ورنر یگر در کتاب “پایدیا” وضع فیلسوفان را این گونه ذکر می‌کند: “مردمانی خام و ناشی، ساده دل و بیگانه از دنیا و ناتوان از عمل”.
روستا بستر تامل
شاید با کمی مسامحه بتوان این صفات را به دو صفت سادگی و ناتوانی در عمل تقلیل داد. از حیث سادگی می‌توان او را روستایی والاتبار دانست. دور افتادگی و آشنایی در روستا هم سوی هم هستند. بنای روستا بر دورافتادگی و آشنایی است. گرچه روستایی دور افتاده از شهر است دور افتاده از خویش نیست. بقای روستا بر آشنایی و مناسبت افراد است. تنها در آن جاست که می‌توان آشنا زیست و هر دم در انتظار آشنا بود. “دیگری” در میان نیست و اگر در میان است “کالا” نیست. از پیچیدگی‌های روابط شهری خبری نیست و زبان ابزاری برای پنهان کردن اندیشه نیست. زبان روستائی، اندیشه اوست آنچه اندیشیده می‌شود به زبان میآید و شاید همین اسباب آشنایی است. دور افتادگی اسباب سکون و قرار روستاست و آرامش حاصل از آن از منظر فیلسوف اسباب تأمل است. کلبه هایدگر نمادی از مناسبت آرامش و تفکر، قرار و سکون روح و فکر است. تفکر بستری ساکن و آرام می‌طلبد. فیلسوف نیز به دنبال قرار و سکون است از این روی به نظر می‌رسد که با تغییر مکان و زمان و آنچه که تأمل را به مخاطره اندازد بیگانه است. عشق به مثابه امر انفعالی نه همچون تأمل به مثابه امر ارادی با فضای روستا در پیوند است. تعشق همچون تفکر بستری برای ظهور می‌طلبد آن نیز همچون تفکر با آرامش و سکون هم‌بستر است. از این روی هنگامی که تعلقات عاطفی در فیلسوف شکل می‌گیرد و عشق خفته را برمی‌انگیزد خیال جایگزین تفکر می‌شود. گویی خیال در پهنای کشت‌زارها و مراتع سرسبز بر غنای عشق می‌افزاید.
عشق و آسودگی
دغدغه او بیشتر تأملات متعدد و متمادی و بعضا پیوسته و تردید‌های رفع‌‌نشدنی است و نه مناسبات ظاهری اجتماعی. مادام که در تنهایی و انزوا به دغدغه‌های خود مانوس است از حضور و غیاب بزرگترین دغدغه غافل است. عشق زمانی دیگر متمایز از دل‌مشغولی او می‌طلبد. عشق طالب آسودگی است. حصول و حضور و بقای آن در آسودگی ممکن است. اما آسودگی و آشفتگی در امتداد هم هستند. زمان آسودگی مشخص نیست اما همواره بعد از زمان دغدغه و دل‌مشغولی‌های روزمره است. عشق با آسودگی آغاز می‌شود، با آشفتگی و پریشانی امتداد مییابد و در ناکامی، خاطره‌ای از امید از دست رفته بر جای میگذارد.
موانع
او حضور نابهنگام عشق را در خود درمی‌یابد اما از آغاز حضورش بی‌خبر است. چیزی ناخواسته بر او تحمیل شده است و او آن را گرامی می‌دارد. بزرگترین مانع در این راه مؤانست او با امر انتزاعی و تنهائیست. تأمل در خلوت روی می‌دهد و فیلسوف در حضور خود به تأمل می‌نشنیند. ناآزمودگی رفتار اجتماعی و مناسبات آن او را در بیان احساسات گرفتار چالش می‌کند. اما چالش بزرگتر در درون او روی می‌دهد، مواجهه عقلانی او با امر ناخواسته و چه بسا نابهنگام، ابراز احساسات را در او به تأخیر می‌اندازد. او را توان گفتن نیست. در اندیشه او عشق متمایز از روزمره‌گی است. عشق از برای او زندگی است و او به این زندگی به نحو آرمانی می‌اندیشد. او در بند حواشی زندگی نیست به خود زندگی ناظر است. اگر ساده و بی‌ریاست از آن سبب است که به حداقل ملزومات زندگی ناظر است گویی ملزومات به ساده‌ترین وضع حاصل می‌شوند و بعد از حصول تمام می‌شوند بدون این که در او دغدغه‌ای برانگیزند و همان برای زندگی کافیست.
