چپ ایرانی و مذهب

برگرفته از تریبون زمانه *  

تذکری ضروری: یادداشت زیر از قلم مشاهده‌گری است که در سمت چپ طیف سیاسی ایستاده و موضع خود را بر اساس ارزش‌های آزادی و برابری و همبستگی، و مخالفت با انقیاد و تبعیض و استثمار برگزیده است. از جانب کسی سخن نمی‌گوید، و اگر توصیه‌ای می‌کند از سر نگرانی نسبت به وضعیت اکنون و آینده است. بخش مرور گذشته نیاز به مستند شدن دارد، کاری که در فرصت کم برای فراهم شدن این یادداشت میسر نبود. کلاً این یادداشت، پیش‌نویسی است برای فکر بیشتر و بحث.

۱

چپ ایرانی ضد دین نبوده است. بیشتر چپ‌گرایان غیر مذهبی بوده‌اند، موضعی انتقادی نسبت به دین و زعیمان آن داشته‌اند، اما در سیاست عملی تا زمان قدرت‌گیری فقیهان به ندرت مستقیماً با دین و دستگاه دینی درافتاده‌اند. آن‌قدر که علما نسبت به مارکسیست‌ها کینه‌ورزانه حساس بوده‌اند، خود مارکسیست‌ها به این جماعت حساسیتی نداشته‌اند.

تعیین‌ کننده در مورد شیوه‌ی برخورد کمونیست‌های ایرانی به دین در پیش از انقلاب، توجه ویژه‌ی آنان به دهقانان و توده‌ی فقیر شهری بود که اکثریت جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند و تبلیغ میان آنان نمی‌بایست رنگ و بوی ضد دینی داشته باشد. جریان جهانی‌ای که کمونیسم ایرانی در دوره‌ی شکل‌گیری و استوار شدن‌اش از آن متأثر بود، یعنی بلشویسم و در ادامه‌ی آن کمینترن، تقویت‌کننده‌ی توجه ویژه به دهقانان برای تشکیل جبهه‌ی متحد خلق بود.

تجددگرایی روشنفکران چپ ایران بیشتر به صورت مدرنیسم در هنر و ادبیات، و انتقال دانش انتقادی اجتماعی و سیاسی بود و کمتر به صورت روشنگری منتقد دین جلوه می‌کرد. ماتریالیسم بیشتر در قالب ماتریالیسم تاریخی مطرح بود، تا ماتریالیسمی هستی‌شناختی که با جهان‌بینی دینی درافتد.

موضع چپ‌گرایان ایرانی نسبت به مذهب، متأثر از گوناگونی کردار سیاسی نیروهای مذهبی هم بوده است. در جریان انقلاب مشروطیت، ملایان چند دسته شدند. عده‌ای در جهت انقلاب و عده‌ای علیه آن عمل کردند. این رویه بعدها نیز ادامه یافت. اسلام تعلیمی خود را با عدالت‌خواهی معرفی می‌کند. در عصر جدید، عدالت‌خواهی دینی از جریان عدالت‌خواه جهانی −در شکل ملی‌گرایی ضد استعماری و عدالت‌خواهی سوسیالیستی− تأثیر پذیرفت؛ گرایش‌های مختلفی در میان نیروهای مذهبی شکل گرفت که در میان آنها در ایران در آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ چپ‌گرایی پرجلوه بود.

توجه به گرایش‌های مختلف در میان نیروهای مذهبی باعث می‌شد در دید چپ ایران تفکیکی صورت گیرد میان مؤمنان سیاسی ترقی‌‌خواه و واپس‌گرا، تفکیکی که یک نتیجه‌ی آن پرهیز از تقابل با دین به عنوان دین بود.

در کانون فکر و عمل کمونیست‌های ایرانی توده‌ی محروم قرار داشت نه طبقه‌ی کارگر که ضعیف بود. کارگران هم در این توده و با این توده در نظر گرفته می‌شدند. دهقانان و تهی‌دستان شهری بهره‌ور از تجدد نبودند. جامعه‌ی بسامان در تخیل سیاسی محرومان، جماعتی روستایی بود با راه‌ها و نشانه‌ها و چهره‌های آشنا، مردمی در همبستگی با یکدیگر. آنان به جهانی که روی جهانِ کهن در حال فروریزی شکل می‌گرفت، بیشتر به عنوان تهدید می‌نگریستند و می‌ترسیدند مبادا در آن جایگاهی بیابند فروتر و بدتر از جهان مأنوس. گرایش به دیدن جهان جدید به عنوان فرصتِ ارتقا تنها در میان طبقه‌ی متوسط شهری و بخش متمول‌تر قوی بود.

