نیچه و واگنر، هایدگر و هیتلر

بابک مینا – مارتین هایدگر وجودی دوگانه دارد، از یک طرف دستخوش محدودیت دید است و اسیر موقعیتی که او را تا حد همدستی با نازی‌ها می‌کشاند و از طرف دیگر اندیشه‌ای است که از موقعیت‌ها فراتر می‌رود، انتقادی است، همچنان حاضر است و هم امروز نیز گفت‌وگوی ما با او ادامه دارد. این نکته فشرده پاسخ به پرسش اول این گفت‌وگو درباره هایدگر و قرابت او با سیاست نازیستی بود. با پرسش دوم گفت‌وگو در همین مورد را ادامه می‌دهیم.   گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر حاوی پنج پرسش و پاسخ است. هر یک از آنها در یک بخش منتشر می‌شود.    

بابک مینا: گمان می کنم به قلب مسئله نزدیک شده ایم: پرسش اینجاست که دقیقا چه عناصر و چه مفاهیمی در «هستی و زمان» با گفتمان نازیستی به قول شما پیوند گزینشی دارند؟
در مورد مفهوم اصالت و عدم اصالت برای من همیشه این مسئله‌ مطرح بوده است: هایدگر در «هستی و زمان» روزمرگی و عدم اصالت دازاین رایکسره محکوم نمی کند، برعکس آن را ساختار جهانشمول دازاین در نظر می گیرد. در هستی و زمان قطعات پدیدارشناسانه فوق‌العاده‌ای هست از عادی ترین و روزمره ترین لحظات زندگی روزمره. به یک اعتبار می توانیم بگوییم هایدگر می‌خواهد فلسفه را به زندگی روزمره نزدیک کند. منتها فکر می کنم مفهوم وجود اصیل و رابطه‌اش با مرگ مشکل سازبوده است: هستی برای مرگ اصیل ترین امکان را برای دازاین می گشاید. تصور می کنم بیشترین نقد ها به هایدگر از زاویه این مضمون فلسفی بوده است. این مفهوم به نظر شما قابلیت پیوند با گفتمان نازیستی را دارد؟

محمدرضا نیکفر: ابتدا بیایید موضوع نازیسم را کنار بگذاریم.  بر پایۀ نکته‌ای که در مورد “خویشاوندی گزینشی” مطرح شد، از اندیشۀ ناب فیلسوف می‌آغازیم و گام به گام پیش می‌رویم تا ببینیم این اندیشه به طور طبیعی چه جریانی را در عرصۀ سیاست خویشاوند خود می‌بیند و جانب چه کسانی را می‌گیرد.   هایدگر خود را به عنوان کسی که مابعدالطبیعه را “ورمی‌چیند” (دست به deconstruction آن می‌زند) معرفی می‌کند و بسیارند کسانی که او را به چنین عنوانی می‌شناسند. در کار او ولی به چینه‌ها و سازه‌هایی (constructهایی) از تاریخ مابعدالطبیعه برمی‌خوریم که به صورت دست‌نخورده باقی مانده‌اند. به یک چینۀ محوری اشاره می‌کنم که شروع چینش آن را در فلسفه با مقابلۀ سقراط دیالوگ‌های افلاطون با پروتاگوراس می‌شناسیم.   پروتاگوراس کسی بود که گفت انسان معیار هر چیزی است؛ او نخستین نام در تاریخ اندیشۀ نسبیت‌باور است. بخشی از اطلاعات ما دربارۀ او بر پایۀ دو دیالوگ افلاطونی ته‌ئی‌تتوس و پروتاگوراس است. در مورد اینکه افلاطون نظر او را صادقانه بازگو کرده است، یعنی آنچنان که آن نظر تمامی قدرت خود را بازنماید، شک وجود دارد. در مورد اهمیت اندیشه او همین بس که بگوییم می‌توان کل سیستم فکری افلاطون را به عنوان درگیری با پروتاگوراس بازنمایی کرد. دیالوگ‌های ته‌ئی‌تتوس و پروتاگوراس ختم درگیری نبودند. آن درگیری تا همین امروز هم ادامه دارد و خط سرخی است که از دورۀ اول فلسفیدن آغاز می‌شود و از همۀ ایستگاه‌های شناخته‌شدۀ تاریخی می‌گذرد و به ما می‌رسد. هر ایستگاهی با گونه‌ای پاسخ به مسئلۀ پروتاگوراس مشخص می‌شود.

