بسیار متداول است که برخی برای اثبات نگره ‌شان یا برای نشان دادنِ ژرفای یک اندیشه از این و آن نویسنده یا شاعر یا دانشمند، گزین‌گویه یا بیتی را بازگو می‌کنند، بی‌آنکه آگاه باشند که آن گفتاورد یا شعر در چه رابطه‌یی و با چه هدفی بیان شده و چه اندیشه‌یی پشت آن نهفته است. در این راستا بیش از همه از ادبیات کلاسیک فارسی، به‌ویژه شعر، بهره برده می‌شود.

متأسفانه بت‌سازی از بزرگان ادب و فرهنگ هنوز به‌گونه‌یی است که کمتر کسی جرئت می‌کند به‌مثل بگوید بالای چشم حافظ یا مولوی ابروست. البته نقد اندیشه‌ی آن بزرگان به معنای کوبیدن آنها نیست، بلکه برای روشنگری چگونگی اندیشه‌ی ایرانی و نقد کنونی خود ماست.

به گمانم این ادبیات و در رأس آن شعر، نیاز به بازخوانی و نقد جدی دارد تا سرچشمه‌‌ی اندیشه در آن جلوه‌ی روشن‌تری بیاید. اگر می‌خواهیم در جهت روشنگری در راستای تحول اندیشه حرکت کنیم باید بیش از همه گذشته‌ی اندیشه‌ی ایرانی را کاوید و سرراست به نقد آنها پرداخت. متأسفانه بت‌سازی از بزرگان ادب و فرهنگ هنوز به‌گونه‌یی است که کمتر کسی جرئت می‌کند به‌مثل بگوید بالای چشم حافظ یا مولوی ابروست. البته نقد اندیشه‌ی آن بزرگان به معنای کوبیدن آنها نیست، بلکه برای روشنگری چگونگی اندیشه‌ی ایرانی و نقد کنونی خود ماست.

در اینجا تنها به بررسی فشرده‌ی چند نمونه‌ از چند بیت معروف یا مفاهیم متداول می‌پردازم تا ببینیم که سرچشمه و محتوای آنها از چه اندیشه‌یی برمی‌آید، که مشت می‌تواند نمونه‌ی خروار باشد.

خرد و خردمندی

۱. آنهایی که آثار ناصر خسرو را خوانده‌اند می‌دانند که او از “خِرَد” کم سخن نگفته است. به عنوان نمونه، بیت زیر از ناصر خسرو:

گر خِرَد را بر سر هشیار خود افسر کنی

سخت زود از چرخ گردون ای پسر سربرکنی

با نگاهی سطحی فورن به این نتیجه می‌رسیم که چه اندیشه‌ی ژرفی در این بیت نهفته است. شاعر به ما می‌گوید که اگر خرد را پیشه کنی، سرفراز می‌شوی، بی‌آنکه توجه کنیم که “خرد” در نزد ناصرخسرو چه معنایی دارد، و بی‌آنکه بقیه‌ی شعر را بدانیم یا از محتوای آن باخبر باشیم یا اساسن جهان‌بینی ناصر خسرو را بشناسیم.

در اینجا باید ابتدا توضیح داد که “خِرَد” به چه معنایی در شعر ناصرخسرو و دیگران یا در جهان‌بینی گذشته‌گان کارکرد داشته. همان‌گونه که در جای دیگر به آن اشاره کردم، واژه‌ی خِرَد که از واژه‌ی اوستایی “خِرَتو” برمی‌آید و سپس‌تر در پارسی میانه (پهلوی) در اثر معروف “مینوی خرد” (مِنوگ اِ خرد) بازتاب ویژه‌ای می‌یابد، که در واقع نوعی اندرزنامه و دستورات اخلاقی است، بیشتر به معنای درایت در رعایت اصول اخلاقی- اجتماعی یا دینی است. به بیان دیگر، پاسداشتِ خِرَد در گذشته به معنای رعایت اخلاق اجتماعی و آیین دینی بوده که با همین مفهوم در شعر شاعران و اندیشمندان گذشته به شکل پند و اندرز یا شکل‌های دیگر (مانند گلستان و بوستان سعدی) به کار برده شده که همان “حکمت” یا “دانایی” (Weisheit) است و از آن به عنوان “فرزانگی” نیز یاد می‌کنند و هیچ پیوندی با خِرَد مدرن (Vernunft)، خِرَدِ کانتی ندارد که برآمده از اندیشه‌ی روشنگری و سکولاریسم در اروپا است.