در ادبیاتی که چپ ایران آفریده و در آن شخصیت‌ها عمدتاً دهقان و از تهی‌دستان شهری هستند، نوع نگاه به مسئله‌ی دگرگونی جهان آشکار است. پیام‌ آنها این است که بدبخت در هر دو جهانِ کهنه و نو بدبخت است، مگر اینکه با اساس بدبختی درافتد؛ تجدد به خودی خود چیزی را تغییر نمی‌دهد؛ شاید وضع را بدتر هم کند که مظهر آن آوارگی از ده به شهر است.

به ویژه از دوره‌ی پس از پایان جنگ جهانی دوم تأثیرپذیری از فضای جهانی قوی‌تر شد، از فضایی که اکنون از بازیگران اصلی آن جنبش‌‌های رهایی‌بخش ملی بودند. برای این جنبش‌ها اصل، مبارزه با استعمارگران و کسب استقلال بود. مبارزه با امپریالیسم شامل مبارزه با فرهنگ امپریالیستی هم می‌شد، و این جایی بود که تفکیک روشنی صورت نمی‌گرفت میان تجددی که رهایی‌بخش تواند بود و تجددی که پیامد سلطه‌ی استعماری و تقویت‌کننده‌ی آن است. در فکر اسلامی در مجموع برای چنین تفکیکی بهانه و انگیزه وجود نداشت. البته توصیه‌ی دینی به مؤمنان در این باره که مجهز شوند و خود را قوی کنند، راه بُرد و می‌بَرَد به تفکیکی میان تجدد در معنای مجهز شدن به علوم و فنون جدید و تجدد در معنای بینش و سبک زندگی نو. “مهندس مسلمان”، تمثال نحوه‌ی مشروع بهره‌گیری از تجدد به نفع جامعه‌ی اسلامی شد. به نظر می‌رسد چپ ایرانی در چنین شخصیت‌هایی جلوه‌‌ای از بورژوازی ملی را می‌دید که بنابر مقوله‌بندی دوران جنبش‌های رهایی‌بخش ملی “مترقی” خوانده می‌شد.

در قرن بیستم، چپ ایرانی و کلاً چپ جهان سوم را بیشتر باید به عنوان جریانی متعلق به جنبش‌های ملی دید.

مقابله با امپریالیسم به نفع سوسیالیسم تمام می‌شود: این نظر قوی بود، در کمینترن تقریر شد و در دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم هم حزب کمونیست شوروی آن را به عنوان یک اصل تبلیغ می‌کرد.  اصل‌، مقابله با امپریالیسم و نیروهای وابسته به آن بود، و نه انگیزه و زاویه‌ی مقابله که از موضعی ارتجاعی هم می‌تواند باشد. در چنین جوّی حساسیتی برانگیخته نمی‌شد نسبت به واپس‌‌گرایی دینی و رویارویی آن با استعمارگران از زاویه‌ی خودخواهی، بیگانه‌ستیزی و سنت‌گراییِ مدافع نظم اسارت‌بار گذشته.

در این رابطه مهم است توجه به موضوع چپ و آزادی زنان. در حالی که چپ در نظر و −در نمونه‌ی‌ شخصیت‌های پرشماری− در عمل در مبارزه برای آزادی و برابرحقوقی زنان پیشرو بود، به صورتی صریح و قاطع دربرابر سنت‌گرایان در رابطه با مسئله‌ی تبعیض علیه زنان موضع نمی‌گرفت و خود را با چنین موضع‌گیری‌ای معرفی نمی‌کرد. این اِشکال به مشکلی اساسی برمی‌گشت: برداشت از مارکسیسم نه با نظر به مبنای روشنگرانه، مدرن، و برابری‌خواهی و آزادی‌خواهی بنیادین آن، بلکه به عنوان اید‌ئولوژی‌ای جهانِ‌سوم‌گرا و ضد امپریالیستی. تجدد در چارچوب این ایدئولوژی تعریف می‌شد، آن هم بر مبنای این تصور که امپریالیست‌ها عواملی دارند که کارشان ترویج و تبلیغ یک تجدد ظاهری به تقلید از سبک زندگی غربی است. آن ایدئولوژی تجدد واقعی را در سوسیالیسمی می‌دید که راه برقراری آن از دل مبارزه با امپریالیسم و رژیم وابسته به آن می‌گذشت.  