  پاسخ سیستم افلاطون به پروتاگوراس این بود که انسان معیار نیست، ایده‌ها معیار هستند و در نهایت مثالِ برین معیار است که همان چیزی است که در مذهب به آن خدا می‌گویند. حقیقت، مطلق است و در مورد حکومت و قانون هم انسان‌ها ملاک نیستند، ملاک باز هم حقیقت مطلقی است که شاه-فیلسوف می‌تواند آن را اندریابد.   ارسطو معیار را خودِ چیزها می‌داند و تشخیص این موضوع را که خودِ چیز چه معیاری را پیش می‌گذارد بر دوش دانشمند می‌نهد. ابژکتویسیم او در برابر سوبژکتویسم پروتاگوراس از این طریق باری تئولوژیک می‌یابد که می‌گوید حقیقت را باید در پی‌جو شدن آنچه ثابت است یافت نه در آنچه در تغییر است. تکیه‌گاه حقیقت با این ارزش‌گذاری سرانجام آنی می‌شود که در سیستم او حرکت‌دهندۀ بی‌حرکت است.   با برآمدن دین‌های توحیدی دارای ادعای برخورداری از حقیقت مطلق جهان‌شمول، جایی برای نسبیت‌باوری و دیدگاه‌هایی شبیه پروتاگوراس نمی‌ماند. با وجود این، نمودهایی از این جریان را در ادبیات دورۀ سلطۀ مذهب در قرون وسطا می‌بینیم. جایی که بر روی ستیزهای فرقه‌ای مطلق‌گرایان با هم دست گذاشته می‌شود، مطلقیت حقیقت آنها نفی می‌شود.   عصر جدید عصر برآمد نسبیت‌گرایی است. در نقاشی پرسپکتیو کشف شده و مونتنی روایت شکاکانه‌ای از پرسپکتیویسم رنسانس عرضه کرده است. شک روشی دکارت شکی است برای یافتن امکانی برای درهم‌کوبیدن چشم‌اندازباوری و نسبیت‌باوری، در جایی که خصم دیرین نسبیت‌باوری یعنی مطلق‌گرایی دینی ناتوان شده است. دکارت به دنبال بنیاد محکمی برای دانش است. موضوع بنیاد (اصل، دلیل، به آلمانی Grund) به موضوع بنیادی فلسفۀ جدید بدل می‌شود. انگیزۀ پایدار ایده‌آلیسم آلمان Grundlegung است، یعنی بنیادگذاری. همین موتیو در نزد هایدگر بازیافتنی است، از هایدگر جوان گرفته تا هایدگر پیر. هایدگر جوان دنبال بنیاد مستحکمی برای دانش است، در آن فضایی که هنوز بحث اوایل قرن بیستم در مورد بحران در بنیادهای علوم از جمله ریاضیات داغ است. در همان جا مفهوم بنیاد (Grund) به یک مفهوم بنیادی اندیشۀ فیلسوف تبدیل می‌شود. در آخرین درسنامۀ مهم او یعنی Der Satz vom Grund (“اصل دلیل”، سال ۱۹۵۶) باز به این مفهوم برمی‌خوریم. (من در این کتاب: Die Erörterung des Satzes vom Grund bei Martin Heidegger, 1997 سیرداستان مفهوم Grund درنزد هایدگر را به تفصیل به دست داده‌ام.)   