روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه قم

حسن یوسفی اشکوری – برای بیان رابطه روشنفکران مسلمان غیرحوزوی با حوزویان به اختصار زمینه موضوع در قسمت نخست این مقاله چیده شد. قسمت نخست شامل این بخش‌ها بود:

بخش نخست- سه دوره حوزه قم از منظر اصلاح طلبانه

بخش دوم- نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه

بخش سوم – محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه

 

در قسمت پایانی نوشته به اصل موضوع می‌پردازیم.

لازم به یادآوری است که این متن گزارش مکتوب و بسط یافته گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در «سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران» است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت «انجمن سخن» ارائه شد.

 

 

اما فکر اصلاحی در شماری از روحانیان غالبا جوان­تر حوزه ایران در این قرن عمدتا برآمده از تحولات جدید در دوران پس از مشروطیت بود. به هرحال تغییرات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در یک جامعه همه اقشار و گروههای اجتماعی را کم و بیش تحت تأثیر قرار می­دهد. ورود پرشور و بی­سابقه عموم روحانیان به عرصه تکاپوهای سیاسی و اجتماعی در جنبش مشروطه خواهی، به موافقت یا مخالفت، علما را تا حدودی متوجه وجوهی از تحولات جهان تازه و مقتضیات روز کرد.

 

اما با شکست سیاسی مشروطه و وقوع جنگ جهانی اول و در پی آن حاکمیت استبدادی پهلوی اول، عموم علما را به انفعال و انزوا و یا به همکاری با سلطنت جدید کشاند. جنگ جهانی دوم و اشغال ایران و سقوط رضاشاه و باز شدن فضای سیاسی و اجتماعی ایران نیز نتوانست عالمان بزرگ و مراجع دینی را به فعالیت­های سیاسی و مشارکت مدنی فعال تشویق کند. به ویژه دو شخصیت اثرگذار روحانی ایران یعنی آیت­الله شیخ عبدالکریم حائری و آیت­الله بروجردی آگاهانه با هرنوع ورود مستقیم در امر سیاست و امور حکومتی مخالف بودند. این رویکرد تا مقطع ۱۳۴۰ با روشنی برقرار بود.

 

در عین­حال در روزگار آیت الله بروجردی در حاشیه دو گروه روحانی نیز حضور داشتند که به گونه­ای دیگر سلوک می­کردند. یکی شمار اندکی از روحانیان نه چندان بلند پایه بودند که به فعالیت سیاسی اهتمام داشتند و دیگر روحانیانی که در کنار تعلیم و تعلم مباحث رسمی و اصلی حوزه (فقه و اصول)، فعالت خود را متوجه آموزش برخی مباحث فکری و فلسفی جدید کرده و می­کوشیدند با مبانی غیر فقهی و با زبان و بیان مدرن­تر و جوان پسندتر به برخی پرسش­ها و چالش­های فکری و ایدئولوژیک تازه در جامعه فرهنگی و فکری ایران پاسخ بدهند.

 

گروه نخست یعنی روحانیان سیاسی یک جناح میانه رو و مدنی داشت، که چهره برجسته آن آیت­الله سید ابوالقاسم کاشانی بود، عمدتا حول نهضت ملی و دکتر مصدق گرد آمده بودند و پس از کودتا نیز غالبا در تشکل جدید «نهضت مقاومت ملی» تا اوائل دهه چهل به حیات خود ادامه داد.[1] یک جناح تندرو و افراطی هم فعال بود که عمدتا حول «فدائیان اسلام» و رهبر آن یعنی نواب صفوی فعالیت می­کردند.

 

در همان مقطع (۱۳۲۰ ۱۳۴۰) این هرسه گروه روحانی تحت تأثیر شرایط فکری و فرهنگی و سیاسی جهان و ایران بودند. با این تفاوت که دو گروه روحانی سیاسی، به ویژه روحانیون فعال سیاسی و افراطی، از اخوان­المسلمین مصر و تحولات فلسطین و جهان عرب اثر پذیرفته بودند و گروه فکری و فلسفی از اندیشه­های تازه غربی و جریان چپ ایران، از گروه تقی ارانی در عصر رضاشاه تا حزب توده در دهه بیست و سی، متأثر بودند.