زن ابتدا بیشتر در میان طبقه‌ی متوسط جدید شهری امکان آزادی و برابرحقوقی می‌یافت. اما درست همین طبقه، با اینکه خاستگاه بخش عمده‌ی فعالان چپ بود، نامحبوب بود. چپ به سبک زندگی و فردگرایی‌ای که در طبقه‌ی میانی رشد می‌یافت، با شک می‌نگریست، در حالی که در همان هنگام در ادبیات خود به لومپن‌ها توجه مثبتی نشان می‌داد. در ادبیات و سینمای متأثر از فرهنگ چپ، این نوع نگاه را می‌توان دید. طبقه‌ی متوسط به قول صمد بهرنگی «چُخ‌بختیار» بود، و چپ‌گرایی که به طبقه‌ی خود پشت می‌کرد، با این منش درمی‌افتاد. اما  این رویگردانی همراه با روآوری به یک بدیل واقعی نبود. سبک زندگی جاافتاده‌ی پرولتری‌ای آمیخته با همبستگی و رزمجویی سوسیالیستی وجود نداشت تا چپ ایرانی بتواند در آن مأوا جوید. نتیجه، تعلیقی به لحاظ سبک زندگی بود که در میان فعالان رزمجو خود را در دوره‌ی مشرف به انقلاب از جمله در زندگی مخفی چریکی و خانه‌ی تیمی مجسم می‌ساخت.

چپ با این وضع با انقلاب مواجه شد، انقلابی که نقش دین و زعیمان‌اش در آن برجسته بود و سرانجام به قدرت‌گیری فقیهان انجامید.

انقلاب ایران دوبُنی بود. در آن هم گروه‌های اجتماعی جدید و همه گروه‌های سنتی شرکت داشتند. انقلاب از نظر برانداختن سلطنت پیروز شد، اما از نظر رسیدن به هدف‌های آزادی و مشارکت همگانی در ساختار قدرت شکست خورد. همه‌ی نیروها گام به گام با واقعیت شکست مواجه شدند، دست آخر آن بخش از نیروهای مذهبی که تن به استبداد ولایی ندادند و با تصوری دیگر در انقلاب شرکت جسته بودند، تصوری از یک جامعه مبتنی بر ارزش‌های عدالت و برابری با برداشتی کمابیش غیرسنتی از این مفهوم‌ها.

انقلاب ایران آخرین انقلاب مهم قرن بیستم و پایان پرشکوه و فاجعه‌آمیز مبارزات رهایی‌بخش ملی بود، فاجعه‌آمیز از این نظر که در آن راهبردِ مبارزه −همه با هم علیه امپریالیسم و دست‌نشاندگان آن− پیامد ارتجاعی خود را به آشکارترین شکل نشان داد. پایان انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی همراه با ریختن آوارِ برآورده نشدن وعده‌های آنها بر سر چپ در همه‌ی جهان بود. در کشورهای به استقلال دست یافته استبداد حاکم شد. رژیم‌های فاسد و تبهکاری سر برآوردند که برخی از آنها مدعی پیشبرد یک برنامه‌ی سوسیالیستی ملی بودند. بسیاری از آنها اولین کاری که کردند سرکوب و کشتار کمونیست‌ها بود. روشنفکران و حزب‌های کمونیست کشورهای غربی هم که از جنبش‌های استقلال پشتیبانی کرده بودند، مواجه با فجایعی شدند که از توضیح آنها وامی‌ماندند.