روزمرگی
وقتی به اشیاء نظر می‌کند تنها به مناسبات و ربط و جهت جامع اشیاء نظر ندارد و در اندیشه آن نیست که وحدتی ورای کثرت بیابد بلکه در جستجوی مناسبت یک شیء و روزمره‌گی است. از این روی به هر شیء که می‌نگرد به غایتی ناظر است که روزمره‌گی خواهان آن و شرط آن است. هر شیئی به سادگی و از کوتاه‌ترین راه احتیاجات او را برمی‌آورد و هم او را با گذرا بودن روزمره‌گی آشنا می‌کند. برای او غایت روزمره‌گی حصول تأمل است و روزمره‌گی در ساده‌ترین سطح آن فی نفسه اسباب تأمل است چرا که هر چیزی می‌تواند تأمل را در او برانگیزد اما تأمل حقیقی گذشتن از روزمره‌گی است. گویی روزمره‌گی به مثابه امر مادون شرط تأمل فلسفی به مثابه امر مافوق است. تأمل در روزمره‌گی چه بسا فروترین‌ها را که تنها دل‌مشغولی‌شان گذران زندگیست برترین‌ها کند. تأمل محتاج زمان است و روزه‌مرگی به مثابه امر گذرا و تکراری و مضطر، زمان تأمل را از ما می‌رباید. روزمره‌گی فی ذاته با تأمل بیگانه است. غلبه بر آن و تأمل در آن چه بسا غلبه بر نیازها و به تأخیر انداختن ملزومات زندگی باشد. کسانی که در آن غرق می‌شوند در ابتدا محکوم به آن و در نهایت با روزمره‌گی یکی می‌شوند. اعمالشان نیز امری گذرا و تکراری و مضطر می‌شود. در هر وضعی می‌توان در باب روزمره‌گی تأمل کرد اما غلبه بر آن محال است.
مقصد
از منظر فیلسوف اگر بتوان به آنچه که برای حیات لازم است واصل شد به مقصد نیز می‌توان رسید و اسباب زندگی نیز گویی حصول آنچیزی است که برای حیات لازم است. از برای او حیات بازیچه مقصد است. او در قید ظاهر زندگی نیست از این روی به ظاهر خود نیز بی‌توجه است. عدم توجه به ظاهر بزرگترین حسن اوست. ظاهر را گرفتار نقص می‌داند از نقص تعبیر به فقدان می‌کند و فقدان را عدم کمال می‌شمرد. اگر کمالی در شیئی ببیند به همان دل می‌بندد. حتی لذات جسمانی، او را برای مدتی می‌تواند سرگرم کند. در پس آن لذت چیز دیگری می‌بیند که باعث می‌شود با تمام وجود به سوی آن به شتابد و یا از آن روی برگرداند.