 

در واقع محرک این گروه فلسفی حول علامه طباطبایی، رواج گسترده افکار مارکسیستی بود که آنان را به واکنش واداشت و تلاش گسترده­ای را برای خنثی کردن این جریان فکری قدرتمند و حفظ ایمان جوانان سامان دادند. جلسات محدود بحث فلسفی طباطبایی در دهه بیست و سی که مهم­ترین محصول آن کتاب چند جلدی «اصول فلسفه یا روش رئالیسم» بود، با این انگیزه و هدف شکل گرفت.

 

با این بیان می­توان ادعا کرد که افکار نو و اصلاح طلبانه در این زمان، سیاسی و یا فکری، برآمده از دینامیسم درونی نهاد حوزه و علما نبود. در واقع تمام نحله­های درونی روحانیت، از روحانیون سیاسی تا غیر سیاسی مانند بروجردی و حلقه فلسفی، جملگی احساس کرده بودند که دیگر نمی­توان نهاد حوزه را به طور کامل دور از تغییرات و تحولات جدید حفظ کرد و از این رو در اندیشه اعمال وجوهی از تغییر و تحول فکری و حتی فقهی یا اقدامات اصلاح­طلبانه در روحانیت و نهاد آموزشی حوزه شدند. گرچه در دهه چهل و پنجاه نیز کم و بیش همین گونه بود.

 

 

اما در این میان آبشخور اصلی تحولات فکری و اصلاحی روحانیان نوگرای قم در نواندیشان و روشنفکران غیر حوزوی بود که عمدتا در تهران مستقر بودند.

 

تحولات فکری و اجتماعی عموما در تعامل با یکدیگرند و مرز نیز نمی­شناسد، غیر مذهبی­ها در مذهبی­ها و بر عکس، حوزوی و دانشگاهی، غربی و شرقی و انواع دیگر جریانها در هم اثر مستقیم و غیر مستقیم می­گذارند. چنان که گفته شد، در دهه بیست و سی روحانیان نوگرا و بیشتر فلسفی با تحریک جریان مارکسیستی و اندیشه­های مادی به تکاپو افتاده و کوشیدند با این افکار گسترده و جذاب برای جوانان و درس­خوانده­ها مقابله کنند و به شبهات آنان پاسخ دهند. اما به طور طبیعی جریان نواندیشی و اصلاح طلبی اسلامی دانشگاهی بر وجوهی از افکار و تغییرات فکری و اصلاح ­طلبی شماری از حوزویان اثر مستقیم گذاشت. در واقع تأثیرپذیری از جریان فکری و سیاسی مادی گرایانه عمدتا سلبی بود و لی اثرپذیری از نحله قدرتمند دینی غیر حوزوی ایجابی هم بود.

 

از دوران مشروطه به بعد دو جریان نوگرایی دینی غیر حوزوی در تمام ایران شکل گرفت. یکی جریان نوگرایی نوسلفی[2]بود که بر آن بود با محوریت «توحید» و «عقل» و با استناد به «قرآن» پروژه دین پیرایی را عمدتا حول مبارزه با اشکال مختلف شرک و خرافه زدایی از ساحت دین و شریعت دنبال کند. شاید بتوان شیخ هادی نجم­آبادی و کتاب «تحریر­العقلای» او را در عصر پیش از مشروطه آغازگر این جریان جدید دانست. بعدها در عصر رضاشاه و پس از آن این فکر گسترده­تر شد و کسانی چون شریعت سنگلجی و اسدالله ممقانی و حکمی زاده در تهران، یوسف شعار در تبریز و برخی دیگر در برخی شهرهای بزرگ ایران پرچمدار این نحله شدند. حتی احمد کسروی در بخش نخست فعالیت فکری و اجتماعی­اش در این جریان فعالیت می­کرد. اما در کنار آن جریان دیگری پدید آمد که به جریان نواندیشی و اخیرا با عنوان روشنفکری دینی شهره شد.

 

شاید آغازگر این جریان میرزا ابوالحسن خان فروغی (برادر فروغی ذکاءالملک) بود که در تهران حلقه تعلیمی محدود داشت و برخی از جوانان فلسفی اندیش و مدرن در آن گرد می­آمدند. به روایت مهندس مهدی بازرگان فروغی نخستین آموزگار او بود. بعدها بازرگان و دکتر یدالله سحابی و حتی آیت­الله سید محمود طالقانی به این نحله نواندیشی و این نوع اصلاح دینی گرایش پیدا کردند.