حالا این شعر ناصر خسرو را ادامه می‌دهیم تا منظور از خرد یا خردمند بودن در نزد ناصر خسرو روشن‌تر شود:

در چنین منظر چو بگذاری فریضه کردگار

بهتر آن باشد که مدح آل پیغمبر کنی

هر که او فضل ترا، آل ترا منکر شود

خوبی و معروفِ او را زشتی و منکر کنی

(خوان الاخوان، ص 28)

در اینجا، در نزد ناصر خسرو، هر کس که مسلمان نباشد (آن هم از نوع فاطمی‌اش) یا به طور کلی دگر‌اندیش باشد، نه تنها بی‌خرد است (خرد را پیشه نکرده)، بلکه نسبت “زشتی” هم به او اطلاق می‌شود و در پایان دستور “انکار” چنین آدمی را هم می‌دهد. در حالی که خردِ مدرن بر پایه‌ی آزادی عقیده (از هر نوعش) و مدارا بنا شده.

نمونه‌ی دیگر از چنین خرد حکیمانه‌یی را می‌توان در “گلستان” سعدی مشاهده کرد. سعدی در باب چهارم (در فواید خاموشی) چنین “حکایت” می‌کند:

“عالِمی معتبر را مناظره افتاد با یکی از ملاحده لَعَنَتمُ اله عَلی حَده و به حجت با او بس نیامد، سپر بینداخت و برگشت. کسی گفتش: تو را با چندین فضل و ادب که داری با بی‌دینی حجت نماند. [عالِم معتبر] گفت: علم من قرآن و حدیث و گفتار مشایخ و او به دین‌ها معتقد نیست و نمی‌شنود. مرا شنیدن کفر او به چه کار آید؟

آن کس که به قرآن و خبر زو نرهی    /       آن است جوابش که جوابش ندهی” [1]

نخست باید توضیح داده شود که منظور سعدی و پیشینیان از “عالِم” (دانشمند) چیست تا نوع خردِ این عالمان یا علما روشن‌تر شود.

فقها و صوفیان و مانندگان، علمی که نفع آن برای اعمال دینی کارکرد نداشت، “عدیم الفایده” می‌پنداشتند. آنها لفظ علم را جز بر علم “موروث از نبی” اطلاق نمی‌کردند. آن‌چه از دیدگاه آنان “علم” نامیده می‌شود، در راستای همان خداشناسی یا دین‌شناسی است، و “علومی” مانند علم کلام، علم حدیث، علم فقه، علم قرائت و … در راستای توضیح وتفسیر مبانی دینی در مرکز توجه قرار داشت و دارد و تدریس می‌شد و می‌شود. بنابراین “عالِم” (دانشمند) کسی است که به این “علوم” مسلط باشد.

در این حکایت، وقتی آن “عالم معتبر” از پاسخ‌گویی به دگراندیش درمی‌ماند و میدان را خالی می‌کند، سعدی آن را به عنوان خردمندی آن عالِم برآورد می‌کند که به جای ادامه‌ی بحث “خاموشی” می‌گزیند. یعنی سعدی، پاسخ ندادن به پرسش‌ها را بهترین “جواب” می‌داند:

آن کس که به قرآن و خبر زو نرهی

آن است جوابش که جوابش ندهی

اما پشت این نوع “خردمندی”، واقعیت یا “حکمتِ” فرهنگ ایرانی- اسلامی خود را به روشنی نشان می‌دهد؛ و آن، بستن دربِ گفت‌وشنود (دیالوگ) به خاطر تعصب در دینِ خودی است. بدین‌گونه است که جامعه در تعصب خود یا گرفتار در دگماتیسم، راه گفت‌و‌گو را می‌بندد و فرهنگ بی‌دیالوگ مسلط می‌شود. پس نباید تعجب کنیم که چرا این فرهنگِ بی‌دیالوگ همچنان تا امروز کارکرد دارد. یکی از علت‌ها را باید در این نکته جست که ما هنوز با همین “خردمندی”‌ها هستی می‌یابیم و آن را آگاهانه یا ناآگاهانه اشاعه می‌دهیم. آن‌گونه که یکی از مبلغان این نوع “حکمت”، یعنی داریوش شایگان، این نوع “خردمندی” یا حکمت سعدی را “گلِ خِرَدِ گلستان” می‌نامد که هر ایرانی باید به آن “دل و جان بسپارد.”

حکمت “خاموشی” یا وارد نشدن در بحث و گفت‌و‌گو یا انتقاد نکردن یا نپرسیدن به عنوان هشیاری و خردمندی، تقریبن در نزد همه‌ی صوفیان یا عارفان یا “اندیشمندان” جلوه‌یی روشن دارد که اشاعه‌گر فرهنگ بی‌دیالوگ یا تبلیغ “خاموشی”، یعنی تردید نکردن و نپرسیدن است. یکی از نمونه‌های بارز مخالفت با گفت و شنود و تبلیغ سکوت و خاموشی در عرفان، غزل معروف و زیبای مولوی است که در آن همه‌ی اجزای طبیعت (باغ، سبزه، سرو، غنچه)  در جنبش‌اند، اما در کوی عارف “خامشی” حکومت می‌کند. چون، به زعم عارف، از گفت و گو، “گرد و غبار” برمی‌خیزد که مانع یا حجاب جان  برای دیدار معشوق ازلی (در اینجا “یار” یا “شه”، یعنی شیخ یا وجود روحانی) می‌شود، یا به زبان ساده‌تر، باید در برابر شیخ تنها گوش بود و سخن نگفت (حرف شنوی مطلق و یکسویه):

آب زنید راه را هین که نگار می‌رسد

مژده دهید باغ را بوی بهار می‌رسد

…

تیر روانه می‌رود، سوی نشانه می‌رود

باغ سلام می‌کند، سرو قیام می‌کند

سبزه پیاده می‌رود، غنچه سوار می‌رسد

…

چون برسی به کوی ما، خامشی است خوی ما

زانکه ز گفت‌و‌گوی ما، گرد و غبار می‌رسد.

این نوع نگره، یعنی تبلیغ خاموشی و ایستایی و مخالفت با گفت‌وگو به عنوان “حجاب جان یا معانی” در شعرهای دیگر مولوی و دیگران هم تکرار می‌شود:

خاموش که گفت‌و گو حجاب‌اند

از بهر معلق معانی    

مولوی حتا “خاموشی” را “تابش خورشید” می‌داند در برابر “گفتار” یا گفت‌و‌گو که آن را همچون “حجاب” یا مانع برآورد می‌کند:

در خامشی است تابش خورشید بی حجاب

خاموش! کاین حجاب ز گفتار می‌رسد   

مولوی پرسش و گفت‌و‌گو را حتا  “آفات بصیرت” و “موجب گمراهی” می‌داند و دستور بستن دهان را می‌دهد تا “راه نظر، پرغبار” نشود، یا به زبان ساده تر، تا کسی نتواند در برابر “نظرِ” شیخ، نظر دیگری ارایه دهد و یا پرسشی به میان بکشد؛ چرا که شک و تردید در دنیای عارفان و به طور کلی دین‌مداران جایز نیست. پرسش و تردید آغاز شناخت است، و شناخت می‌تواند باعث تغییر شود، چیزی که دنیای ایستای آنان را به مخاطره می‌اندازد:

خمش کن، زآنکه آفات بصیرت

همیشه از سؤال است و جواب است   

یا:

بر بند این دهان و مپیمای باد بیش

کز بادِ گفت، راه نظر پرغبار شد

پس بی‌دلیل نیست که ادبیات کلاسیک فارسی، از وجود نمایشنامه، که هسته‌ی “گفت‌و‌گو” را می‌سازد، بی بهره مانده است. چرا که اندیشه و شعر عرفانی مانع از گسترش فرم نمایش و پی‌آیندِ آن، یعنی گفت‌و‌گو (دیالوگ) شده است. سنت نمایش در غرب، سنتی دیرینه دارد. از سوفکل و اوید تا شکسپیر و گوته، نمایش در قالب نظم مهمترین رسانه در تبیین هستی و بیان نگره‌ها و طرح پرسش‌ها از رهگذر گفت‌و‌گو بود. در یونان باستان، اجرای نمایش در فضای باز با شرکت هزاران نفر، پایه‌ی برخوردِ دموکراتیک نوع یونانی را استوار می‌کرد. اساسن نمایش بر پایه‌ی گفت‌و‌گو‌ در فرهنگ دموکراتیک نوع یونانی به عنوان عاملی در تبادل آرا شکل گرفت؛ سنتی که در اروپا تداوم یافت و در برخوردِ  آرا و شکل‌گیری روشنگری نقش مهمی ایفا نمود. یعنی در واقع نمایشنامه، نشانگر حضور دیالوگ در یک جامعه در هر سطحی است، چیزی که در ادبیات کهن ما در مجموع غایب است و شکل آغازین و پیش مدرن آن (صحنه‌های شبه نمایش) که در شاهنامه‌ی فردوسی رخ می‌نماید، با نفوذ عرفان در شعر و اندیشه‌ی ایرانی از سده‌ی پنجم، همان اندک که می‌توانست پایه‌ای برای کارهای پسین باشد، رشدی نمی‌کند.

آزادی و رهایی

۲. در برخی از شعرهای عرفانی سخن از آزادی و رهایی است؛ مانند بیت زیر از مولوی:

بازآمدم چون عيد نو تا قفل زندان بشکنم        وين چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم

اما باید دید که منظور آنها از “زندان” و رهایی از آن چیست تا به اندیشه‌ی نهفته در آن پی برد.

یکی از مؤلفه‌های تصوف، مرگ‌خواهی یا به قول مولوی “رَستن از حبسِ هستی” است ( “قرب، نه بالا نه پستی رفتن است / قربِ حق، از حبس هستی رَستن است). یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، “هستی” یا این کره خاکی (یا به قول آنها “خراب‌آباد”) یا تن، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست) تا به “قُرب حق” رسید، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد (وحدت وجود). بر پایه‌ی باور عرفا، تن آدمی یا نفس (به اصطلاح صوفیانه “سگ نفس”) چیزی حیوانی و روح، نفخه‌ای الهی است؛ چرا که خدا اندکی از روح خود را در “آدم” دمید تا به او “جان” ببخشد و از جسم خاکی فراز آورد (واژه‌ی “آدم” از ریشه‌ی واژه‌ی عبری adamah  به معنای خاک | خاکدان یا زمین است).  تمام تلاش صوفیان این است که با نفس‌کُشی و پرهیز از تمتعات نفسانی یا مادی، “جان” (روح)  را که “امانتی الهی” است “پاک” نگه دارند و با طی کردن مراحل مختلف با “اصل” خویش، با معبود ازلی یگانه شوند (هر کسی کو دور ماند از از اصل خویش / یاز جوید روزگار وصل خویش – مولوی).

