سکولاریسم – ملاحظاتی نظری

آنچه می‌خوانید متن گفتاری است درباب سکولاریسم که مطابق با عرضه آن در دو جلسه متوالی در دانشگاه مک‌گیل (مونترال، کانادا) در اینجا هم در دو بخش منتشر می‌شود. بحث در بخش نخست بیشتر صبغه نظری دارد و ناظر به توضیحِ تصویر و تلقی من از سکولاریسم است. مطالبی که در پی می‌آید، با توجه به مباحثی است که در دهه‌های اخیر در فلسفۀ سیاست و جامعه‌شناسی سیاسی و جامعه شناسیِ دین مطرح شده است. سپس مبتنی بر آنچه در اینجا عرض خواهم کرد، در قسمت دوم مشخصاً به بحث از سکولاریسم در ایران معاصر و چشم‌انداز سکولاریسم در ایران، خواهم پرداخت؛ می‌کوشم عرائضم فنی نشود، هر چند ناچارم به آراء پاره‌ای از متفکران معاصر غربی دراین‌باب اشاره می‌کنم.

دو اصطلاح محوری که دربارۀ آن‌ها در این گفتار سخن خواهد رفت، از این قرارند:

۱ـ « پساسکولاریسم»[1]؛ از اصطلاحاتی که در دهه‌های اخیر برساخته شده است. از میان متفکرانی که در دهه‌های اخیر در نوشته‌های خود این اصطلاح را به بحث گذاشته‌اند، می‌توان به یورگن هابرماس اشاره کرد. طلال اسد و چارلز تیلور نیز با فحوای مفهوم « پسا سکولاریسم» همدلی دارند.

۲ـ «پسااسلام‌گرایی»[2]؛ آن هم از برساخته‌های دهه‌ًهای اخیر است. کسی که این تعبیر را برساخته، جامعه‌شناس مشهور ایرانی، آصف بیات است. وی در دهۀ نود میلادی تعبیر پساا سلام‌گرایی را در یکی نوشته‌ها و مقالات خود به‌ کار برد. از قضا مدتی قبل این کتاب به دستم رسید: اندیشه سیاسی پسااسلام‌ گرایانه: روشنفکران ایرانی و لیبرالیسم سیاسی در دیالوگ.[3]میثم بادامچی، در این کتاب به پنج متفکر معاصر ایرانی پرداخته و ربط و نسبت آراء دین شناسانۀ ایشان را با پسااسلام‌گرایی بیان کرده است؛ چنان‌که در مباحث این گفتار خواهیم دید، نسبت وثیقی میان پسااسلام‌گرایی و پسا‌سکولاریسم برقرار است.

از معنای متعارف سکولاریسم آغاز کنم تا به مباحث تیلور و طلال اسد و هابرماس بپردازم. سکولاریسم از تعابیری است که درباره آن بسیار سخن گفته شده، در داخل کشور ما احیاناً به‌ مثابه یک فحش سیاسی هم به ‌کار رفته است و می‌رود، چنان که روزگاری در اوایل انقلاب تعبیر لیبرالیسم نوعی ناسزا و فحش سیاسی بود. در یکی دو دهه اخیر تعبیر سکولار چنین مضمون منفی[4] ای پیدا کرده است.

از این بحث سطحی ژورنالیستی که بگذریم، آن معنای از سکولاریسم که کمابیش بسامد بیشتری دارد و بر مسند قبول نشسته، عبارت است از تفکیک میان نهاد دیانت از نهاد حکومت؛ این معنایی است که بیشتر از سکولاریسم می‌فهمیم، نمی‌خواهم به سابقه تاریخی آن بپردازم و بگویم چه اتفاقاتی افتاد، «عهدنامه وستفالی» چه موقع تنظیم شد و مصادرۀ اموال کلیسا به نفع دولت کی رخ داد. علی‌ای‌حال تطوری که این مفهوم پیدا کرده و معنایی که امروزه از آن بر مسند تصویب نشسته و فهمیده می‌شود، عبارت است از تفکیک میان نهاد دیانت از نهاد حکومت، از این امر می‌توان به «سکولاریسم سیاسی» نیز تعبیر کرد.

اما قصه بیش از این است و «هزار باده ناخورده در رگ تاک است». چنان‌که تیلور توضیح می‌دهد، خصوصاً با تحولاتی که در دهه‌های اخیر رخ داده؛ اسلام سیاسی متولد شده، از یک طرف اسلام‌هراسی[5] در سطح جهان پدید آمده و از طرف دیگر سکولاریسم ستیزه‌جو یا به تعبیر کارن آرمسترانگ خداناباوری ستیزه‌جو[6] و مهاجم که در دهه‌های اخیر سربرآورده، ابعاد دیگری از قصۀ سکولاریسم را بر ما مکشوف کرده است، به همین سبب متفکری مثل هابرماس از تعبیر جامعۀ پساسکولار استفاده می‌کند.