نسبیت‌باوری پیش‌رونده کوه یخ مطلق‌گرایی را ذره ذره آب می‌کند. با وجود این جالب اینجاست که جریان کاملا روشنی به نام نسبیت‌باوری وجود ندارد که با سلسله‌ای از نام‌ها مشخص شود، منظورم نام‌هایی است که همتراز باشند با دکارت و اسپینوزا و کانت و فیشته و هگل و دیگران. هر یک از این فیلسوفان خود عنصری از نسبیت‌باوری را وارد اندیشۀ خود می‌کند، یا حوزه‌ای را مشخص می‌سازد که در آن نسبیت‌باوری را موجه می‌داند و یا روشی و نگرشی را پیش می‌گذارد که در نهایت به سود پیشرفت نسبیت‌باوری تمام می‌شود. هگل را در نظر بگیریم، “روح مطلق فلسفه” را. او به تاریخ منزلتی می‌دهد که پیشتر از او سابقه نداشته است. تاریخیت نحوۀ وجود “روح” است. میراث تاریخ‌گرایی هگلی در همۀ روایت‌هایش نسبیت‌باوری تاریخی را تقویت می‌کند.   این ماجرا ادامه می‌یابد تا اینکه نسبیت‌باوری در پست‌مدرنیسم چیرگی نهایی خود را می‌یابد و در همین جاست که دیگر ارزش انتقادی خود را از دست می‌دهد. نسبیت‌باوری نمی‌تواند منتقد خود باشد. از طرف دیگر به تدریج خط دیگری در فلسفه پدید می‌آید که تضاد کهن مطلق و نسبی را پشت سرمی‌نهد. پراگماتیسم، چرخش زبانی و چرخش همرسانشی (کمونیکاتیو) در فلسفه بحث‌های کهن را در خود منحل (به معنای دیالکتیکی هگلی aufgehoben) می‌کنند، هم آنها را حل می‌کنند، هم نگه می‌دارند و به سطح دیگری ارتقا می‌دهند.

  اما ما بمانیم در آن شاهراهی که آن را با ستیز مطلق‌گرایی و نسبیت‌گرایی مشخص کردیم. نسبیت‌باوری به شکل‌های مختلف و در حوزه‌های مختلفی مطرح است. در حوزۀ شناخت با نسبیت‌باوری شناخت‌شناسانه مواجه می‌شویم که از جمله برمی‌نهد همه شکل‌های معرفت تاریخی‌اند و به دلیل بستگی به زمان و افق تاریخی دید نسبی هستند. همبسته با نسبیت‌باوری شناخت‌شناسانه، نسبیت‌باوری معناشنانه است که معناها را متغیر و نسبی می‌کند. در حوزۀ ارزش‌ها و اخلاق هم نسبیت‌باوری اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و نظایر اینها را داریم. همبسته با این نوع نسبیت‌باوری، نسبیت‌باوری فرهنگی است که حق و حقیقت و زیبا و پسندیده را در سیستم مختصات فرهنگ تعریف می‌کند.   در اواخر قرن نوزدهم نگرشی که می‌توانیم به آن نسبیت‌باوری وجودی (اگزیستنسیال) نام بگذاریم، بسیار پرنفوذ شد. آن را به زبان ساده می‌توانیم چنین تعریف کنیم: وجودهای مختلف یا موقعیت‌های وجودی مختلف درک‌های مختلفی از ارزش‌ها دارند. اساس دید برخی چهر‌های مهم نیمۀ دوم قرن نوزدهم را می‌توانیم با گرایششان به این نوع نگرش معرفی کنیم. کیرگه‌گور به موقعیت‌های خاص علاقه نشان می‌داد: موقعیت ترس و لرز، موقعیت‌های رادیکال شک. مارکس توجه داشت به وجود طبقاتی، که از نظر او تعیین‌کنندۀ آگاهی طبقاتی است. فایده‌باوران انگلیسی حقیقت را تابع سود و زیان می‌کردند. هرمنوتیکرها می‌رفتند که به فهم بُعدی وجودشناسانه بدهند.   