در نزد سهروردی، تن، زندانِ روح است. برپایه‌ی باور فرشته شناختی سهروردی، روح در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد.[2]  بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانی شده را  از تن رها سازد و به نیمه‌ی دیگر روح که الهی است بپیوندد (با خدا یگانه شود). در همین راستا جامی (در “نفحات‌ الانس”) براین باور است که: “این جهان کثافتی است که جای سگ‌هاست. و کسی که خود را از زندگی این جهانی دور نگه ندارد از سگ هم پست تر است.” [3] در نزد آنان تن، حجاب جان است و آرزوی‌شان این است که هر چه زودتر این حجاب یا به اصطلاح عرفا “پرده” بیفتد، یعنی هر چه زودتر تن یا جسم نابود شود، یعنی هر چه زودتر بمیرند، تا “جان پاک” آزاد شود و به معشوق ازلی (خدا) بپیوندد. به همین علت است که مولوی خواستار مرگ زودرس است:

دیگران از مرگ مهلت خواستند

عاشقان [عارفان] گویند نی نی، زود باش!

یا:

تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم    

وقت است “جان پاک” را تا میرِ میدانی کنم

یا:

مرگ اگر مرد است آید پیش من

تا کشم خوش در کنارش تنگ تنگ

در همین راستا یکی از صوفیان (یحیی بن رازی) می‌گوید: “مرگ زیباست، چون دوست را به دوست می‌رساند.”[4] در اینجا منظور از “دوستِ” اول عارف است و “دوستِ” دوم خدا.

درباره‌ی یکی از صوفیان معروف به نام فضیل ابن عیاض که در جوانی راهزنی می‌کرد و بعد صوفی شد، نقل است که در سی سال تنها یک بار لبحند به لبش آمده بود. گفتند چه شده شیخ که پس از سی سال لبخند زدی. گفت: چون پسرم مرده. و خدا آن‌که را که دوست دارد زودتر به نزد خود می خواند.[5] در همین راستاست که مولوی مرگ فرزند را شیرین چون “حلوا” می‌داند:

مرگ او و مرگ فرزندان او

بهر حق پیشش چو حلوا در گلو [6]

حتا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش “مرصادالعباد” خیام  را “سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل” می‌نامد و او را کسی می‌داند که تنها نزد “نابینایان” به “فضل و حکمت” معروف است، چنان از زندگی و از “وجود” خود “سیر” می‌شود و به “مرگ” علاقه نشان می‌دهد که حاضر است “صد تحفه” یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد تا زودتر به معشوق ازلی دست یابد:

“چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد: ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم /  صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم” [7]

البته باید در اینجا به این نکته اشاره کرد که بسیاری از اینها در رد نعمات دنیا و لذت زندگی و مرگ خواهی تظاهر می‌کردند و می‌کنند. چرا که بسیاری‌شان مانند همین شیخ از مال و منال فراوان برخوردار بودند و هستند. همین نجم‌الدین رازی که آن چنان خواستار مرگ است که آماده است برای کشته شدن “صد تحفه” بدهد، وقتی که مغول‌ها به نزدیکی ری، زادگاهش، می‌رسند، بنا به نوشته‌ی خودش، زن و فرزندانش را رها می‌کند و فرار را بر قرار و کشته شدن ترجیح می‌دهد. این را هم باید بیفزایم که کمتر عارفی مانند حافظ است که در عین بهره‌گیری از لذت مادی، مانند شراب و معشوقه گزیدن، به آن اعتراف می‌کند یا دست کم ابایی از تحسین لذت مادی ندارد. و این شاید یکی از دلایل مهم محبوبیت حافظ باشد.

امید و امیدواری

۳. بارها بیت زیر از حافظ به عنوان نماد امیدواری برای تغییر و بهبود زندگی اجتماعی و حتا آزادی بازگو شده، که البته اشکالی ندارد؛ ولی بد نیست به محتوای غزلی که این بیت را در خود دارد، توجه شود:

یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم مخور

کلبه‌ی احزان شود روزی گلستان غم مخور

حالا اگر غزل را ادامه بدهیم می‌رسیم به بیت زیر:

حافظا در کنج فقر و خلوت شب‌های تار

تا بُوَد وردت، دعا و درس قرآن، غم مخور

البته می‌دانیم که حافظ هم شعر زمینی دارد هم شعر عرفانی. یعنی غزل‌هایی دارد که زمینی‌اند و از شراب انگوری یا معشوق این‌جهانی سخن می‌گوید. اما در برخی از غزل‌ها با اندیشه‌ی عرفانی به مسائل می‌پردازد که در آن شراب و معشوق، عرفانی یا آسمانی‌اند. برای یافت تفاوت این دو نوع دیگاه در غزل‌های حافظ باید عرفان و اصطلاحات عرفانی را خوب شناختت.