چارلز تیلور اواخر قرن بیستم، در سال ۱۹۹۸ مقاله‌ای تحت عنوان، انحاء سکولاریسم[7] منتشر کرد، سپس در سال ۲۰۰۷ میلادی کتاب مهم عصر سکولار[8] را منتشر ساخت. پس از آن، طلال اسد متفکر عرب تبار، اثر پیدایی امر سکولار[9] را در سال ۲۰۰۳ منتشر کرد، بخشی از کتاب، پاسخ به چارلز تیلور بود.

در ابتدا ببینیم تیلور در مقاله ۱۹۹۸ چه می‌گفت، جالب است که این جستار، سه سال قبل از اتفاقات یازده سپتامبر سال ۲۰۰۱ منتشر شد. تیلور توضیح می‌دهد که چه تحولات تاریخی را از سرگذراندیم تا به جامعۀ سکولار رسیدیم، به قصۀ ملت – دولت[10] اشاره می‌کند، ربط و نسبت میان دولت – ملت که از مقومات ساز وکار دموکراتیک در جهان جدید است، یعنی ملتی داریم که از دل این ملت، دولتی برمی‌خیزد و دولت به نوعی ملت را نمایندگی می‌کند؛ در زبان فارسی هم تعبیر «ملت‌–‌دولت» برای آن به‌ کار رفته است. سال‌ها پیش سعید حجاریان به‌درستی توضیح داده بود که چرا ما در زبان فارسی بیشتر از اصطلاح «‌دولت‌–‌ملت‌» استفاده می‌کنیم، درحالی‌که بهتر است همان «ملت‌–‌دولت» بگوییم که ترجمه و معادل وفاداری باشد و نشان دهد که دولت برخاسته از ملت است.

تیلور از ملت‌–‌دولت، مرز سیاسی و جغرافیایی میان کشورهای مختلف و نگاه علمی[11] که از مقومات جهان جدید بوده یاد می‌کند و توضیح می‌دهد ما سکولاریسم را این چنین شناختیم، یعنی این سقف روی این ستون‌ها بنا شده است.

برای ایضاح بیشتر موضع تیلور می‌توان از تعابیر دیگری هم مدد جست: وقتی در اروپای معاصر با عصر روشنگری مواجه می‌شویم و آن را ازنظر می‌گذرانیم، یکی از دستاورد‌های عصر روشنگری برکشیدن عقل نقادِ مستقل از دین بود. این که از آن به «عصر روشنگری»[12] تعبیر شده، بدین سبب است که متفکرانی که دراین‌باب سخن گفته‌ اند، چه روایت فرانسویِ روشنگری، چه روایت آلمانی و چه روایت انگلیسی، همه بر عقل مستقل از وحی، عقلی که قرار بوده روشن‌اندیش باشد و تاریکی را بزداید، تاکید کرده بودند.

تیلور این‌ امور را توضیح می‌دهد و در ادامه می‌گوید: قصه فقط این نبوده، ما پیشتر که آمده ایم، می‌بینیم که نگاه و جهان‌بینی علمی همۀ آن چه را که قرار بوده برای ما محقق بسازد به ارمغان نیاورده ؛ ملت – دولت، آموزه مهمی بوده، این نگاه و نگرش آثار و برکات متعددی داشته، اما فقط این نبوده است. نقشی که به دیانت باید داده می‌شد، به محاق رفت خصوصاً در کشور‌های فرانکوفون، به عنوان مثال همین شهر مونترال، قویاً متاثر از سنت فرانسوی است؛ سنت فرانسوی‌ای که قهرمانانی مثل دیدرو، دالامبر، ولتر داشته و نوعی ستیزه ‌جویی با سنت و رهایی از سنت در دستور کار ایشان بوده، البته با این نوع مواجه از سنت در انگلستان و آلمان مواجه نبودیم. شما اگر آثار کانت و هگل را بخوانید که از قهرمانان عصر روشنگری در قرن هجدهم و نیمۀ اول قرن نوزدهم بودند، می‌بینید که نگاهشان با متفکران فرانسوی فاصله داشته و در پی نفی سنت نبوده‌اند ؛ علی‌ای‌حال، وقتی از عصر روشنگری سخن می‌گوییم، مراد، مجموعۀ این میراث است.