همزمان این گرایش نیز قوی بود که نسبیت‌باوری را رفع و نفی کنند آن هم به این صورت که در میان وجودها یا موقعیت‌های وجودی مختلفی که با هم سنجیده می‌شدند، وجود یا موقعیت وجودی‌ خاصی را معطوف به حقیقت و ارزش متعالی بدانند. مورد مارکس را در نظر گیریم: مارکس جوان در “نقد فلسفۀ حق” گفته بود که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا می‌بیند و پرولتاریا سلاح معنوی خود را در فلسفه. منظور او در اینجا از فلسفه، فلسفۀ حقیقت‌مند رهایی‌بخش است. حقیقت در نهایت به یک طبقه تعلق می‌گیرد و طبقۀ خاصی وجود دارد که پیروزی حقیقت را اعلام می‌کند. این طبقه پرولتاریاست. مارکسیست‌ها همواره از “موضع طبقاتی” سخن می‌گویند، ولی موضع‌باوری خود را نسبیت‌باوری نمی‌دانند، آن هم به این دلیل که معتقدند موضعی از میان موضع‌ها موضع حق و حقیقت است و آنان طرفدار حقیقت مطلق آن هستند.   اما این نیچه بود که از چشم‌اندازباوری (پرسپکتویسم) فضیلت ساخت (بنگرید به آغاز “انسانی، بس بسیار انسانی”). ابرانسان او کسی است که می‌داند علیه چیزی بودن یا طرفدار نظری بودن به چشم‌اندازها و زاویه‌های دید برمی‌گردد و او باید خود را بر فراز آنها بنشاند. او می‌داند که علیه چیزی بودن یا طرفدار نظری بودن به هر حال با بی‌عدالتی همراه است و باید این بی‌عدالتی را پذیرفت، چون به زندگی تعلق دارد. بی‌عدالتی بزرگ آن است که زندگی تباه شود، به این صورت که در تنگنا گذاشته شود، در عسرت نگه داشته شود، به جای اینکه به عنوان غایت و معیار نهایی نگریسته شود. در این جا دو چشم‌انداز را می‌بینیم، به باور نیچه چشم‌اندازی از تنگنا و در تنگنا و چشم‌اندازی بر فراز تنگناها. به چشم‌اندازباوری نیچه این نیز تعلق دارد که باید به این “اَبـَر”چشم‌انداز گروید. این “ابر”چشم‌انداز که چشم‌انداز “اَبَرانسان” است، چشم‌اندازی است با ارزش مطلق. در آن، چشم‌اندازباوری منحل می‌شود. نمودی از این انحلال، این است که ابرانسان، که بشا‌رت‌دهنده‌اش “زرتشت” است، در تک‌بودگی و وحدت (وحدت یک سنخ تازه) مطرح است، نه به عنوان جمع و جمعیت. مبشر او هم یگانه است. “ابر”چشم‌انداز، چشم‌انداز “قوی‌تر”، چشم‌انداز “قوی‌ترین” است.