این غزل حافظ اما غزلی عرفانی است که در آن شاعر برای رسیدن به معشوق ازلی (خدا) امیدواری می‌دهد. به همین علت در همین غزل از جمله بیت زیبای زیر را می‌سراید:

گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد بس بعید

هیچ راهی نیست کان را نیست پایان، غم مخور

در اینجا منظور از “منزل” یا “مقصد” که اصطلاحاتی عرفانی‌اند، همان منزلگه مقصود، یعنی بارگاه الهی است. یعنی اگرچه راه رسیدن به آن معشوق ازلی بسیار خطرناک و دور است، ولی اگر عارف مؤمنی باشی، این راه به پایان می‌رسد. در این غزل، برخی از واژه‌های دیگر مانند “فقر” (کنج فقر) و “خلوت”  و “شب‌های تار” (هستی این‌جهانی) از اصطلاحات و کاربردهای مهم عرفانی اند در راه رسیدن به آن معشوق ازلی. بنابراین، برخلاف تصور خیلی‌ها، وقتی حافظ می‌گوید “کلبه‌ی احزان” روزی به “گلستان” تبدیل می شود، به معنای بهتر شدن اوضاع این جهان یا آزادی و بهبود اجتماعی نیست. در اینجا “گلستانِ” حافظ، گلستانی آسمانی است و صوفی یاعارف وقتی به آن دست می‌یابد که مراحل مختلف عرفان را طی کرده باشد (وحدتِ وجود). تازه از نگاه یک عارف، هر کسی توانایی یا بخت رسیدن به چنین “سعادتی” (گلستان) را ندارد، تنها برگزیدگان خدا (انبیا و امامان) و عارفان خاص یا شیوخ (اولیا) از چنین موقعیتی برخوردارند؛ همان‌گونه که مفسرِ “گلشن راز” می‌گوید، “در نزد عرفا، اولیا بعد از انبیا اند که من عنداله مؤید به حالات و مکاشفات گشته‌اند و باقی خلایق را دسترسی به آن نیست.” [8]

عشق

۴. به گمانم همه‌گان بیت زیر از مولوی را از بر هستند و خیلی‌ها هم آن را اینجا و آنجا نقل می‌کنند، بی‌آنکه بسیاری از آنها بدانند که این بیت به چه منظور و در پیوند با چه اندیشه‌یی آمده است:

عشق‌هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود، عاقبت ننگی بود

و حالا ببینیم چرا مولوی عشق زمینی را “رنگ” و “ننگ” می‌داند. موضوع از این قرار است:

در “حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی” در “مثنوی معنوی” آمده است که پادشاهی عاشق “کنیزکی” می‌شود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب می‌کند، دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار می‌شود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد می‌رود و دعا و زاری می‌کند تا اینکه به خواب می‌رود و در خواب “پیری” بر او ظاهر می‌شود و مژده می‌دهد که “حاجتت” برآورده شده و فردا “حکیم” یا “طبیب الهی”  می‌آید تا درد را درمان کند. آن حکیم با کنیزک خلوت می‌کند و متوجه می‌شود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان “ندیم” پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. (اندر آمد شادمان در راه مَرد / بی‌خبر کان شاه قصد جانش کرد). حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد “تا کنیزک در وصالش خوش شود / آب وصلش دفع آن آتش شود“.

بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش می‌شود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.