فیلسوف و روستایی
وقتی تعلقات عاطفی در او شکل می‌گیرد ظواهر را در نظر می‌گیرد اما ظاهر را جز ظاهر چیزی نمی‌گیرد. می‌داند ظواهر او را بر انگیخته است اما دوام برانگیختگی در او چیزی است که در پس آن نهفته است. او در فضای روستایی خود زندگی می‌کند مصاحبت با او گر چه دل انگیز است ملال‌آور است. از سکون و آرامشی خاص بهره برده است همه افعال او با تعلل همراه است در هیچ چیز شتاب نمی‌کند گویی هیچ چیز او را از فضای روستایی که برای خود ساخته است خارج نمی‌کند. در عشق نیز به مثابه یک روستایی می‌اندیشد. روستایی مالک زمین نیست اما به زمین عشق می‌ورزد رابطه‌ای یک سویه و وجودی با زمین دارد بند حیاتش را در آن می‌بیند. زمین محتاج تربیت و تربیت محتاج زمان و این دو منوط به عشق و شوق و امید در اوست. همه اینها منوط به چیز دیگری است که به دست او نیست واقعیت محسوسی از جنس زمین ندارد که بتواند رابطه‌ای حقیقی با آن پیدا کند. روستایی ناظر به زمین است و از زمین حکم بر آسمان می‌کند. لطف آسمان را در سرسبزی زمین می‌بیند و به آن امیدوار می‌شود. چه بسا تعلق بیش از حد او به زمین خشم آسمان را برانگیزد. آسمان می‌تواند چشمان به زمین دوخته شده او را با سرمای نابهنگام و باران فراوان سوی خود کشد و اراده و تقدیر خود را تحمیل کند. فیلسوف ما نیز آنگاه که عشق می‌ورزد رابطه‌ای وجودی را در خود کشف می‌کند او نیز حیاتش را در این رابطه مییابد او نیز همچون روستایی حکم بر آسمان می کند، اما نه از زمین بلکه از دیگری از کسی که از جنس زمین است، از این روی عشق را امر قدسی و آسمانی می‌داند اما بر خلاف روستایی رابطه‌ی او رابطه‌ای یک سویه نیست تا بخواهد و بتواند همچون زمین معشوق را آنگونه که شایسته است بپرورد.
چالش فیلسوف
گرچه عشق می‌ورزد اما این دیگریست که او را بر می‌گزیند و نگاهی هم سوی او بر او می‌افکند. روستایی اهل عمل است و فیلسوف اهل تأمل و تأمل محتاج سکون و سکون با تغییر بیگانه است. فیلسوف در برابر هر تغییری مقاومت می‌کند هیچ چیز را فدای سکون و آرامشی که شرط تفکر است نمی‌کند. او زمان زیادی را به تفکر اختصاص می‌دهد. سکون و قرار لازمه تفکر است. تأملات فلسفی اگر بخواهد به ثمر رسد باید در جایی متمرکز شود و زمان نیز با او یاری کند. تغییرات نابهنگام و ناخواسته نافی زمان، قرار و سکون است. او همواره در وضع تفکر است اما یکی از این تغییرات ناخواسته گویی کیفیت تفکر را در او تغییر می‌دهد. آنگاه که به این امر واقف می‌شود تفکر بستری دیگر مییابد بستری که تفکر را سوی خود می‌کشد و بر آن اثر میگذارد از این روی حق دارد که از خود بپرسد آیا می‌توان قائل به تفکر قبل و بعد از تغییری بود که حاصل عشق ورزی است؟ تأمل فارغ از عشق با تأمل همراه آن چه تفاوتی دارد؟ تاملی که اسیر عشق است چگونه می‌تواند تاملی در میان راه‌ها و بدیل‌هایی باشد که محتاج تامل و تردید و پرسش و اضطراب و چه بسا انصراف و بازگشت به وضع نخست و انتخاب وضع نوینی برای تفکر است باشد؟ عقل یا احساس همچون شعله فروزان کدام یک او را در میان کوره راه‌ها هدایت می‌کند. کدام یک مقصد نیکو را نشانه می‌رود؟ او که پیش از این بر خود ایستاده بود آیا من بعد متکی به دیگری نمی‌شود و دیگری به مثابه امر عرضی واقعیت نوینی را در جان فیلسوف ما جایگزین نمی‌کند و او را راه نمی‌برد؟ هر دم لزوم دیگری را بر او عیان نمی‌کند و به این ترتیب محوریت او را به مخاطره نمی‌اندازد؟ و دیگری را بر جای او نمی‌نشاند؟