  در پدیدارشناسی هم موضوع چشم‌انداز مهم است. پرسش پدیدارشناسی پرسش از پی راه‌یابی به چشم‌انداز پدیداری پدیدار است. پرسش پدیدارشناسی را هوسرل شناخت‌شناسانه مطرح می‌کند، نه وجودشناسانه. اندریافت “خود چیزها” برای او به عنوان شناخت درست آنها مطرح است نه به عنوان پیامد خودبودگی شناسنده همچون نحوۀ اصیل وجود، نحوه‌ای که اندریافت خود چیزها را معین می‌کند.   اکنون می‌رسیم به مارتین هایدگر. او در پی یافتن معنای هستی است. می‌گوید که هستی، بنیاد در معنایی ایجادگر (Entstehungsgrund) نیست، بنیاد است به عنوان ممکن‌کننده فهم؛ افق فهم است (Verstehenshorizont)؛ زمینه‌ای است که رفتار/کردار/پندار فهمنده (verstehendes Sich-Verhalten) در قبال باشنده‌ها را ممکن می‌کند. ما همیشه پیشاپیش فهمی از آن داریم، وگرنه نمی‌توانستیم هیچ چیزی را بفهمیم. پس چرا چیزی که اینسان فهم پیشینی از آن موجود است، موضوع پرسش قرار می‌گیرد؟ برنامه این است که این فهم، از این حالت ضمنی خود درآمده و به صورتی مصرح بررسی شود. اما فهم داریم تا فهم. ما با کثرتی از فهم‌ها مواجه هستیم. آیا همه به یکسان حق دارند؟ آیا هر چه خود را بر آنها می‌نماید، حقیقت است؟ آیا هستی خود را به روی هر فهمی می‌گشاید؟   این پرسش‌ها تا اینجا عادی می‌نمایند. به آنها می‌توان شناخت‌شناسانه پاسخ داد، بدین سان که مثلاً گفت فهمی می‌تواند مدعی بهره‌وری از حقیقت باشد که روشمندانه پیش رود و بتواند از حاصل خود دربرابر انتقاد دفاع کند، آن هم طبعا به نحوی پذیرفتنی برای جامعۀ علمی. ولی پاسخ هایدگر به پرسش‌ها وجودشناسانه است. به باور او تنها فهمی ویژه که از آن وجودی ویژه است توانایی دریافت حقیقت را دارد. فهم ویژۀ این موجود ویژه تنها با موضع و ایستار(Eistellung / attitude)ویژ‌ه‌ای که بتواند – آنسان که از پدیدارشناسی هوسرل می‌شناسیم − شناخت‌شناسانه معین شود، تبیین‌شدنی نیست. هایدگر از ایستار پدیدارشناسانه به ایستار وجودی می‌رسد. او برای پاسخ دادن به پرسش هستی در جست‌وجوی آن نحوۀ بودنی برمی‌آید که به باور او بدان فهمی تعلق دارد که معنای اصیل هستی را اندرمی‌یابد. “هستی و زمان” شرح رسیدن به این نحوۀ اصیل بودن است.   شما در پرسشتان گفتید که هایدگر روزمرگی را خوار نمی‌شمرد و با تحلیل آن فلسفه را به زندگی روزمره نزدیک می‌کند. در این که هایدگر زندگی معمول این−جهانی را تحقیر می‌کند، شکی نیست. او این زندگی را با مفهوم‌های تحقیرآمیزی چون “روزمرگی”، “کنجکاوی” (در معنای سطحی آن) و “وراجی” توضیح می‌دهد. ولی “هستی و زمان”، همچنان که گفتید، حاوی قطعه‌های جالبی در تحلیل جهان و در−جهان-بودگی است، که از جملۀ آنهاست تحلیل ابزار و ساختار نشانه‌ای جهان. ولی باید در مقام مقایسه این نکته را نیز یادآور شویم که نشانه‌شناسی هایدگر در برابر دستاوردهای بزرگ پیرس (Charles Sanders Peirce) ناچیز می‌نماید. آنچه ما را از مقایسۀ منصفانه بازمی‌دارد، جادوی کلام هایدگر است. برای آنکه در موضع نقد قرار گیریم، بایستی بکوشیم این جادو بر ما کارگر نشود.   