مولوی برای اینکه برتری “عشق حقیقی”، یعنی عشق به معشوق ازلی نسبت به عشق زمینی را از دیدگاه خودش ثابت کند، این حکایت را در قالب مثنوی می‌نویسد. در همین حکایت است که نتیجه می‌گیرد، عشق زمینی، یعنی عشق انسان‌ها نسبت به هم چیزی جز “رنگ” و “ننگ” نیست، و تنها عشق الهی، عشق واقعی است (عشق آن بگزین که جمله انبیا / یافتند از عشق او کار و کیا). در همین حکایت است که بیت یا مصراع معروف دیگر مولوی می‌آید: “آفتاب آمد دلیل آفتاب / گر دلیلت باید از وی رو متاب“. یعنی نتیجه‌ی این حکایت (برتری عشق الهی) دلیل روشنی همچون آفتاب است که دلیلش در خود، در روشنی آن نهفته است، و نیازی به اثبات آن نیست و از آن نباید رو تافت (باید پذیرفت). این “دلیل” یا منطق، در واقع، اصلن منطق و دلیل نیست، بلکه حکم  و داوری یکسویه است.

جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست حکیم هم جانانه دفاع می‌کند و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه می‌کند:

کُشتن این مرد بر دست حکیم 

نی پی امید بود و نی ز بیم

او نکشتش از برای طبع شاه

تا نیامد امر و الهام اله

…

آنکه  جان بخشد، اگر بکُشد رواست

نایب است و دست او دست خداست

همچو اسماعیل پیشش سر بنه

شاد و خندان پیش تیغش جان بده  [تسلیم مطلق]

تا بماند جانت خندان تا ابد

همچو جانِ پاک احمد با احد

عاشقان، جام فرح آنگه کِشند

که به دست خویش، خوبانشان کُشند!

بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از “خوبان” باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خودی یا پیشبرد هدف رواست. آیا این نوع اندیشه راهگشای پایه‌ی همه‌ی نظام‌های استبدادی نیست که استفاده از هر ابزاری، از جمله خدا را برای پیشبرد مقاصد خویش لازم و ضروری می‌داند؟ این نکته باید ما را به اندیشیدن وا دارد که آیا آنچه امروز در این راستا می‌گذرد ریشه‌یی ژرف در فرهنگ و ادب ما ندارد؟

پرسش

آیا یک بار از خودمان پرسیده‌ایم چرا ما پس از گذشت سده‌ها، هنوز شیفته و مست شعرهایی از این دست هستیم و آنها را اغلب برای اثبات نظرمان یا یه عنوان اندیشه‌یی ژرف نقل می‌کنیم؟  آیا پس از هفتصد – هشتصد سال، اندیشه‌ی ما هنوز نتوانسته از سطح اندیشه‌های بزرگان ما در سده‌های میانی فراتربرود؟

در پایان باید تأکید ‌کنم که من در اینجا تنها به اندیشه‌ی نهفته در این شعرها نگاهی انداختم، نه به زبان یا ساختار و ارزش‌های ادبی آنها. ناگفته پیداست که همه‌ی این شاعران به لحاظ ادبی و ارزش‌های شعری و زبانی از بزرگان شعر فارسی‌اند و ارزش و اهمیت آنها از این لحاظ محفوظ است.

پانویس‌ها

[1]  کلیات سعدی: به تصحیح محمد علی فروغی. تهران، نگاه، ۱۳۷۲، ص ۱۱۳

[2]  Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Frankfurt a.M. / Leipzig 1995, S. 82

[3] Annemarie Schimmel: Ebd,, S.163

[4] Schimmel: Ebd,, S. 85

[5] Schimmel: Ebd., S.63

[6]  مثنوی معنوی: به اهتمام و تصحیح نیکلسون. تهران، چاپ نهم ۱۳۶۲، ص ۴۷۸

[7]  نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱

[8] لاهیجی، شرح گلشن راز، ص. ۳۳. به نقل از: سید جعفر سجادی. فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۱۵۶