نیروهای چپ ایرانی در برخورد با رژیم پس از انقلاب دو دسته شدند: کسانی که روی اعتقاد جزمی‌شان در مورد اولویت مبارزه‌ی ضد امپریالیستی ماندند و از این رو به سیاست “اتحاد-انتقاد” با رژیم تازه رو آوردند، کسانی که سرکوب‌گری و آزادی‌کشی رژیم را اصل گرفتند و با آن درافتادند. شکافی ایجاد شد که هنوز پر نشده است، با اینکه موضع‌ها تغییر کرده است.

چپ ایران توانایی تحلیل انقلاب و پیامدهای آن را نداشت؛ به دلیل وارد آمدن پیاپی ضربه‌های سرکوب فرصتش را هم پیدا نکرد. زیر ضربه‌ی فکری و تشکیلاتی بود که آوار بعدی بر سرش ریخت: فرو ریزی “سوسیالیسم عملاً موجود” در بلوک شرق.

۲

هنوز اندیشه‌ورزیِ به نسبت فیصله‌بخشی درباره‌ی دو رخداد بزرگ −سرانجام انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی، از جمله انقلاب ایران، و فروریزی نظام شوروی− آن هم با دیدن پیوندشان به یکدیگر صورت نگرفته است. این اندیشه برای بازبینی گذشته‌ و بازیابی خود در موقعیت جدید لازم است. موضوعی از آن طبعاً مذهب است. اما چپ هنوز گرفتار قرن بیستم است ، قرنِ به قول اریک هابسباوم «نهایت‌ها». این امر بازبینی را مشکل می‌کند. از سوی دیگر قرن بیست و یکم تا کنون بیشتر در شکل آشفته‌فکری‌های پسامدرن و گرفتار سیاست هویت رخ نموده است. این نیز بر مشکل افزوده است.

لازم است تفکیک شود میان علت انقلاب و حکمت انقلاب. انقلاب ۱۳۵۷ علت‌های عمیق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی داشت. برشوریدن بر دستگاه سلطنت موجه و برحق بود، اما از نظر سنجش نتیجه و چشم‌انداز آینده حکیمانه نبود. اما چنین تفکیک ذهنی‌ای را تنها با فاصله‌گیری از اصل رخداد می‌توان صورت داد. در کوران عمل، آنچه از عمق برمی‌آید، می‌خروشد و می‌توفد، عین حکمت جلوه می‌کند.

قضاوت در مورد گذشته، به صورت تخطئه کردن مبارزان و راهبردهای نسل‌های پیشین، حتا در شکل عادلانه‌اش، معمولاً آسان است، چون پای معمای حل شده در میان است. بدون اینکه در اینجا قصد توجیه در میان باشد، اشاره به فضای خاص قرن بی‌رحم و فاجعه‌بار بیستم لازم است. فرد هوشیار و حساس، مدام در معرض خبرهای جنایات نیروهای استعمارگر بود، و از طرف دیگر مقاومت در برابر آنان. علیه امپریالیسم بودن درست، عادلانه و آزادی‌خواهانه بود و همچنان هست. کودتای امپریالیستی ۲۸ مرداد، فشار سیاسی و عاطفی‌‌ای بر نسل آن هنگام و فرزندانشان وارد کرد که تردیدی برای آنان نمی‌گذاشت که جهت مقاومت و مبارزه چیست. توانایی فکری لازم برای تبیین دقیق مختصات دوران وجود نداشت، و چنان موضوع مبارزه با امپریالیسم غرب ذهن‌ها را تسخیر کرده بود که از دو چیز غافل می‌شدند: کیفیت آن سوسیالیسمی که در قالب بلوک شرق در برابر غرب ایستاده بود، و در داخل نیروهایی که از موضع ارتجاعی ضد تجدد با غرب و هر چه غربی بود، درگیر می‌شدند. اگر آزادی‌خواه‌تر می‌بودیم، ستم و ستم‌گری و امکان‌های بازتولید آن در شکل‌های مختلف را، از جمله در میان نیروهایی با موضعی ضد امپریالیستی، می‌شناختیم و در برابر آنها می‌ایستادیم.

چه درس‌هایی می‌توانیم بگیریم؟

• وفادار بودن به درس‌های روشنگری، از جمله در رابطه با مذهب،
• لزوم موضع‌گیری بنیادی در برابر خشونت، تبعیض و استثمار،
• توجه به اهمیت مسئله‌ی توسعه، با آگاهی کنونی با نظر به حفظ محیط زیست.