 

در شرایط پس از شهریور ۲۰ این جریان قدرتمند شد. نخستین نهاد وابسته به این جریان «کانون اسلام» بود که در سال ۱۳۱۹ در تهران تأسیس شد و بازرگان و مخصوصا طالقانی از سخنرانان جدی آن بودند. در سالهای نخستین دهه بیست گروه اسلامی نواندیش «خداپرستان سوسیالیست» به پیشگامی دکتر محمد نخشب در تهران بنیاد نهاده شد. در دهه سی کسانی چون دکتر ابراهیم یزدی، دکتر علی شریعتی، دکتر کاظم سامی، دکتر حبیب­الله پیمان و شماری دیگر از جوانان مسلمان به این جریان پیوستند و در مقاطع بعدی هرکدام در تحولات دینی و سیاسی و فکری ایران اثرگذار شدند و نامی ماندگار یافتند.

 

با تشکیل انجمن­های اسلامی در دانشگاهها از آغاز دهه بیست و تداوم آن در دهه سی و چهل و به ویژه تأسیس «متاع» (=مکتب تربیتی اجتماعی عملی) در اوائل سی و تأسیس دهها نهاد دینی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، این جریان گسترده تر و اثرگذار شد.[3]

 

سرکوب خشن دهه چهل و پنجاه این نهادهاسازی‌ها را تضعیف کرد اما گسترش مبارزه قهرآمیز و تشکیل سازمان اسلامی – انقلابی مجاهدین خلق و به ویژه تأسیس نهاد فرهنگی–دینی–حسینیه ارشاد و درخشش بی­مانند علی شریعتی در اواخر دهه چهل و تمام دهه پنجاه، جریان نواندیشی و روشنفکری اسلامی را به اوج قدرت و نفوذ و اثرگذاری اجتماعی برکشید. در عین­حال اثرگذارترین سخنگوی این نحله در این دو دهه به ترتیب اهمیت عبارت بودند از: شریعتی، بازرگان و طالقانی. این نحله گرچه با نحله نوگرایی نوسلفی اشتراکات زیادی داشته و دارد اما به طور اساسی با آن متمایز است. شاید بتوان تمایز اساسی را در سه محور نشان داد. یکی چگونگی رویکرد به سنت و نحوة استفاده از متون و منابع اسلامی از جمله قرآن است و دیگر نحوه مواجهه با دنیای جدید و جهان مدرن و مدرنیته و سوم چگونگی مواجهه با جامعه و سیاست و مبارزه و با استبداد و استعمار است.

 

اگر سیر تحولات عمومی حوزه و علما را در صد سال اخیر مرور کنیم می­بینم که نوع علما و به ویژه فقیهان بلند مرتبه در سطح مرجعیت نه تنها با این رویکردهای نوگرایانه در تمام اشکالش موافق نبودند بلکه آشکارا با آن مخالفت نیزکرده‌اند. با این همه برخی از روحانیان متوسط و یا دون پایه از هر دو جریان نوگرایی غیر حوزوی متأثر بوده‌اند. می­توان به کسانی چون نجم­آبادی، شریعت سنگلجی، سید ابوالفضل برقعی، طالقانی، غروی اصفهانی اشاره کرد. اما از دهه چهل به بعد، به دلیل قوت گرفتن روشنفکری دینی، نحله نواندیشی و جریان مدرن کردن اسلام، در جامعه و در طیف طلاب جوان حوزه قم و دیگر حوزه‌ها اثر و نفوذ بیشتری پیدا کرد.

 

این تأثیر و تأثر امری طبیعی بود اما مهم آن است که متفکران و صلاح­طلبان حوزوی در عرصه تفکر و تولید اندیشه عمدتا وامدار غیر حوزویان بودند و تقریبا در تولید اندیشه و ابداع و تحولات مهم فکری و فلسفی و اجتماعی نقشی نداشتند. بیشتر مصرف کننده بودند تا تولید کننده.

 

مدلل و مستند کردن این دعوی شاید بزرگ محتاج یک تحقیق جامع است اما به عنوان نمونه می­توان به آثار و افکار چهار شخصیت اثرگذار از دو جریان فکری و سیاسی حوزه در دهه چهل و پنجاه اشاره کرد: طباطبایی، مطهری، مکارم و آیت الله خمینی.