چارلز تیلور می‌افزاید که مقولاتی نظیر معنی زندگی، احساس پوچی، تنهایی و نقدهایی که برخی از فیلسوفان، مشخصاً به نیچه اشاره می‌کند، بر عقل جهان‌شمول روشنگری وارد کرده‌اند، همچنان سر جای خودش باقی است. تیلور در عصر سکولار می‌گوید ما وقتی به نیچه که فیلسوف نیمۀ دوم قرن نوزدهم است و نیز به جنبش و نهضت رمانتیسم در قرن نوزدهم نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که همه وعده‌های مدرنیته محقق نشده و در درازنای تاریخ، از قرن شانزدهم بدین سو، در کنار راسیونالیسم، خودآییینی، انقلاب صنعتی در قرن نوزدهم و سایر آثار و برکات مدرنیته و سکولاریسم که برای ما به ارمغان آمده، بشر در تجربۀ زیسته خود به این نتیجه رسیده که عقل جهان‌شمول ِ روشنگری به تنهایی صحنه‌گردان نیست و بار ما را بار نکرده؛ قصۀ معنای زندگی، قصۀ مواجهۀ معقول با طبیعت، مشکلات تکنولوژی و مضامینی از این دست، گریبان ما را گرفته است.

نیچه در نوشته‌های خود از مفاهیم «نیست‌انگاری»[13] و «پوچی»[14] استفاده می‌کند؛ می‌دانید «خدا مرده است» نیچه را باید در این بستر فهمید، این را در پرانتز عرض می‌کنم، «خدا مرده است» نیچه که بسیار درباره آن سخن گفته شده، بیشتر معطوف به خدای مسیحیت است که از نظر نیچه مرده، خدای مسیحیتی که از قرن شانزدهم و هفدهم بدین سو با بروز و ظهور پوچی در زندگی بشری که بر روی کره خاکی و مشخصاً در جهان غرب زندگی می‌کند هم‌عنان شده است. البته او با اخلاق مسیحیت هم بسیار مسئله داشت و آن را اخلاق بردگان می‌دانست نه اخلاق سروران و از دوگانه ارباب ـ برده[15] استفاده می‌کرد، از یونان باستان مضامینی را وام می‌کرد و به قول خودش اخلاق را «تبارشناسی» می‌کرد و معتقد بود که باید به فراسوی نیک و بد[16] برویم و «ابرمرد» را سراغ بگیریم. یکی از مضامینی که نیچه بر آن انگشت تاکید می‌نهاد بروز و ظهور نیست‌انگاری بود. وی معتقد بود این پدیده از دستاوردهای جهان جدید است، از فرآورده‌ها و مواریث عصر روشنگری است، او در نیمۀ دوم قرن نوزدهم می‌زیست و سخن می‌گفت؛ گویی تحولاتی را که پس از او قرار بود رخ دهد، می‌دید و رصد می‌کرد.

تیلور می‌گوید وقتی در درازنای تاریخ نظر می‌کنیم، می‌بینیم که در عصر مدرن این تحولات رخ داده ؛ ملت – دولت را داشته‌ایم، نگاه علمی[17] را داشته‌ایم،…. سپس در ادامه راجع به نقش دیانت می‌گوید که امروزه باید دوباره در این خصوص بیندیشیم. به همین سبب رفته‌رفته به مفهوم و مضمونِ جامعۀ پساسکولار نزدیک می‌شود، مفهومی که در آثار هابرماس بروز و ظهور یافته است.

بنابر روایت تیلور، یکی از وعده‌های مدرنیته و سکولاریسم به رسمیت شناختن تکثر نحوه‌های زندگی و لحاظ کردن نقش دیانت بوده است. وی معتقد است در برخی از جوامع سکولار غربی، نقش و اهمیت دیانت نادیده انگاشته شده است. سخن بر سر این نیست که حتما باید فرد باور دینی داشته باشد، البته تیلور خودش مسیحی است و به مسیحیت با قرائت و روایت خود باور دارد، اما نه این‌که معتقد باشد فقط مسیحیان و دین‌داران باید به نقش دیانت در جامعه توجه کنند، بلکه می‌گوید سکولار‌ها، یعنی کسانی که به ساحت قدسی هستی باور ندارند و به سکولاریسم فلسفی معتقدند و همچنین کسانی که شکاک و ندانم‌انگاراند نیز باید به نقش دیانت در جامعه کنونی توجه و تفطن پیدا کنند، برای این که بار ما بار شود و زندگی مسالمت‌آمیزتر و جامعۀ اخلاقی‌تری داشته باشیم. از منظر او، خصوصاً در قرن بیستم، چندان به نقش دیانت در جوامع غربی توجه نشده و آن را امری از میان رخت بربستنی انگاشته و بیشتر بر نگاه علمی و سکولار در حوزه‌های علوم انسانی مثل فلسفه، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی انگشت تاکید نهاده شده است.

تیلور به سنت لیبرالی، به جامعۀ مدنی و تفکیک نهاد دیانت از دولت عقیده دارد، به میراث فلسفۀ سیاسی و تجربه زیستۀ بشرغربی عمیقا باور دارد، در عین حال معتقد است که باید نقش دین و نحوۀ زیست دینی در جوامع سکولار را هم دید و نگاهی متوازن و جامع‌الاطراف اختیار کرد.