در گذشته ما به همه‌ی ابعاد تبعیض توجه نداشتیم، به مسئله‌ی خشونت فکر نمی‌کردیم و خود به آن آلوده بودیم، درکی ساده از استثمار داشتیم و گمان می‌کردیم مسئله با اِعمال قدرت و از راه تعویض قدرت حل می‌شود. به موضوع توسعه تنها از زاویه‌ی نقد سرمایه‌داری و وابستگی توجه داشتیم.

 ملاحظه‌کاری در مورد مؤمنان اشتباه نبود. کوتاهی، در بی‌توجهی به ارتجاع دینی بود و اینکه باز می‌تواند میداندار شود. باز هم ملاحظه‌‌کاری در مورد دین درست است، زیرا دین می‌ماند تا زمانی که انسان از انسان بترسد، تا زمانی که نیازمند کمک با یاری همنوع مواجه نشود، تا زمانی که جهان سرد و بیرحم است و انسان تنها.

چپ قرن بیستم، با وجود فجایع آن قرن، همچنان تصوری خوش‌بینانه از پیشرفت تاریخ داشت. در ایران، این گمان در طیف چپ چیره بود که دین به گذشته تعلق دارد و با پیشرفت تاریخ بقایای آن نیز بی‌اهمیت می‌شوند، پس نباید چندان به موضوع دین حساس بود. در ذهنی آغشته به این گمان نمی‌گنجید که دین ممکن است جهشی مدرن کند، مدرن نه در معنای مثبتش در تصور خوش‌بینانه از پیشرفت، بلکه در شکل فاجعه‌باری که قرن بیستم نمونه‌های فراوانی از آن به چشم دیده بود. نشانه‌های بنیادگرایی و تروریسم دینی جلوه‌گر شده بودند، اما کمتر کسی آنها را به عنوان پدیده‌هایی مدرن در نظر می‌گرفت.

با انقلاب ایران دین جهشی عظیم کرد: ترسناکی و عظمت الاهی در قالب دستگاه ترسناک و عظیم دولتی درآمد. ایمان با تکنیک درآمیخت. این امر ما را باید به فکر فرو بَرَد، نه فقط درباره‌ی دین، بلکه همچنین درباره‌ی تکنیک. پیشتر در فاشیسم نفش تکنیک را دیده بودیم، در جنگ، در کنترل، در مغزشویی، در آدم‌کشی همچون گونه‌ای صنعت؛ اینک ترکیب وحشت‌افکنش را با دین می‌بینیم. باز هم می‌تواند ترکیب‌های فاجعه‌بار دیگری بدهد.

سرمایه‌داری در سه موج در ایران گسترش یافت: موج آغازین از اواخر دوره‌ی قاجار شروع شد، موج دوم با رفرم‌های شاه در اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰، موج سوم در دوره‌ی پس از انقلاب. در این دوره‌ سرمایه‌داری همه جا را شخم زد و دور دست‌ترین روستاها را هم فتح کرد. پول به معیار اصلی ارزش تبدیل شد، آن هم زیر سلطه‌ی یک حکومت دینی.

جامعه‌ی ایران دستخوش تحول ساختاری‌ای شد که هنوز به تعادل نرسیده است. مشکل گسستگی و در- حاشیه‌-مانی که انقلاب را برانگیخت، نه تنها حل نشد، بلکه تشدید شد. جامعه ناجامع‌تر از گذشته شد.

۳

خود مذهبی‌ها نیز با انقلاب مذهبی ضربه‌ی سختی خوردند. سنت‌گرایان مشروعیت‌شان را از دست دادند. نیروی اصلی چپ مذهبی، مجاهدین خلق بودند. اراده به قدرت سرانجام از آنان فرقه‌ای منحط ساخت. هیچ گروهی نتوانست جای آنان را به عنوان چپ مذهبی بگیرد. جریانی که از اصلاح‌طلبی آغاز کرد و پس از جنبش سبز در مجموع از رژیم جدا شد،  همچنان فاقد انسجام و برنامه‌ی روشن است. روشنفکران دینی نفوذ پیشین را ندارند و تولید فکری‌شان دیگر بحث‌برانگیز نیست.