 

انصاف باید داد که طباطبایی مهم­ترین و مولدترین اندیشمند و فیلسوف و متکلم معاصر شیعی و حوزوی است و در واقع مکتب فلسفی صدرایی کنونی شیعه و حوزه و نیز علم تفسیر وامدار اوست. اما به نظر می­رسد ایشان نیز بیشتر ردیه نویس جریان فلسفه مادی و یا افکار غربی مدرن است تا فعال و نظریه پرداز و مبدع و صاحب مکتب ویژه در نحله فلسفه اسلامی-مدرن. این دو بیشتر شارح‌اند تا واضع. بگذریم که ایشان و شاگرد برجسته­اش، مطهری، بیشتر متکلم‌اند تا فیلسوف به معنای دقیق کلمه. این که در سنت فلسفی صدرایی ایشان چه اندازه نوآوری داشته و این که اساسا چیزی بر آن سنت افزوده یا نه، بر عهده متخصصان و به ویژه شاگردان ایشان است که نشان دهند اما در حوزه تفکر فلسفی جدید ایشان نه اطلاعات دقیق و دست اول از فلسفه­ها و مکتب­های فلسفی جدید اروپایی داشت و نه در این زمینه سخن و رأی تازه‌ای ابراز کرده است. اطلاعات ایشان و مطهری از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غربی عمدتا از چند منبع دست چندم و بیشتر «سیر حکت در اروپا» اثر قابل توجه فروغی بوده است. در حیطه تفسیر قرآن نیز گرچه نوآوری بیشتری رخ داده اما در نهایت تفسیر «المیزان فی تفسیرالقرآن» ایشان نیز یک تفسیر سنتی و با همان معیارهای متداول در میان تفاسیر کلاسیک شیعه و غیر شیعه است و برای گره گشایی از معضلات فکری عمیق جوانان و روشنفکران چندان کارآمد نیست.

 

پس از طباطبایی مطهری برترین چهره در نحله تفکر فلسفی نوین حوزه است. او در واقع در این زمینه دست پروده و محصول حلقه تعلیمی طباطبایی در قم است. اما مطهری در عرصه­های مختلف ورود بیشتری دارد و در هر زمینه­ای حرفی برای گفتن در چنته دارد و از این رو اثرگذارتر بوده و افکار و آثارش کارآمدی بیشتری دارد و بیشتر خوانده و شنیده می­شود. اطلاعات عمومی­اش نیز بیشتر است. حواشی اصول فلسفه و دیگر آثار مطهری این را نشان می­دهد. به وضعیت زمان و زمانه آگاه تر بود و با بدنه اجتماعی و جوانان و درس­خوانده­ها ارتبط بیشتری داشت. اما نکته مهم آن است که وی پس از ورود به تهران و تدریس در دانشگاه و به طور خاص حشر و نشر با دانشگاهیانی چون بازرگان و سحابی و به طور کلی حلقه روشنفکران تهران و به ویژه تدریس در دانشکده الهیات تهران دچار تحول جدی شد. سیر زندگی و بررسی تاریخی آثار و آثار مطهری نشان می­دهد که او بیشترین تأثیر را در تهران و در تعامل با محیط روشنفکری غیر حوزوی کسب کرده است. با این همه ایشان نیز در حوزه معارف سنتی و به ویژه اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی مدرن چندان نوآور نیست و بیشتر به صورت واکنشی و به یک معنا از موضع ردیه نویسی در برابر افکار مادی و غربی و یا آرای فلسفی و اجتماعی نواندیشان دینی (به ویژه شریعتی و تا حدودی بازرگان) سخن گفته و نوشته است. از پاورقی اصول فلسفه گرفته تا سلسه کتابهای جهان بینی اسلامی.