فیلسوف ما آنگاه که از دغدغه‌های اساسی خود فراغ بال مییابد و آسوده خیال می‌شود گشایشی به تبع این آسودگی در او روی می‌دهد عشق زمانی برای تسخیر قلب او مییابد، او را می‌رباید و به دست می‌گیرد اما تاملات فلسفی از دست نمی‌رود. تعقل و احساس این دو اسباب شناخت در بزرگترین چالش زندگی او رو در روی هم قرار می‌گیرند. فیلسوف ما عشق را در خود مییابد با تمام وجود آن را احساس می‌کند. این احساس نوین خمیر مایه تاملات او می‌گردد و پرسشی جدیدی بر می‌انگیزد: آیا تامل فارغ از عشق از تامل همراه با عشق متمایز است؟
اگر تعقل کردن اراده کردن است، عشق نیز آزادگی است
اولی حاکی از احتیاط و دور اندیشی و آزادی و اراده‌ای دارد که با مورد تعقل همراه و هم سو است. تعقل با اراده هم سو و یکی است. انچه تعقل می‌شود اراده می‌شود و آنچه اراده می‌شود تعقل می‌شود حضور یکی نشان از دیگری است و همین امر دوگانگی این دو را از میان می‌برد. آیا تعقل عاشقانه ناخواسته و بدون اراده است و اگر ناخواسته است ضروری و مضطر است؟ عشق با بندگی همراه است. عشق، بندی برگردن عاشق است بندی است که به دست خویش بر گردن نهاده شده است. آنگاه که عشق و بندگی را در خود احساس می‌کنیم و به این دو شعور می‌یابیم می‌خواهیم و می‌توانیم به وجه عقلانی در این دو نظر کنیم. گویی این اراده است که وجه عقلانی را برمی‌گزیند اراده با تعقل هم سو می‌شود و تعقل را به پیش می‌راند. اراده کردن وجه دیگری از تعقل‌کردن است زیرا آنچه خواسته می‌شود تعقل می‌شود ولی اراده کردن امکان برگزیدن است و برگزیدن وقتی ممکن است که وضع‌های متعدد تعقل شود. وحدت این دو، تمایز این دو را از میان می‌برد و می‌توان گفت وقتی تعقل می‌کنیم اراده می‌کنیم و آنگاه که اراده می‌کنیم تعقل می‌کنیم. بندی که به دست خویش بر گردن نهاده شده بندی به پای تعقل و اراده نیست. اگر بتوان چنین گفت می‌توان بندگی را آزادگی دانست. از آن جهت بندگی با آزادگی یکی می‌شود که از پیش اراده می‌شود و خواسته می‌شود. آزادی رها شدن از قید علل و عوامل و بازگشت به طبع است. طبعی که از قید علل و عوامل آزاد است می‌تواند آنچه را که می‌خواهد و طبع به آن رضا می‌دهد اراده کند و بندگی را آزادگی بداند.
انتزاع یا استعلاء
وضع فیلسوف عاشق با وضع مشابه آن در دیگری (آن که عاشق است و فیلسوف نیست) متفاوت است. فیلسوف به هر کاری که روی می‌آورد ناظر به کمال آن است چه در عمل چه در نظر. همین امر تصمیم گیری را برای او سخت می‌کند. گذر زمان را شرط کمال می‌داند. زمان درازی را برای بهترین صورت عمل یا نظر سپری می‌کند. نگاه کمال‌گرا سدّی در برابر اوست. همین امر تمایز او با غیر او در عشق ورزیدن است. فیلسوف ما به چه صورت به عشق می‌اندیشد؟ بزرگتری خطای او این است که به عشق همچون امور دیگر می‌اندیشد. صورت نظری به آن می‌دهد گویی ذات تعقل در این است و او را گریز از ذات، از آن چه که فیلسوف فی نفسه و فی ذاته آن است، نیست. ذات تعقل انتزاع کردن، جدا کردن، ربط‌دادن و موجه‌کردن است. اگر چنین است آیا باید گفت ذات عشق، در تأمل فلسفی، محکوم به موجه شدن و موجه کردن است! اگر بتوان چنین گفت آیا جدا کردن همان جدا شدن است؟ آن کس که انتزاع می‌کند و به وجه نظری به عالم می‌نگرد نمی‌تواند انتزاعی از خود داشته باشد او از خود جدا نشدنی است. در هر تأمل نظری و انتزاعی، جدا کردن مستتر است اما این امر به تبع یک امر جدا ناشدنی صورت می‌گیرد و من، وحدت جامع این دو و گویی فیلسوف نماد عینی این وحدت در عالم واقع است. او پیش از این وقتی انتزاع می‌کرد امور پیرامون خود را از هم منفک می‌کرد از این روی می‌توانست بگوید انتزاع کردن یعنی جدا کردن اما در این مورد اخیر چه باید بگوید؟ وقتی عشق می‌ورزد درمقام فیلسوف چه چیزی را از چه چیزی می‌بایست جدا کند و با چه چیزی پیوند دهد تا رابطه‌ای را سامان زند؟ چه چیزی در این انتزاع موجه می‌شود؟ چه کسی، چه چیزی را به چه چیزی ربط دهد تا چه چیزی موجه شود؟ اگر چنین فرایندی بتوان تصور کرد آیا عشق همچون هر امر دیگری که در دایره انتزاع و تأملات نظری قرار می‌گیرد رابطه یک سویه پیدا نمی‌کند؟ رابطه یک سویه کسی که چیزی را موجه می‌کند و چیزی که موجه می‌شود؟ می‌توان به این صورت انتزاعی و نظری به عشق اندیشید و در نهایت سوال افلاطونی را تکرار کرد چه کسی عاشق است؟ عاشق، عاشق است یا معشوق عاشق است؟ شاید افلاطون در این کشمکش می‌خواهد حد انتزاع و تأمل نظری را روشن کند. او که برای اولین بار سعی در مشخص کردن تعریف دارد تلاش می‌کند روشن کند که در عالی‌ترین و با شکوه‌ترین تجلی عواطف انسانی، آنگاه که سخن از عشق است، تأملِ نظری نه تنها مفهوم عشق را، اگر بتوان مفهومی برایش فرض کرد، روشن نمی‌کند بلکه بی محتوا و پوچ می کند. فیلسوف ما از آن روی که به جان عشق می‌ورزد نمی‌تواند آن را به امر انتزاعی تقلیل دهد. برای این کار باید چیزی از چیزی جدا شود. اگر امر ذاتی از ذو ذاتی قابل تفکیک نیست و منِ استعلائی چیزی که قابل تقلیل به امر انتزاعی نیست و اساس هر انتزاعی است راهی به عشق ندارد آیا نباید بر این بود که عشق “به وجهی” ذات حقیقی وجود آدمی و هم سنگ من استعلائی دست نیافتنی است گرچه ناخواسته و نابهنگام است؟
سوژه و ابژه
تأملات فلسفی آنگاه که در بستر خود یونان شکل می‌گرفت تمایزی بین ابژه و سوژه نبود این دو یکی بودند به مرور سوژه خود را یافت و به تبع اکتشاف خود ابژه را در برابر سوژه قرار داد و دریافت که ابژه از حیث زمانی گویی بر او تقدم دارد نه تقدم هستی شناسی. سوژه در سیر تأملات فلسفی خود به خویش ناظر نبود راه یافتن به خویش محتاج بن‌بست تفکر فلسفی بود که در آن ابژه اصل بود. سوفسطائیان سوژه را جایگزین ابژه کردند. در این جایگزینی بود که سوژه به اهمیت و حضور پنهان خود در هر بستری و در هر تأمل فلسفی پی برد. بعد از اکتشاف سوژه تأملات فلسفی پیچیده‌تر شد و تلاش برای رسیدن به ابژه مشروط به رها شدن از سوژه شد و عملا معلوم شد که چنین چیزی ممکن نیست. مشکلات فلسفی به این ترتیب مضاعف شد سوژه را توان منفک شدن از خود نیست. هر گاه که به ابژه می‌اندیشد حضور خود را احساس می‌کند همین امر سبب می‌شود که اندیشه دست نیافتن به ذات واقع قوت گیرد و چه بسا منجر به نفی ابژه و واقع گردد. اما سوژه به تبع