دین در بحران است. بحران مشروعیت حکومت دینی به بحران در خود دین راه برده است. نمود اصلی آن گسست ارتباط میان تدین و اعتماد است. دیانت چونان گذشته اعتماد برنمی‌انگیزد، و برعکس شک ایجاد می‌کند. فرض بر این است که متدین حکومتی، دورو و دروغگو است. اکنون از الزام‌های شهادت گفتن برای اثبات مسلمانی راستین اعلام برائت از حکومت اسلامی است.

در حکومت اسلامی دین-داری گونه‌ای سرمایه-داری شد. کسی که سکه‌ی دین بیشتری در اختیار داشت، می‌توانست سهم بیشتری از خزانه‌ی قدرت داشته باشد، و در بازار هم، با استفاده از اهرم نفوذ، سکه‌ی دین را با تومان و دلار تاخت زند. قدرت مبادله‌ای سکه‌ی دین به تولید آن شتاب بخشید و این باعث تورم شد. سکه دین بی‌قدر شد.

حکومت دینی، دین را “سکولار” کرد، یعنی به پدیده‌ای دنیوی‌ که به خاطر مطلقیت قدرت دینی به خودش ارجاع می‌دهد. این امر به سکولار شدن جامعه‌ی ایران شتاب بخشیده است. اتکای نظام ارزشی‌اش به دین به شدت سست شده است. بحرانی در این نظام ایجاد شده که حل آن مشکل و زمان‌بر است. چنین نیست که به سادگی کتاب قانون، ارزش‌های پسامابعدالطبیعی و نوعی دین مدنی جای نظام ارزشی بحرا‌ن‌زده را بگیرند. در چنین وضعیتی اقتدارگرایی نیرو می‌گیرد، از جمله در خود پهنه‌ی دین: اقتدارگرایی موجود تشدید می‌شود و نمودهای وحشت‌افزا می‌یابد. رقابت بالا می‌گیرد.

مراجع سنتی دینی چنان آلوده به قدرت شده‌اند که قادر نیستند با بحران در پهنه‌ی خودشان مقابله کنند. ظرفیت تعقل و عاقبت‌اندیشی در این پهنه ناچیز است. روشنفکری دینی نمی‌تواند جای مرجعیت سنتی را بگیرد. اعتبار و نفوذ روشنفکری دینی تابع رشد جریان اصلاح‌طلب بود. پروژه‌ی بازخوانی سنت و عرضه‌ی برداشتی نو، افزون بر همت و تلاش بازخوانان، برای اجتماعی شدن نیازمند به محافلی در میان طبقه متوسطه آسوده‌خاطر دارد. چنین زمینه‌ای اکنون وجود ندارد.

جریان ملی-مذهبی ظرفیت آن را دارد که قوی‌ترین بخش طیف مذهبی منتقد حکومت دینی از زاویه‌ای متجددانه و آزادی‌خواهانه شود. به بخش‌های دارای تبار اصلاح‌طلبی متصل است، افزون بر اینکه می‌تواند از امتیاز فاصله‌گیری‌اش از حکومت اسلامی از ابتدای روی کار آمدن آن بهره گیرد. ملی-مذهبی یک جریان شیعی است. سنیان هم جریان ملی-مذهبی خود را دارند. در هر منطقه می‌توان در میان آن گرایش‌های مترقی، محافظه‌کار و بنیادگرا را تشخیص داد. گفت‌وگویی میان محافل دینی سنی و شیعی جبهه‌گیرنده در برابر حکومت سرکوبگر شیعی وجود ندارد. از زاویه‌ی جریان ملی-مذهبی مرکز که بنگریم، مشکل به این برمی‌گردد که هنوز این جریان از این باور عزیمت می‌کند که ایران شیعی است. رابطه‌ی شیعی‌گری و ملی‌گرایی در جریان ملی-مذهبی مرکز هنوز بازبینی نشده و تحولی در آن پدید نیامده است. این تحول مستلزم درگیر شدن با جزمیاتی بدیهی پنداشته شده در مورد یکی گرفتن ایران و تشیع و درک از صفت “ملی” است.