 

مطهری را می­توان حلقه ارتباط روشنفکران تهران و حوزویان قم دانست. خود او هم در میانه ایستاده است. برخی نوگرایان روحانی کم اهمیت تر نیز همین گونه بوده‌اند. مثلا افرادی چون سید محمدحسین حسینی بهشتی و محمدجواد با هنر با تحصیل در دانشکده الهیات تهران (که در آن زمان دانشکده معقول و منقول گفته می‌شد) و ارتباط با فضای فکری تهران دچار اندکی تحول شدند و در همین شهر مانند و در تعامل با افراد و شخصیت‌ها و نهادی منسوب به نواندیشی دینی (از جمله حسینیه ارشاد) به کوشش‌های فکری و اجتماعی خود ادامه دادند و توانستند از این طریق هم خود رشد کنند و هم تا حدودی در حوزه تفکر و جامعه و سیاست اثرگذار باشند. در قم چنین رخدادی ممکن نبود. آیت­الله محمدتقی جعفری تبریزی نیز تا حدودی چنین بود. ایشان در دهه چهل و پنجاه در حوزه تفکر در تهران پس از مطهری از با نفوذترین و پر مخاطب‌ترین بودند.

 

مکارم که گفتیم تأثیر زیادی در تحولات فرهنگی و مطبوعاتی طلاب قم در دهه چهل و پنجاه داشت، در واقع ضعیف­ترین­ اثرگذار حوزوی است. او گرچه از همان آغاز با عزم و اراده لازم برای کسب مقام مرجعیت تلاش می­کرد و در اصول و فقه تدریس و تعلیم مستمر داشت[4]، اما ایشان در عرصه تحقیق و نگارش و روزنامه نگاری نیز فعال و اثرگذار بود و گفته شد ایشان موفق شد نسلی از طلاب را قلم به دست و به معنای جدید کلمه «روزنامه نگار» کند. این البته خدمت بزرگی بود.

اما اگر آثار بسیار و متنوع جناب مکارم را مورد بررسی قرار دهیم بعید می­دانم نوآوریهایی در عرصه اندیشه مشاهده شود. ایشان به عنوان اهل کلام و فلسفه و ژورنالیست در عرصه­های مختلف سخن گفته و آثاری پدید آورده جملگی در دست است اما جملگی آنها تکرار مکررات و حداکثر فارسی کردن همان گفته­های کهن با زبانی ساده­تر و مفهوم­تر است. از «فیلسوف نماهای شیاد» بگیرید تا خدا شناسی و پیغمبر شناسی و معاد شناسی و تا داروینسم و «عود ارواح».[5]اکثر نوشته­های ژورنالیستی و حتی علمی و جدی ایشان، سرشار است از دعوی­های نامدلل و حتی شعاری و تنک مایه. از باب نمونه بنگرید به کتاب ایشان با عنوان «مشرق زمین باید بپا خیزد». به طور خاص تمام شماره­های مکتب اسلام را تا مقطع انقلاب مرور کنید. تقریبا در تمام این شماره­ها اثری از نوآوری در عرصه اندیشه و فرهنگ دیده نمی­شود. قابل ذکر این که در این دوره گرایش به علمی نشان دادن اسلام و عقاید و احکام شریعت در میان طلاب نوگرا بسیار زیاد شده بود و به ویژه واعظان در منابر می­کوشیدند اسلام را کاملا علمی و منطبق با آخرین داده‌های علوم روز معرفی کنند.[6]

 

البته بیافزایم که انتظار نوآوری و نقادیهای روشنفکرانه در حوزه علوم و معارف مدرن از عالمان حوزه چندان موجه نیست، گرچه خودشان عموما چنین ادعایی دارند، اما حداقل توقع این است که این عالمان در استمرار سنت فکری و فلسفی و به ویژه فقهی نوآوری داشته باشند و اندکی بر میراث گذشتگان بیافزایند.

 

در حوزه تحول فکر سیاسی حول مرجعیت و رهبری آیت الله خمینی نیز نشانه‌ای روشن و دقیق از نوآوری مشاهده نشد. ایشان تا سال ۴۸ فقط منتقد برخی سیاست­ها و عملکردهای شاه و دولت بود اما در آن سال برای اولین بار در تاریخ شیعه اساسا سلطنت را خلاف اسلام و شرع اعلام کرد و در مقابل القای سلطنت نظام ولایت فقیهان را پیشنهاد کرد. اما از آن زمان تا مقطع انقلاب و تأسیس حکومت فقهی و شرعی هیچ سخن روشنگر و توجیه کننده­ای برای معقول سازی و اجرایی شدن نظام مطلوب خود ارائه نکرد. پیروانش نیز چیزی نگفتند. حتی مهم­ترین روحانی مبارز حوزه آیت­الله منتظری، که فقیهی مبرز بود، سخنی حداقل در علن و برای عموم نگفت و در دوران پس از انقلاب بود که به تفصیل در این زمینه بحث کرد و اثر مهم چند جلدی­اش را پدید آورد. بگذریم که در همین کتاب محققانه نیز مشکلات نظری و به ویژه عملی نظام ولایت فقیه غالبا بی پاسخ مانده است.[7]