به موضوع اصلی برگردیم: این نکته مطرح شد که هایدگر مسئلۀ معنای هستی را در شکاف سنتی نسبیت و مطلقیت طرح می‌کند و برای حل آن راهی وجودشناسانه پیش می‌گیرد که پیش از او، از جمله توسط نیچه، گشوده شده بود. “هستی و زمان” زبان پیچیده‌ای دارد، اما راه حلی که هایدگر برای مشکل خویش یافته و در این کتاب عرضه کرده است، ساده است: معنای اصیل هستی متعلق به فهم یک موجود اصیل است؛ بگردیم و چنین موجودی را بیابیم! بر این قرار نسبیت، شاخص قلمروی می‌شود که در آن وجود غیراصیل غلبه دارد. در خور این قلمرو، نسبت و نسبیت، “کنجکاوی” و “وراجی” است که شاخص‌های معرفت غیر اصیل هستند. فهم وجود اصیل از هستی، بر خلاف وجود غیر اصیل جهان روزمره، قطعی و مطلق است. قلمرو اصالت، قلمرو کثرت نیست؛ درست است که به نظر می‌رسد هایدگر جماعتی را که تاریخیت اصیل وجود اصیل بر آن استوار است، جماعتی اصیل می‌داند (که در مقابل آن توده در شهر بزرگ مدرن قرار دارد)، یعنی به سخن دیگر به وجود جماعت اصیل هم معتقد است، اما بود این همبود، نه با بودهای متکثر، بلکه در یگانگی‌ای که “سرنوشت” خوانده می‌شود، توضیح داده می‌شود. این سرنوشت، از نظر هایدگر میراثی است که وجود اصیل آن را اصالت‌مندانه برمی‌گیرد، اصالت‌مندانه بدین معنا که در گشودگی‌اش به سوی آینده یعنی در انتخاب خود توسط خود بدان متعهد می‌شود، تعهدی که گونۀ اصیل پرتاب‌شدگی در یک موقعیت وجودی است. با این تفسیر سرنوشت همان مصمم‌بودگی و قاطعیت می‌شود. میراث، تبدیل به زمینی می‌شود که وجود اصیل در آن پا سفت می‌کند تا به سوی آینده بجهد. آینده، یعنی آنکه می‌آید، خودِ وجود است. پس وجود خود را تکرار می‌کند. این تکرار در بعد تاریخی جماعت وفاداری به میراث است که همان وفاداری به خود است.

  سرنوشتی که در این طرح هایدگری، آینده و گذشته را در تکراری جاودان به هم گره می‌زند، ممکن است شکست باشد. این شکست، تراژدی‌ای است در معنای “اصیل” آن، − به این سخن می‌افزاییم – در همان برداشتی که نیچه از تراژدی دارد در اثر آغازینش، “زایش تراژدی از درون روح موسیقی”. این اثر که بنیاد تفکر نیچه‌ای است، مانیفست واگنریانیسم او است، موضعی که نیچه آن را ترک نمی‌کند، حتّا پس از آنکه از ریشارد واگنر رو برمی‌گرداند. یونانیان قومی تراژیک بودند؛ آنان به پندار نیچه می‌دانستند که سرشت جهان ترسناک است. در تراژدی فرد درهم می‌شکند و با هستی در بنیاد آن (با Ursein)، با “بُن‌دَهِش” یکی می‌شود. بن‌دهش تراژیک است؛ جهان را که “بدترین جهان ممکن” است، از بُن تراژیک می‌کند. تراژدی، شکست اصیل است؛ نه شکستی است به خاطر خطایی شخصی، بلکه شکستی است در بن هستی. آگاهی بر آن آری‌گویی به “نه” است، “نه”ای که از بن هستی برمی‌آید. همسرایان در تراژدی‌های یونانی این آری‌گویی به نه را روایت می‌کنند. روایت، موسیقیایی است، به خاطر خصلت دیونسوسی آن. دیونوسوس خدای عشق و شور و سرمستی است. او از نظر نیچه نماد بن ناآرام هستی است. آپولون در برابر مظهر آرامش و تعادل و اندازه و عقل است. نگرش آپولونی با سقراط و شاگردانش بر نگرش دیونسوسی چیره می‌شود. با