۴

گرایشی قوی به غلو کردن درباره‌ی برگشتن مردم از دین وجود دارد. در این که جامعه‌ی ایران سکولارتر شده و روگردانی از حاکمیت دینی تا حدی با روگردانی از دین همراه بوده، شکی وجود ندارد. اما این گمان درست نیست که بیشتر مردم ناخداباور یا نامسلمان شده‌اند. این نیز درست نیست که با پایان کار حکومت اسلامی، دیگر دین از عرصه‌ی سیاست بیرون خواهد شد. ما همچنان با موضوع دین و جریان‌های دینی درگیر خواهیم بود، چه در وضعیت کنونی، چه در مسیر بحران‌های پایان کار نظام ولایی و چه پس از آن.

این نکته را باید به عنوان اصل در نظر داشته باشیم: اگر در ایران دموکراسی‌ای شکل گیرد که مؤمنان از آن قهر کنند، آن دموکراسی ضربه‌پذیر می‌شود و ممکن است شکست بخورد. این لزوماً نه به معنای کوتاه آمدن از یک برنامه‌ی بنیادی برای جدایی دین و دولت، بلکه رفتار دموکراتیک با مؤمنان است. این سیاست دموکراتیک را بدون کمک نیروهای مذهبی آزادی‌خواه نمی‌توان پیش برد.

خدای برساخته‌ی بنیادگرایی شیعی با معماری خمینی را تنها با نیروی سکولار نمی‌توان از جهان بیرون کرد. همچون دیگر موردهای پیش آمده در طول تاریخ، خدا یا خدایان دیگری باید به کمک بیایند.

۵

ضربه خوردن نیروهای چپ به ضرر نیروهای مترقی مذهبی هم تمام شد. از گذشته در میان نیروهای مذهبی تأثیرپذیری‌ای وجود داشت از گفتمان عدالتی که نیروهای چپ در جامعه جاری می‌کردند.

بر مبنای درس‌گیری از گذشته با نظر به موضوع دین، اکنون لازمه‌ی گفتمان آزادی وعدالت نقد دین از زاویه‌ی نقد ستمگری، نقد اقتصاد سیاسی دین، عرضه‌ی برنامه‌ای برای سکولاریزاسیون و آگاهی و هشدار درباره‌ی محافظه‌کاری ایرانی است.

■ نقد ستمگری: دستگاه دینی با ستمگران همدست بوده است. ستم‌ستیزی دینی ناپیگیر، دارای تأثیری محدود و عمدتاً در پی تبلیغ تحمل، حواله کردن به دنیای دیگر و از این نظر تخدیر کننده بوده است. الاهیات خشونت در حکومت ولایی خدایی جبار را پروردگار عالم کرده است. نقد الاهیات باید از نقد الاهیات خشونت بیاغازد. روا نیست جریانی دینی خود را منتقد حکومت دینی بخواند، اما درباره‌ی خشونت دینی سخن نگوید. جنایتکاری ملایان به اسلام‌ناشناسی‌شان برنمی‌گردد. مبنای تفسیر کردار آنان بایستی مرجعیت آنان در اسلام‌شناسی باشد. تاریخ اسلام از منظر ستمگری، تاریخ سوء تفاهم نیست. توضیح آنچه در این تاریخ گذشته، از زاویه‌ی تاریخ استبداد در منطقه‌ی ما امری ضروری است. فهم دین، در همدستی‌اش با ستمگران، تحمل‌پذیر کردن ستم و از سویی دیگر در مواردی در دعوتش به شوریدن بر ستم، از الزامات فهم تاریخ ماست.

با نظام ولایی نقش ستمگرانه‌ی دین پایان نمی‌یابد. روآوری به تروریسم، همسازی و همدستی با نسخه‌ی تازه‌ای از اقتدارگرایی، عمل کردن از مأمن و مأوای محافظه‌کاری ایرانی برای حفظ پدرسالاری در خانواده و جامعه – اینها از جمله امکان‌های تداوم ستمگری دینی هستند.

■ نقد اقتصاد سیاسی دین: دیانت با نظام ولایی به صورتی آشکار راهی برای امتیازوری شد. قابلیتی در دین وجود داشت که در جمهوری اسلامی پرجلوه شد: دین-داری سرمایه-داری شد. اکنون در ایران دیگر نقد نظام امتیازوری بدون نقد اقتصادی سیاسی دین ممکن نیست. نقد اقتصاد سیاسی دین هم مستلزم نقد نظام امتیازوری است. در ایران، شیعی بودن حتا در شکل زاده شدن در خانواده‌ای به اسمْ شیعی، امتیاز به حساب می‌آید. نقد پیگیر این امتیازوری سویه‌ای از نقد مفهوم “ملت” ایرانی است.