ابژه می‌اندیشد و مورد اندیشه او همواره ابژه است. ذات تعقل محتاج صورت و معلومی است که می‌بایست غیر از سوژه باشد و سوژه بتواند به آن محیط شود البته فاعل شناسا می‌تواند به خود بیاندیشد و بگوید “فکر می‌کنم پس هستم” و مراد از این قول را شعور به حال خود بداند و به نحو ضمنی خود را به عنوان فاعل و مفعول جدا کند خود را به مثابه ابژه وضع کند و به تبع این وضع به خود شعور یابد و در نهایت به من استعلائی برسد که نمی‌توان به آن شعور یافت مگر به نحو ضمنی. به این ترتیب سوژه از خود تصوری به مثابه ابژه مییابد ابژه‌ای که غیر از سوژه نیست. به این ترتیب ابژه با سوژه یکی می‌شود و یک بار دیگر این دو، اما با آگاهی، تمایز خود را از دست می‌دهند. آیا این امر بازگشت به اصل فلسفه، یونان، نیست؟
وحدت عاشق و معشوق
دل چسب‌ترین تأمل فلسفی وقتی است که سوژه و ابژه وحدت مییابد. زمانی است که همه چیز تمام شده محبوبی نیست که او را به چالش کشد او را در برابر موقعیت‌های غیر مترقبه قرار دهد و عکس العمل ناسنجیده او را نظاره کند و به تبع آن از عاشق خود برنجد، ناامید شود، او را از خود براند و انتظار بازگشت را در او زنده کند. این تأمل در زمان و مکان خاصی حاصل می‌شود آن گاه که از کوچه‌ای گذر می‌کند و خاطرات گذشته باز می‌گردد با همان شدت اثر میگذارد مست می‌کند و دیری می‌پاید. چه بسا این مستی حاصل گذر زمان و تبدیل واقع باشد. قوه خیال می‌تواند در آرامشی که لازمه ظهورش است در گذر زمان، زمان را متوقف کند صورت انتزاعی محبوب را با کمی دخل و تصرف زنده کند آن را از نقایص بپیراید جمال و زیبایی را در او بارزتر از قبل کند و به مثابه زمانی که در برابر ما ایستاده است دلفریب و زیبا و باشکوه جلوه دهد. چنین مستی دیگر منوط به حضور او نیست. او با محبوب خود یکی شده فقدانش رنجی برایش نیست. پیش از این دوگانگی در میان بود معشوق موجودی ظریف با اراده‌ای غالب و همچون دیگری تسخیر ناشدنی بود. حال قوه خیال در گذر زمان او را با ظرافتی بیشتر و با اراده‌ای مغلوب تسخیر کرده با او یکی شده و خود را غنا بخشیده.
عشق به مثابه امر استعلائی
مشکل ترین تأمل فلسفی بر خلاف تأمل قبلی وقتی است که فیلسوف می‌خواهد در حضور محبوب و با عطف توجه به خود به عشق بیندیشد. اگر در حضور او بتواند به این امر اقدام کند نمی‌تواند صورت استعلائی آن را انکار کند. تصور حقیقی و احساس واقعی از عشق وقتی است که صورت استعلائی و فراسویی می‌گیرد. تنها وجه حقیقی تأمل در باره آن وقتی است که بتوان آن را به مثابه امر استعلائی دانست. ناتوانی در این نوع تأمل تنها از آن جهت نیست که امر استعلائی فی‌نفسه تأمل ناپذیر است بلکه از آن جهت است که این امر استعلائی خاص، یعنی عشق، مداوم و پیوسته نیست. ضرورت ذاتی من استعلائی این است که با هر تأملی و هر عملی همراه و پیوسته است. اما ظهور ناخواسته و نابهنگام عشق نافی دوام و پیوستگی صورت استعلائی عشق در من است. به این ترتیب باید بر این بود که وجهی از یک امر استعلائی که پیوستگی باشد ضرورت ذاتی با آن امر استعلائی که عشق باشد دارد به عبارت دیگر دوام و پیوستگی عشق منوط به ظهور آن است. عشق می‌ورزم و می‌دانم که پیوستگی و دوام آن جدا از ظهور ناخواسته و نابهنگام آن نیست.