طلال اسد در اثر پیدایی امر سکولار که در سال 2003 منتشر شده، هر چند در کل با نگاه تیلور همدل است، در بخشی از این کتاب، مواضع تیلور را نقد می‌کند. تیلور و اسد با ایده‌های پسا ‌سکولار همدلی دارند، در عین حال اسد از منظری به این مبحث نگاه می‌کند که خصوصا برای کسانی که با مباحث انتروپولوژیک و جامعه‌شناختی آشنا هستند، تامل برانگیز و بصیرت زاست.

اسد بر مفهوم و نقش «رسانه» خیلی تاکید می‌کند و معتقد است، اینگونه نیست که ما آدمیانی باشیم که در جامعه با ذهن خالی هل داده می‌شویم و ملت–دولت را می‌سازیم و دولت نماینده ملت است و تمام این امور مختارانه انجام می‌شود. او بر روی این امر که رسانه تا چه میزان می‌تواند ذهنیت انسانها را سمت و سو بخشد و بسازد، انگشت تاکید می‌نهد. این ایده‌، البته در میان متفکران و جامعه‌شناسان و فیلسوفانی که در سنت چپ بالیده‌اند، قائلان زیادی دارد. ایشان معتقدند که ما انسانِ در موقعیت ایم، انسانی که تخت‌بند زمان و مکان است، انسانی که در تعامل با جامعه است، انسانی که گویی از جامعه و اطراف خود پر می‌شود، بدون این‌که لزوما بداند و تفطن داشته باشد که عمیقا تخت‌بند زمان و مکان است.

طلال اسد می‌گوید درست است که جامعۀ مدنی مهم است، اما باید توجه داشت به نقش و قدرتی که رسانه در جامعه‌ای مثل آمریکا دارد و سمت‌وسویی که به افکار می‌بخشد و یا در سطح جهانی، قدرتی که نسبت وثیقی با آگاهی دارد. به نزد وی، شکل گیریِ معرفت مستقل از قدرت نیست؛ قدرت را اعم از قدرت سیاسی درنظر بگیرید؛ دین یک منبع قدرت است، رسانه یک منبع قدرت است… لازمۀ این نگرش این است که در القا و جا انداختن اموزه‌ها و ایده ها، رسانه‌ها نقش خیلی مهمی دارند.

از طرفی دیگر، اسد تاکید می‌‌کند که وقتی دربارۀ جامعه مدنی و تفکیک دولت از ملت سخن می‌گوییم، باید نقش دیانت را لحاظ کنیم، برخلاف سکولاریسمی که نسب از عصر روشنگری می‌برد که هابرماس هم آن را نقد می‌کند، چرا که نقش دیانت را، چنانکه باید، لحاظ نمی‌کند. از منظر اسد، ما با اذهان خالی در جامعۀ مدنی زندگی نمی‌کنیم؛ رسانه‌ها و توسعاً همۀ آن چه از جنس قدرت است، دراین گونه شدنِ ما نقش بسیار ایفا می‌کنند. مثالی بزنم:

در کشوری مثل ایران، رسانۀ ملی تک‌قطبی[18] است، یعنی هر چند شبکه‌های اجتماعی عدیده‌ای به لطف تکنولوژی در سالیان اخیر داریم اما رسانه ملی تک‌قطبی است، در دستان حکومت است و آن چیزی را که می‌خواهد به بینندگان خود القا کند، القا می‌کند. اما شما نگاه کنید با تمام عظمتی که این رسانه از نظر کسی که در داخل کشور زندگی می‌کند دارد، در مقام قیاس با آن‌چه در آمریکا و اروپا جاری و ساری است، فی‌المثل نقش و اهمیتی که رسانه‌هایی نظیر «سی ان ان» و «بی بی سی» در شکل‌گیری افکار مردم در سطح جهان دارند، چندان به حساب نمی‌آید.

روزگاری که انگلستان تحصیل می‌کردم، ایامی بود که جرج بوش می‌خواست در سال ۲۰۰۳ به عراق حمله کند، خوب یادم است که چگونه رسانه ها، اعم از «بی.بی.سی» و برخی دیگر، افکار را شکل می‌دادند و می‌کوشیدند این حمله را موجه کنند؛ این که صدام فلان کار و بهمان کار را کرده و سلاح‌های کشتار جمعی دارد؛ این همان سمت و سو بخشی به افکار عمومی و قدرت رسانه‌هاست. امروزه دیگر متصور نیست انسان در فضایی عاری از رسانه زندگی کند؛ اسد معتقد است ما در چنین جامعه‌ای زندگی می‌کنیم و نباید نسبت به نقش رسانه‌ها در شکل‌گیری ذهنیت[19] انسان‌ها بی عنایت باشیم. درعین‌حال او با تیلور ازاین‌حیث هم‌داستان است که باید به سمت جامعۀ متکثری حرکت کنیم که نقش دیانت را در روزگار کنونی به نیکی به رسمیت بشناسد.