نظر به برداشت نیچه از حقیقت می‌توانیم بگوییم همین‌جا آغازگاه نسبی‌گرایی و مطلق‌گرایی است، زیرا به پندار نیچه حقیقت در برابر خطا قرار ندارد، بلکه موضعی است که خطایی در برابر خطایی دیگر می‌گیرد و در هنگامۀ موضع‌گیری‌ها همواره موضعی هست که خود را مطلق بداند. این موضع‌گیری‌ها به پندار نیچه در نهایت موضع‌گیری‌های اخلاقی هستند، یعنی منشی را بازتاب می‌دهند. نیچه با افشای این موضوع دست به کاری می‌زند که هایدگر پساتر آن را ورچینش (deconstruction) می‌نامد. او به چشم‌اندازباوری می‌رسد به عنوان بنیاد هستی‌شناسانۀ چیزی که نمود شناخت‌شناسانۀ آن نسبیت‌باوری است. او چشم‌انداز خود را دارای این حقانیت می‌داند که نگرنده بر هستی در بنیاد آن است. این چشم‌انداز همانی است که در هستی و زمان به عنوان نحوه‌‌ای از در-جهان-بودگی معرفی می‌شود، وجودی با صفت “اصیل”.   راهی که در “زایش تراژدی” برای احیای اصالت برنمایانده می‌شود، زنده‌سازی روح دیونسوسی است. نیچه به تراژدی یونانی برمی‌گردد، به آن چیزی که فکر می‌کند پیش از عقل‌گرایی و تعادل‌جویی “آپولونی” سقراطی بوده است، درست به همان‌سان و برپایۀ همان منطق هایدگر جوان می‌خواهد به عصر پیشاسقراطی برگردد. یک انگیزۀ مشترک در این دو صلای همسان بازگشت، پس زدن دنیای مدرن است. تراژدی در نظر نیچه، همان گونه که جولین یانگ (Julian Young) به خوبی شرح داده است (در کتاب Nietzsche’sPhilosophy of Religion)، مظهر یک آیین دینی است که جمعی را گرد می‌آورد و از آنها جماعتی همداستان می‌سازد. خدایان هم در این داستان حضور دارند. این داستان هویت آن جماعت را می‌سازد، هویتی که در آن جریان زندگی رابطه‌اش با آبشخور دیونسوسی خود را از دست نداده و اسیر منطق صوری آپولونی نشده است. نیچه می‌پندارد که با احیای این هویت می‌توان با نیهیلیسم عصر جدید مقابله کرد. جولین یانگ در این بازگشت به آن آیینی که به پندار نیچه یونانیت اصیل را ساخته است، جماعت‌گرایی‌ای را می‌بیند که در آلمان سابقه دارد. رمانتیسیسم آلمانی می‌خواهد به سادگی و صفایی برگردد که تصور می‌کند وجود داشته و در عصر جدید از دست رفته است. (چنین رمانتیسیسمی را در جاهای دیگر هم می‌بینیم، در هر جامعه‌ای شکل خود را دارد. )   جماعت‌گرایان آلمانی همه “اصالت‌”خواه بوده‌‌اند، همه سوگوار “اصالتی” بوده‌اند که می‌پنداشتند در عصر جدید از دست رفته است. نیچه با همه تک‌روی‌هایش جزو این جریان قوی در آلمان است و همین جریان است که در مقام مفسر، علی‌رغم روگردانی نیچه از واگنر، او را سوار بر قطار واگنریانیسم به هیتلریسم می‌رساند. هنر واگنر، هم آن گونه که نیچه دیده بود، احیای “اسطوره” بود. نیچه احیای اسطوره را احیای تراژدی پنداشت.   