می‌توان هر امر استعلائی را احساس کرد. عشق به مثابه امر استعلائی اگر هم چون من استعلائی نه پیوسته با من و نه دست یافتنی است احساس آن فراسویی نیست. احساس امر فراسویی وضع خاصی از سوژه است که به واسطه امر خارجی که مبدا این احساس است در سوژه آشکار می‌شود و دور از تأمل فلسفی قرار می‌گیرد و ناگشودنی می‌ماند. عشق در جان فیلسوف ما لانه کرده و وجوه متعددی از او را شکل داده. من به مثابه امر استعلائی خود را در مواجهه و کشف امر استعلائی دیگر مییابد و در این میان با وجوه متعدد امر استعلائی در خود آشنا می‌شود. آیا می‌توان بر این باور بود که وضع خاص فیلسوف ما آنگاه که عشق می ورزد در عین اینکه مشروط به حضور دیگری به مثابه امر انضمامی و ناخواسته و نابهنگام و ناپیوسته است، گذرا و بی‌بنیاد است؟ فیلسوف ما به ذات عشق می‌اندیشد او در پایان مجاهده معنوی خود در مییابد عشق ورزیدن، دوست داشتن است و دوست داشتن جز برای دوست داشتن نیست او به جهت خاصی و وجه خاصی که معلول علتی باشد یا ناظر به غایتی باشد دوست نمی‌دارد. او را توان پاسخ به این پرسش که چرا دوست می‌داری و دلیل و علت چیست نیست؟ پاسخ آن روشن است دوست می‌دارم برای این که دوست می‌دارم. فقدان جواب حاکی از فقدان وجه عقلی است. و شاید تنها وجه عقلی آن این است “دوست می‌دارم برای این که دوست می‌دارم. خودش علت خودش است”. او در پایان مجاهده خود به مبدأیی رسیده است که می‌تواند از طریق آن به تبیین اعمال خود بپردازد اما نمی‌تواند مدعی آن باشد عملی که مبتنی بر این وجه تبیین است عملی درست است زیرا نه عقل بلکه احساسات او را راه می‌برد.
چالش فیلسوف
تأملات فلسفی او در بین آغاز و انجام است: در میانه “ظهور امر ناخواسته” و امید به “وصال محبوب”. او در این میانه می‌تواند به عشق بیندیشد. ذات عشق چیز جدا از ذات نوین او به عنوان فیلسوف عاشق نیست. این دو یکی هستند. این اوست که با تأملات خود از وضع خاص خود چنان سخن می‌گوید که گویی از ابژه سخن می‌گوید. اما با خلوت کردن و غرق شدن در تأملات خود حضور محبوب را بیرنگ می‌کند و به تبع آن، احساسی که منضم به وجود محبوب است دگرگون می‌شود و صورت انتزاعی و نظری می‌گیرد در این وضعیت فیلسوف ما از بیرون به درون میآید پیش از این در حضور محبوب واژه مودبانه “شما” و احترام نهفته در آن به “تو” خودمانی و صمیمی تبدیل شد حال با بازگشت فیلسوف به خود و غرق شدن در تأملات نظری و به تبع آن بیرنگ شدن حضور محبوب، به عنوان واقعیت انضمامی، این دو واژه در ضمیر “او” وحدت مییابد. چه بسا ضمیر “او” در خلوت فیلسوف ما با سیر نزولی خود به آخرین صورت خود که “آن” باشد واصل شود. گویی دقت تأمل فلسفی در یک سیر نزولی ممکن است. در این سیر عشق ابژه می‌شود موضوعیت مییابد، ذاتی متمایز از فیلسوف می‌گردد و به مثابه “مورد” موضوع تعقل قرار می‌گیرد و چه بسا فیلسوف ما در این سیر شوریدگی و مستی را که ویژگی عشق است از دست بدهد.
ادامه دارد