پس از تیلور و اسد، به سر وقت یورگن هابرماس می‌روم و به اختصار راجع به او سخن می‌گویم. وقتی هابرماس، فیلسوف معاصر آلمانی، از تعبیر «جامعه پساسکولار» یاد می‌کند، مرادش این است که باید از آن سکولاریسم اولیه فاصله بگیریم، سکولاریسمی که متضمن نادیده انگاشتن نقش دین و احیانا نوعی ستیزه‌جویی با دیانت است. او پس از تحولات پانزده سال اخیر در سطح جهان این سخنان را گفته، با عنایت به آنچه موسوم به موج «اسلام‌هراسی» است که در سطح جهان شکل گرفته و همه مسلمانان را با یک چوب می‌راند.

امروزه به مدد همین رسانه‌هایی که ذکرشان رفت، اتفاقاتی که در جهان اسلام رخ می‌دهد ویا متاسفانه توسط گروه «داعش» دراقصی نقاط عالم رخ می‌دهد، برجسته تر می‌شود و پوشش خبری بیشتری می‌گیرد؛ نه این که این خبط و خطاها و جنایات توسط داعش رخ نمی‌دهد، اما اتفاقاتی از این دست که در اقصی نقاط دنیا، توسط غیر مسلمانان رخ می‌دهد آن چنان پوشش نمی‌گیرد و یا تبیین‌های متفاوتی می‌یابد. یادتان هست چندین سال پیش که یک جوانی در نروژ افراد متعددی را کشت، گفتند اختلال روانی داشته است. برخی از منتقدان به درستی روی این امر تاکید کرده‌اند که چرا وقتی اتفاقی بیرون از جامعه اسلامی رخ می‌دهد و کسی که مرتکب شده، مسلمان نیست، گفته می‌شود اختلال روانی داشته، اما زمانی که توسط مسلمان‌ها رخ می‌دهد یا توسط کسانی که خود را به گروه‌های اسلامی منتسب می‌دانند، بلافاصله گفته می‌شود، کاراسلام‌گرایان افراطی [20] است،. حتما آن جنایات مصداق اسلام‌گرایی افراطی است، کسی در مقام پنهان کردن این ایده نیست، اما نگاه منصفانه و جامع الاطراف اقتضا می‌کند، با یک چشم به همۀ این پدیده‌ها نگریسته شود، چه وقتی توسط مسلمانان انجام می‌شود، چه هنگامی که توسط غیر مسلمانان.

از منظر متفکرانی نظیر تیلور، اسد و هابرماس، برای این که به سکولاریسم وفادار باشیم، برای این که بخواهیم وعده‌های مغفول واقع شدۀ سکولاریسم و ناتمامِ روشنگری و مدرنیته را محقق کنیم، باید به سمت جامعه پساسکولار برویم، جامعه پسا سکولاری که نقش دیانت در آن دیده شود، کثرت‌گرایی فرهنگی به رسمیت شناخته شود و نفرت دینی[21] از هر جنسی که باشد به محاق رود؛ فرقی نمی‌کند نفرت‌پراکنی دینی توسط دین‌داران صورت بگیرد یا توسط غیردین‌داران، فرقی نمی‌کند چون نتیجه یکی است، این‌گونه نیست که فقط نزاع میان شیعیان و اهل سنت در خاور میانه دل‌آزار است ؛ افزون بر آن، به هر علتی و با هر انگیزه‌ای، اگر نفرت‌پراکنی دینی صورت بگیرد، امری ناموجه و فرونهادنی است.

در این‌جا خوبست به کارن آرمسترانگ و اثر موضوع خدا[22] ایشان هم اشاره کنم. او در بخشی از کتاب توضیح می‌دهد که آنرا پس از تحولات ۲۰۰۱ نوشته، وی به ‌تفصیل به تحولات تاریخی می‌پردازد، وی ذکر می‌کند که در قرون هفدهم و هجدهم به کار بردن اصطلاح «خداناباوری»[23] قبح داشت و افراد به راحتی خود را خداناباور نمی‌نامیدند؛ در قرن بیستم است که این امر کم ‌وبیش رواج یافته و افرادی که خداناباورند، دست کم در اروپا و امریکای شمالی، به سهولت اذعان می‌کنند که خداناباور و یا ندانم‌انگارند؛ ایشان هم تا جایی که می‌دانم، ندانم‌انگار[24] است و به خدای ادیان ابراهیمی باور ندارد. آرمسترانگ در این کتاب میان دو نوع از خداناباوری یا دو نوع سکولاریسم تفکیک می‌کند: خداناباوری مهاجم[25] در مقابل خداناباوری غیرمهاجم[26] و توضیح می‌دهد که بنیادگرایی دینی[27] آن روی سکۀ خداناباوری مهاجم یا سکولاریسم مهاجم است؛ او نه با بنیادگرایی دینی همدلی دارد، نه با خداناباوری مهاجم بر سر مهر است. تا جایی که دیده‌ام، آرمسترانگ تعبیر جامعۀ پساسکولار را در آثار خویش بکار نبرده، اما تفکیکی که ذکرش رفت، در تناسب با نکاتی است که از تیلر و هابر ماس و طلال اسد ذکر کردم.

