه.
کافکا، ف. (۱۳۸۸). مسخ. در داستان‌های کوتاه کافکا. ع.ا. حداد [مترجم]. ۱۵۱-۹۸. تهران: ماهی.
کافکا، ف. (۱۳۸۹). از نوشتن. ا. هلا و ی. بویگ [گردآوردندگان]. ن. غیاثی [مترجم]. تهران: ثالث.
کافکا، ف. (۱۳۸۹). نامه به پدر. ا. دارچینیان [مترجم]. تهران: نگاه.
کافمن، س. (۱۳۸۵). نیچه و استعاره. ل، کوچکمنش[مترجم]. تهران: گام نو.
هومر، ش. (۱۳۸۸). ژاک لاکان. جعفری، م. و طاهائی، م. [مترجم]. تهران: ققنوس.
یانوش، گ. (۱۳۵۲). گفتگو با کافکا. ف. بهزاد [مترجم]. تهران: خوارزمی.
Freud, S. (1955). Beyond the pleasure principle. In J, Strachey. (Eds.). The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. (pp. 1-64). London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis.
Freud, S. (2010). Civilization and Its Discontents. United States: Martino Fine Books.
Lacan, J. (1981). The Psychoses: The Seminar of Jacques Lacan. (Eds.). J, A, Miller. London and New York: Routledge.
Nietzsche, F. (2015). On Truth and Lie in a Non-Moral Sense. CreateSpace Independent Publishing Platfor.
پانویس‌ها
[1] عنوان مقاله از لولیتای ولادیمیر ناباکوف برگرفته شده است.
[2] همچنین نگاه کنید به گفتگو با کافکا، ۸- ۱۹۶.
[3] زاغچه معنای نام خانوادگی کافکا به زبان چک است. نشان تجاری کسب‌و‌کار پدر کافکا نیز در ارجاع تصویری به این نام، زاغچه بوده است.