 

به هرحال سخن به درازا کشید. هدف بیان افکار و آثار حوزویان در دوران پیش از انقلاب و نقد و بررسی آنها نیست، فقط خواستم بگویم فکر نواندیشی و اصلاحگرانه حوزویان در آن دوران اولا تحت تأثیر افکار انتقادی غیر حوزویان و به ویژه نواندیشان دینی تهران بود و ثانیا همان افکار تازه هم چنان عمیق و همراه با نوآوریهای اثرگذار نبوده است.

 

اما در مقابل در تهران و به طور کلی در جهان بیرون حوزه­ها چگونه بود و حوزه از آنها چه تأثیری پذیرفت؟

 

گفتیم دو نوع نوگرایی وجود داشت. یکی نوگرایی نوسلفی و دیگری نوگرایی فکری و مدرن و توسعه گرا و آزادیخواه و مبارز اجتماعی و سیاسی. تفکر گروه اول در برخی روحانیان جوان و متوسط نفوذ یافته بود اما در عالمان و فقیهان حتی مخالفت برانگیخته بود. در این دوران آقای حیدرعلی قلمداران در قم می­زیست که گرچه روحانی نبود اما عربی­دان بود و با معارف اسلامی و علوم حوزوی آشنایی داشت. او به صورت پیگیر تحقیق می­کرد و کتاب و مقاله می­نوشت و در آنها با بخش­های مهم افکار شیعی و حوزوی رایج نقد و مخالفت می­کرد و آن آموزه­های کهن را به زیر تیز نقد می­برد. از تفکر غلات تا خمس و امامت و ولایت و حکومت. از این رو او منزوی بود و مورد طعن و احیانا لعن علما. اما با استواری راه خود را ادامه می­داد. در آن زمان علما داغ و درفش نداشتند و فقط چماق تکفیر را در اختیار داشتند اما در دوران حاکمیت خود یعنی پس از انقلاب از داغ و درفش نیز برای سرکوب دگراندیشان نیز سود جستند. از جمله شب هنگام به اتاق خواب قلمداران حمله برده و قصد ترورش را داشتند که به هر دلیل ناکام ماند. در عین­حال افکاری از نوع افکار قلمداران و اسلافش (شریعت سنگلجی) در برخی محافل روحانی با تأیید رو برو می­شد.

 

اما گروه روشنفکری دانشگاهی در حوزه با اقبال بیشتری مواجه می­شد. شاید این اقبال به سه دلیل بود. یکی این که فکری­تر و جدی­تر بود و برای پاسخگویی به پرسش­های انتقادی جوانان و درس خوانده‌های جدید و نسل دانشگاهی بیشتر به کار می­آمد و روحانیون به هرحال در برابر امواج شبهات و پرسش­های مداوم به این رویکردها و اندیشه­ها احتیاج داشتند. دوم این که این روشنفکران دانشگاهی عمومی مسلمانانی راست اندیش و مشهور به پاکدامنی بوده و در عین­حال اهل مبارزه و آزادیخواهی بودند و حاکمیت را با تفسیرها و رویکردهای دینی مورد انتقاد قرار می­دادند و این رویکرد به ویژه برای طلاب و فضلای جوان و در حلقه آیت­الله خمینی بسیار مطلوب و مفید بود. سوم این که اینان معمولا و به ویژه در آغاز (حتی تا اوائل دهه پنجاه) چندان با علما و فقها برخورد جدی فقهی نداشتند و در مجموع نقدشان از علما و فقه و فقاهت چندان رادیکال نبود و این البته برای علما قابل تحمل و برای پیروان آیت­الله خمینی تا حدودی قابل قبول و مطلوب می­نمود. خود خمینی و پیروانش در آن زمان، البته عمدتا از منظر سیاسی و انقلابی، علما و فقها را شدیدا مورد انتقاد قرار می­دادند. از این رو حتی انتقادهای تند و رادیکال شریعتی در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه، به رغم مخالفت­های تند و شدید فقیهان سنتی و غیر سیاسی، نه تنها برای روحانیون مبارز و طلاب جوان نامطوب نبود که عموما با استقبال مواجه شد.