از سوی دیگر، جهت داشتنِ تصویری جامع الاطرف از آنچه پیرامون می‌گذرد، باید فهمید چرا بنیادگرایی دینی سر بر آورده است؟ بنیادگرایی دینی در خلا که تشکیل نشده، این گونه نیست که یک جماعتی صبح از خواب بلند شده باشند و تصمیم گرفته باشند که بنیادگرای دینی شوند، حتما زمینه و زمانه و پیشینه‌ای پیشینه دارد. عنایت دارید، سخن بر سر فهم و تبیین مسئله است، صد البته که من ذره‌ای هم‌دلی با بنیادگرایی دینی نداریم، سخن بر سر درک این پدیده است، چرا این اتفاق در عالم انسانی پدیدار شده؟ آیا یک مشت آدم سفیه ابله این کارها را می‌کنند؟ به فرض که کسی بخواهد مسئله را این‌گونه توضیح دهد، تمام نمی‌شود که؛ یعنی من بگویم یک مشت آدم سفیه، شما بگویید یک مشت آدم ابله سفیه که هیچ درکی از انسانیت ندارند، مسبب این جنایات اند؛ با بسنده کردنِ به این‌ سخنان، تحلیل ما جامع نخواهد بود.

سمیناری سه سال پیش در دانشگاه کوئینز[28] دربارۀ «پسااسلام‌گرایی» برگزار شد؛ من هم در آن سمینار حضور داشتم. یکی از شرکت کنندگان که دربارۀ گروه‌های بنیادگرای اسلامی سخن می‌گفت، تاکید می‌کرد که اگر شما بخواهید بفهمید که چرا فاجعۀ نشریه شارلی ابدو در پاریس رخ می‌دهد و چرا کاریکاتوریست‌های بی گناه کشته می‌شوند، نمی‌شود این امر را بدون قصۀ اشغال الجزایر توسط فرانسه فهمید، نمی‌شود درنظر نگرفت که روزگاری کشور‌هایی در اقصی نقاط عالم مستعمرۀ اسپانیا، پرتغال، فرانسه و انگلستان بودند، نمی‌توان این امور را ندید و درنظر نگرفت. البته این‌ امور در مقام توجیه[29] این جنایات نیست، اما کمک می‌کند که بفهمیم چرا این اتفاقات رخ می‌دهد.

خاطرم هست چهار سال پیش برای کنفرانسی به مراکش رفته بودم، آن زمان تازه حسن روحانی رئیس‌جمهور شده بود، کنفرانس راجع به مسائل خاورمیانه بود؛ من هم مقاله‌ای راجع به مسئله حجاب در کنفرانس خواندم. می‌دانید برهه‌ای مراکش مستعمرۀ فرانسه بود؛ یکی از شب‌ها که سر میز شام نشسته بودیم؛ افراد مختلفی حضور داشتند. یک خانم عرب مراکشی به جایی در همان حوالی اشاره ‌کرد و ‌گفت ارتش فرانسه تا این جاها مستقر بودند، نیروهایشان تا این جا آمده بودند، در شهر می‌آمدند و می‌رفتند، می‌گفت ما از پدران و مادران خود شنیده ایم در آن دوران چه حوادث تلخی رخ داده بود. می‌بینیم که «بنیاد گرایی دینی» پدیدۀ ذوابعادی است و نباید آنرا را به صورت پدیدۀ تک‌عاملی تحلیل کرد.

آرمسترانگ به مخاطبان خود که عموماً غربی‌اند، می‌گوید ما باید بفهمیم چرا این پدیده‌ها سر بر آورده اند، همچنین تاکید می‌کند روی دیگر سکۀ بنیادگرایی دینی، خداناباوری و سکولاریسم مهاجم است. این سخنانِ آرمسترانگ، در تناسب و تلائم است با «جامعه پساسکولار»، به روایتی که دیدیم.

چنان که مستحضرید تحولات فرهنگی، تحولاتی‌ زمانبر‌ هستند و برخاسته از سیاقی که در آن شکل می‌گیرند. فی‌المثل نمی‌شود دربارۀ آرای هابرماس و تیلور و اسد سخن گفت و تصور کرد اگر آنها را از سیاق غربی خود درآوریم، می‌توان در خطۀ خاورمیانه محقق کرد. البته که بحث‌های نظری مهم است، البته که روشن شدن ذهن و فی‌المثل دانستنِ تفاوت میان سکولاریسم و پسا‌سکولاریسم رهگشاست، اما آن‌چه در عمل محقق می‌شود یا باید بشود، بسی با بحث‌های نظریِ صرف فاصله دارد.