■ سکولاریزاسیون: چپ از موضع براندازیِ نظام امتیازوری با مسئله‌ی سکولاریزاسیون درگیر می‌شود. سکولاریزاسیونِ حوزه‌ی سیاست به معنای لغو همه‌ی امتیازهای دین و دستگاه آن است به لحاظ نفوذشان در دستگاه اجرا، قانون‌گذاری، قضاوت، برخورداری از حقوق ویژه به لحاظ مالکیت و مالیات‌دهی، و امتیازهای فرهنگی. بنابر این موضوع به راندن معممان از صحنه‌ی نمایان سیاست منحصر نمی‌شود.

قلب مسئله‌ی سکولاریسم در ایران مسئله‌ی زن است. سکولاریزاسیون سیاسی و تقنینی و قضایی می‌تواند نقش مهمی برای رفع تبعیض بر زنان ایفا کند، کار اصلی اما فرهنگی است.

■ محافظه‌کاری ایرانی: همه می‌روند، آنچه در نهایت به جا می‌ماند محافظه‌کاری ایرانی است. ترس از آزادی، هراس از افق‌های باز، پدرسالاری، منش ارباب-رعیتی‌ای که هر قدر هم که مدرن شده باز نسخه‌ی برابر اصل است، باور به یک نظام امتیازوری طبیعی و اینکه مملکت به هر حال ملا و سلطان می‌خواهد، از مشخصه‌های محافظه‌کاری ایرانی‌اند. اسلام سیاسی بنیادگرا می‌تواند به درون محافظه‌کاری ایرانی عقب‌نشینی کند.

۶

آنچه در بند بالا آمد، نگاهی است که از نظر نویسنده، چپ بایستی به صورتی اصولی به موضوع دین و جریان‌های دینی داشته باشد.

قضاوت در مورد یک نیروی مذهبی تابع آن است که آن نیرو

• چه موضعی نسبت به ستمگری دینی دارد،
• به زنان چه نگاهی دارد،
• در مورد سکولاریزاسیون از زاویه‌ی نظام امتیازها چه می‌اندیشد.

به لحاظ اصولی بایستی بر این نکته هم تأکید شود: حق سلب آزادی بیان از گروه‌های دین‌باور نارواست.

حمله به جریان‌های دینی منتقد حکومت دینی نه تنها خلاف اصل آزادی بیان و منش دموکراتیک، بلکه همچنین خلاف مصلحت سیاسی است.

کاملاً بعید است که داستان ایران این گونه پیش رود که در یک روز بهاری جمهوری اسلامی به پایان رسد و بلافاصله نظامی سکولار برپا گردد. ما شاهد دست به دست شدن قدرت و ائتلاف‌های مختلفی در بالا و پایین خواهیم بود. کسانی که با نظام ولایی به هر دلیل امتیازهایی به دست آورده‌اند، اگر داشته‌های خود را در معرض تهدید ببینند، در برابر تغییر می‌ایستند. این فرض که امتیازوران دیگر توانایی بسیج نیرو در پایین ندارند، نه درست است، نه به مصلحت است. نقش نیرویی واسط در تحول‌های آینده مهم است، نیرویی که بتواند در گفت‌وگو با کسانی که دلبستگی‌شان به نظام از سر توهم است نشان دهد که دگرگونی به سود همگان است.

بدون کمک نیروی مذهبی دموکرات، جبهه‌ی دموکراسی‌خواهی نمی‌تواند کار خود را پیش برد. صحبت بر سر یک استفاده‌ی ابزاری نیست، بلکه توجه به مردمی است که اعتقاد دینی دارند و از ارزش‌هایی برای مبارزه با ستم و خواست عدالت پیروی می‌کنند که به آنها بیانی دینی می‌دهند.

––––––––––––––––––––––––––––

لینک مطلب در تریبون زمانه

منبع اصلی: فصلنامه نقد دینی