 

با توجه با این نکات بود که در آن دوران افکار و آثار نواندیشان دینی تهران در دو بخش سنتی غیر سیاسی اما اصلاح طلب و نیز در روحانیون سنتی و مبارز قم و به تبع آن روحانیون سراسر کشور کم و بیش با استقبال مواجه شد. به ویژه در این دوران علما و نظریه پردازان حوزوی در مجموع حرف تازه و کارآمدی برای ارائه نداشتند. اهل اندیشه و نظر و یا فعالان سیاسی و روحانیون مبارز می­توانستند در موضوعات فلسفه و کلام اسلامی به آرای طباطبایی و امثال او مراجعه کنند اما این مباحث و موضوعات از یک سو چندان تازه و منطبق با نیاز زمان نبودند و از سوی دیگر با سیاست و مبارزه و انقلابی­گری پیوندی نداشت و به ویژه طباطبایی با مبارزه سیاسی و رادیکال خمینیستی مخالف بود و حتی مطهری به عنوان یک روحانی مبارز و انقلابی شهرت نداشت و به همین دلیل چندان مطلوب جوانان و طلاب انقلاب نبود و این البته از تأثیر افکار و آثارش می­کاست.[8]مخصوصا در دهه پنجاه به دلیل موضع گیرهای تند و رادیکال مطهری در برابر شریعتی و نحله او، مطهری به شدت مورد طعن انقلابیون روحانی و دنشگاهی قرار گرفت و به همین دلیل ایشان در آستانه انقلاب شدیدا منزوی شد و امروز اسناد نشان می­دهد که وی از این انزوا سخت آزرده و ناراحت بود. با این همه مطهری از موقعیت ممتازی در میان روحانیون برخوردار بود. افکار و آثارش بیشتر از طباطبایی با مقتضیات اجتماعی و حتی سیاسی روز و نسل انقلابی پیوند داشت. به گمان من هنوز هم مطهری دوم در حوزه و در جمع روحانیون پیدا نشده است.

 

اگر چهره­های نمایان نواندیشان دینی تهران آن زمان را در بازرگان، طالقانی، حنیف‌نژاد و شریعتی محدود کنیم و بخواهیم به ترتیب از اهمیت و نفوذ آنها در حوزه یاد کنیم، می­توانیم بگوییم تا اواخر دهه چهل بازرگان و طالقانی بیشترین تأثیر را داشته‌اند و پس از آن به ترتیب شریعتی و مجاهدین با محوریت آموزه­های محمد حنیف نژاد نقش برجسته­تری ایفا کردند. بازرگان و طالقانی از دهه بیست و بیشتر در دهه سی در سطح کشور و در حوزه شناخته شده بودند. هر دو به دلیل مذهبی و در عین­حال مبارز بودن از اعتبار زیاد برخور دار بودند. به ویژه بازرگان، که هم درس­خوانده جدید و اروپا دیده و دانشگاهی دیندار بود و هم با گفتارها و نوشتارهای فروانش در جذب و جلب جوانان و دانشگاهیان به دین و دیانت نقش مهمی داشت و هم از زمان نهضت ملی به بعد یک رجل سیاسی و مبارز ضد استبداد و ضد استعمار نیز بود. این مشخصات تقریبا ممتاز برای روحانیانی که خود هیچ یک از این هنرها را نداشتند، جذاب و قابل توجه بود. برای علمای سنتی و اصلاح­طلب (مانند آیت­الله شریعتمداری در قم و آیت­الله سید هادی میلانی در مشهد) شخصیتی چون بازرگان بسیار مطلوب بود. از این رو بازرگان و گروهش با این نوع علما ارتباط داشتند و بین آنها در امور مختلف مشورت و تبادل نظر صورت می­گرفت. به ویژه جریان دادگاه اعضای نهضت آزادی و رهبران آن در سال ۴۲–۴۳ در حوزه بازتاب گسترده یافت و شماری از طلاب جوان در دادگاه علنی شرکت می­کردند. پس از اعلام محکومیت این افراد علمای قم و مشهد با انتشار بیانیه از آنان و به ویژه از بازرگان و سحابی و طالقانی حمایت کردند.