جامعۀ ایران معاصر تحولات بسیاری را به خود دیده، جامعه ایران و حکومت ایران در دهه‌های منتهی به انقلاب بهمن ۵۷ نوعی غرب‌ستیزی جدی‌ای را تجربه می‌کرد، این امر اختصاصی به برخی از آثار جلال آل احمد و علی شریعتی نداشت، اختصاصی به روشنفکران چپ ما نداشت، بلکه در پاره‌ای از نشریاتی که با پشتیبانی مالی دربار پهلوی منتشر می‌شد نیز غرب‌ستیزی موج می‌زد. یکی از نشریاتی که با سردبیری علی‌رضا میبدی و با پشتیبانیِ مالی اشرف پهلوی منتشر می‌شد، نشریه «بنیاد» بود که از سال ۵۵ تا دو سه ماه قبل از بهمن ۵۷ یعنی تا آذر ۵۷ انتشار می‌یافت. اگر فقرات و پاره‌ای از مقالات این نشریه را امروز بخوانید و اسم نویسنده را بردارید، آن‌قدر مذمت غرب و مصرف‌گرایی غربی و الیناسیون غربی و فحش و فضیحتی که به غرب داده شده در آن پررنگ است که شما فکر می‌کنید حسین شریعتمداری نویسندۀ آن مطالب است! مطایبه و اغراق نمی‌کنم، این را جداً عرض می‌کنم.[30] در برهه‌ای از زمان، در جامعۀ ما که حکومت سکولاری بر سر کار بود، هم روشنفکران، هم نشریاتی که مستظهرِ به حمایت دربار بودند، به غرب فحش می‌دادند و بد و بیراه میگفتند، روزگاری که دیانت پشتوانه حکومت نبود، مشروعیت سیاسی[31] از دین برگرفته نشده بود، برخلاف آنچه در چهل ساله اخیر رخ داده، از وقتی که ولایت فقیه در قانون اساسی گنجانده شده رسماً مشروعیت سیاسی از دیانت و فقاهت گرفته شده است. در آن دوران غرب‌ ستیزی با دو انگیزه بروز و ظهور کرد:

۱ـ احیای ایران‌گرایی یا ایران باستان

۲ـ تاکید بر معنویت مندرج در سنت ستبر ایرانی و احیای آن

مشروعیتی که حکومت پهلوی داشت مشروعیت سکولار بود، درست است که مشروعیت شاه، سنتی و سلطنتی بود اما به هرحال مشروعیت دینی نبود و دیانت در حکومت حضور رسمی نداشت؛ مساجد و تکیه‌ها بودند، اما سکولاریسمی که بر تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت تفکیک می‌کرد، در ایران جا افتاده بود؛ سکولاریسمی که اگر چه با ساز و کار دموکراتیک همراه نبود اما بر تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت تاکید می‌کرد. در عین حال، طنز روزگار است که در این شرایط، برخی از نشریات و نهادهای فرهنگی‌ای که مستظهر به پشتیبانی حکومت بودند با غرب‌ستیزان هم‌داستان می‌شوند. نتیجه چه می‌شود؟ ما از حکومتی سکولار به حکومتی عمیقاً غیرسکولاردرغلتیدیم و مشروعیت دینی را، یعنی مشروعیت سیاسی برخاسته از سنت دینی را جایگزین مشروعیت سلطنتی عقلاییِ غیردینی کردیم.

چنانکه در بخش بعد خواهیم دید، تجربۀ حدوداً چهل سالۀ اخیر، برخی از اندیشمندان ایرانی را به این سمت سوق داده که از پسااسلام‌گرایی سخن بگویند، انقلاب بهمن ۵۷ با اسلام سیاسی[32] و اسلام‌گرایی شناخته می‌شود؛ اسلام سیاسی، اسلامی است که هم داعیه حکومت دارد و هم داعیۀ اجرای احکام شریعت؛ اسلام‌گرایی تفاوت‌های آشکاری با سکولاریسم سیاسی دارد. در ایران معاصر، از دل یک حکومت سکولار یک حکومت غیرسکولار سربرآورد و مشروعیت سیاسیِ دینی جایگزین مشروعیت سیاسی سلطنتی شد. اکنون پس از قریب به ۴۰ سال، متفکران و روشنفکران متعددی از پسااسلام‌گرایی سخن می‌گویند؛ به نزد ایشان، تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت امری ره‌گشا و برگرفتنی است.