لغزش هیتلریستی هایدگر، تکرار داستان واگنریانیسم نیچه به شکلی تراژیک است. این لغزش به جماعت‌گرایی رمانتیک هایدگر برمی‌گردد. او اصالت‌خواه است، تصور می‌کند که روی کار آمدن نازی‌ها آلمان را در یک موقعیت وجودی قرار داده که در آن با رجوع به اصالت می‌توان ابراز وجود (Selbstbehauptung) کرد و از خفت و خواری پس از قرارداد ورسای خارج شد. ابرقهرمان اپرای واگنر زیگفرید است، رُستم‌ِ آلمانی‌ها، که موجودی بسیارخشن و بی‌مغز است. هیتلر، زیگفرید تازه‌ای بود. هایدگر مغز او را در نظر نگرفت و همان گونه که در گفت‌وگویی با کارل یاسپرس گفته است، مجذوب دست‌های شعبده‌باز بزرگ شده بود، وقتی که هنگام سخنرانی‌ ماهرانه با آنها جادوگری می‌کرد.   فقط اصالت‌خواهی‌ باعث لغزش هایدگر نشد. اصالت‌خواهی با ایدئولوژی‌های رادیکال قرابت دارد، چون اصالت مفهومی رادیکال است. انگیختار هربرت مارکوزه هم در “انسان تک‌بعدی”، اصالت‌خواهی است. مارکوزه شاگرد هایدگر بوده و او نیز همانند استاد فکر می‌کند که در جامعۀ مدرن انسان تباه می‌شود. او درکی اید‌ه‌آل از نوعی سلامت دارد، که با اتکا بر آن، این تباهی را نقد می‌کند. نقد مارکوزه، نقد چپ است؛ آن را می‌توان هایدگریسم چپ نامید. هایدگر ولی به خاطر جماعت‌گرایی رمانتیک‌اش گرایش راست داشت. حال و هوای فلسفه او، یعنی آنچه خود بدانStimmung می‌گوید، فاشیستی نیست، اما در یک Stimmung فاشیستی، یعنی در یک فضای فاشیستی، این استعداد را دارد، که به فاشیسم بگرود، چنانکه استاد پس از قدرت‌گیری نازی‌ها سخنرانی‌هایی می‌کند که در آن ژارگون فلسفی خود را با ژارگون نازیستی درمی‌آمیزد. استاد از فلسفه‌ای خود در این سخنرانی‌های تفسیری نازیستی به دست می‌دهد.

  آن چیزی را که باید از زاویۀ این بحث در فلسفه هایدگر نقد کرد چیزی است که اتفاقا به پایبندی او به سنت متافیزیک برمی‌گردد، و در اینجا به آن از منظر قضیۀ نسبی و مطلق اشاره شد. کم نیستند کسانی که همچون هایدگر جویای اصالت وجودی و موقعیت وجودی اصیل هستند. از مارکوزه نام بردیم، از سارتر هم می‌توانیم نام ببریم. به اینان اشاره می‌کنم فقط برای آنکه بگویم که در باره لغزش نازیستی هایدگر نباید دنبال یک تک‌علت گشت. فردی با گذشته‌ای مشخص (که از “ولایت” آمده و می‌خواهد در “ولایت” بماند)، با تصوراتی که از خاک و خون و میهن و وظیفه دانش و دانشگاه در قبال این میهن دارد، با فلسفه‌ای اصالت‌خواه در یک حالت (Stimmung) تاریخی خاص با نازی‌ها احساس خویشاوندی می‌کند و در جبهه آنان قرار می‌گیرد. وقتی آن جوگرفتگی از بین می‌رود– جو‌گرفتگی‌ای که بر پایه توصیف‌های “هستی و زمان” از تباهی در زندگی روزمره، آن را می‌توان یک Stimmung (حال) غیراصیل تباه‌‌کننده دانست –، هایدگر با سرخوردگی پی می‌برد که آلمان – درست است که در یک موقعیت انتخابی اصیل قرار داشته (تصور خود او را می‌گویم)– اما راهی را برگزیده که چیزی جز سرنوشت تحمیل شده توسط تاریخ متافیزیک در تبدیل هستی به یک امر دم‌دست شکل پذیر توسط تکنیک نبوده است. او نازیسم را برآمد تکنیک می‌بیند.   هایدگر منتقد Stimmung تباه‌کننده، پس از “چرخش” مشهورش به هایدگر منتقد تکنیک تبدیل می‌شود.   ادامه دارد   بخش اول این گفت‌وگو: دو چهره هایدگردر همین زمینه از محمدرضا نیکفر • گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر• درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی “هستی و زمان” به فارسی