جهت ایضاح بیشتر این امر، خوبست این نکته مد نظر قرار گیرد: نباید دوگانۀ «دیانت و سیاست» و دوگانۀ «دیانت و حکومت» را با هم خلط کرد. یک وقت هست که شما می‌گویید نهاد دیانت از نهاد حکومت جداست، ایده‌ای که پسااسلام‌گرایان بر آن تاکید می‌کنند و با پساسکولاریسم هم در تناسب و تلائم است، همان سکولاریسم سیاسی که در آن رابطۀ حقوقی میان دیانت و حکومت قطع است. اما رابطۀ میان دیانت و سیاست از لونی دیگر است؛ امری است برخاسته از دل یک جامعه، امری حقیقی برخلاف رابطۀ میان دیانت و حکومت که امری حقوقی است. در جامعه‌ای مثل ترکیه دیانت از سیاست جدا نیست، اما دیانت از حکومت جداست؛ یعنی ترکیۀ پسا آتاتورک بر مبنای قانون اساسی ای که دارد، جدا از خبط و خطاها و ترک‌تازی‌های اردوغان در چند سال اخیر، حکومتی سکولار دارد؛ اردوغان هم فعلا مجبور است مشروعیتش را از مردم بگیرد. در ترکیه، جامعه دینی است اما حکومت سکولار است، یعنی تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت محقق شده، اما دیانت از سیاست جدا نیست، چون مردم به نحو اغلبی دیندارند و دین‌داری آنها در عموم کنش‌های اجتماعی از جمله سیاست‌ورزی شان بروز و ظهور می‌کند، اما این امر خیلی متفاوت است با رابطۀ حقوقی میان دیانت و حکومت.

رابطۀ میان دیانت و سیاست در آمریکا هم از هم جدا نیست، مگر جمهوری‌خواهان روی ارزش‌های اخلاقیِ مد نظر دین‌داران سرمایه‌گذاری نمی‌کنند؟ چرا این کار را می‌کنند؟ چون این سخنان در جامعه پشتوانه دارد و قریب به پنجاه درصد مردم دین‌داراند، به همین خاطر سرمایه‌گذاری می‌کنند؛ دین بدین معنا قدرت دارد و ارزش‌های اخلاقی دین در سیاست ریزش میکند، در جامعه‌ای مثل نروژ و فرانسه هم که عدّه و عُدۀ دین‌داران کم است دیانت در سیاست ریزش نمی‌کند. در جوامعی مثل ترکیه و ایران، بدین معنا دیانت با سیاست ارتباط وثیقی دارد، بدین سبب که به نحو معتنابهی هم‌چنان برای جامعه ارزش‌های دینی مهم است؛ اما در جوامعی که مردم چندان تعلق خاطر دینی ندارند، ارزش‌های دینی از جمله ارزش‌های اخلاقیِ دینی در سیاست ریزش نمی‌کند.

سروش دباغ مطالب دیگر از همین نویسنده

رابطۀ حقوقی میان دیانت و حکومت امر دیگری است، در حکومت دینی میان دیانت و حکومت ارتباط وثیقی برقرار است و چنان‌که عرض کردم اجرای احکام شریعت در دستور کار حکومت است و مشروعیت سیاسی مستظهربه پشتیبانی دین است؛ حکومت دینی که از آن به اسلام گرایی نیز تعبیر می‌شود، در تخالف با سکولاریسم سیاسی است.

چنانکه دیدیم، تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت، جزء مقومات و مبانی سکولاریسم بوده است. در ایران معاصر، در برهه‌ای، به رغم دینی بودن اکثریت جامعه، حکومت سکولاری داشتیم؛ سپس حکومت، غیرسکولار و دینی شد و ارتباط وثیقی میان دیانت و حکومت برقرار گشت.

ادامه دارد

---

پانویس‌ها

[1] Post- Secularism

[2] Post- Islamism

[3]Post-Islamist Political Theory: Iranian intellectuals and Political Liberalism in Dialogue

[4] Negative Connotation

[5] Islamophobia

[6] Militant Atheism

[7] Modes of Secularism

[8]  Secular Age

[9] Formations of the Secular

[10] Nation State

[11] Scientific Worldview

[12] Enlightenment Period

[13] Nihilism

[14] Absurdity

[15] Master – Slave

[16] Beyond Good and Evil

[17] Scientific Worldview

[18] Monopole

[19] Mind set

[20] radical Islamists

[21] Religious Hatred

[22] The Case for God

[23] Atheism

[24] Agnostic

[25] Militant Atheism

[26] Non – Militant Atheism

[27] Religious Fundamentalism

[28] Queens

[29] Justification

[30] شش ماه قبل، علی میرسپاسی، استاد جامعه شناسی دانشگاه نیویورک، بخش هایی از تحقیقات خود دربارۀ نشریۀ « بنیاد»  را که حد فاصل سالهای 55 تا 57 شمسی در تهران منتشر می شد، در یک سخنرانی در « بنیاد سهروردی»، در شهر تورنتو با مخاطبان در میان گذاشت؛ امیدوارم  مقالۀ ایشان در این باب در اولین فرصت منتشر گردد و پیش چشم اهل نظر قرار گیرد.

[31]Political Legitimacy

[32] Political Islam

---

بخش دوم مقاله

پسا-اسلام گرایی و پسا-سکولاریسم در ایران معاصر

در همین زمینه

چند پرسش درباره سکولاریسم