 

بازرگان پس از آزادی از زندان در سال ۴۶ به قم رفت و با عالمانی چون شریعتمداری و نجفی مرعشی و (احتمالا) گلپایگانی دیدار کرد و در دارالتبلیغ سخنرانی کرد. هرچند که این حضور و سخنرانی در دارالتبلیغ چندان به مذاق روحانیون سیاسی پیرو آیت­الله خمینی خوش نیامد. از جمله این شخصیت­ها با علامه طباطبایی روابط فکری و عاطفی عمیقی داشتند. به روایت زنده یاد مهندس سحابی طباطبایی گاهی برای ملاقات با آنان به زندان قصر تهران می­رفت. کتابهای بازرگان در این دوران در حوزه خوانده می­شد و طلاب و فضلای جوان با آنها مأنوس و آشنا بودند. در واقع برخی از آثار بازرگان در حوزه اسلام شناسی، حتی با معیارهای سنتی، هم کاملا نو وجذاب بود و هم حداقل در تعارض با سنت حوزوی و فقهی و کلام سنتی نبود. از جمله راه طی شده، عشق و پرستش، ذره بی­انتها، بعثت و ایدئولوژی و سیر تحول قرآن بسیار بدیع و جذاب و اثرگذار بودند. این آثار هم محتوای علمی و امروزین داشت و هم برای جذب جوانان به دین بی­مانند بود و هم هیچ آخوندی در هر رده حوزوی قادر نبود با این نوع افکار و آثار رقابت کند و چنین آثاری بدیعی خلق کند. مهندس لطف الله میثمی، از اعضای قدیمی مجاهدین، نقل می­کند که در اوائل دهه چهل با حنیف نژاد و چند تن دیگر، که بعدها «سازمان مجاهدین خلق ایران» را بنیاد نهادند، به قم رفتیم و با برخی از روحانیون خوشفکر دیدار کردیم و از آنها خواستیم برای معرفی یک اسلام نو به عنوان مکتب راهنمای عمل به آنان کمک کنند اما هیچ‌کدامشان حرفی برای گفتن نداشتند و صریحا اطهار بی­اطلاعی و ناتوانی کردند. او می­گوید از جمله به دیدار بهشتی رفتند که در آن زمان رئیس دبیرستان دین و دانش در قم بود. او هم همین سخنان را گفت. از او خواسته شد که کتاب یا کتابهایی را برای مطالعه و تحقیق معرفی کند. او پس از لحطه­ای تأمل گفت جز کتابهای مهندس بازرگان آثاری را برای کار شما نمی­شناسم. پس از آن پس از کلی تعریف از افکار و آثار بازرگان از کتاب راه طی شده ایشان به شدت ستایش کرد و افزود این کتاب در کلام اسلامی بهترین اثر است. مهندس سحابی می­گفت مطهری بارها می­گفت کتاب «ذره بی­انتها»ی بازرگان واقعا یک شاهکار و یک معجزه است. این نوع ستایش­ها در آن زمان از آثار بازرگان در میان روحانیون کم نبود.

 

در آن زمان دکتر سحابی هم تا حدودی در حوزه مطرح بود. سحابی گرچه پر اثر نبود اما همان کتاب مفرد او یعنی «خلقت انسان در قرآن» برای نوآوری و اثرگذاری­اش کفایت می­کرد. در آن زمان موضوع دین و علم به شدت در میان دینداران و روشنفکران مسلمان مطرح بود و از جمله پرسش از تحول انواع و تکامل نیز مورد پرسش قرار داشت و نظریه غالب و بلکه عمومی همان نظریه ثبوت انواع بود. اما سحابی ادعا کرد که نظریه تحول انواع و تکامل زیستی موجودات با قرآن سازگار است نه ثبوت انواع. او با اتکا به تخصصش در زیست شناسی و به برکت آشنایی­اش با قرآن، تا حدودی توانسته بود این نظریه را مدلل کند. طباطبایی با آن مخالف بود. بین این دو شخصیت علمی و دینی دانشگاهی و حوزوی جلسات بحث و گفتگو تشکیل شد. هرچند که در نهایت هیچکدام تسلیم نظریه رقیب نشدند. اما در اواخر دهه پنجاه نظریه تکامل در میان طلاب جوان­تر و با مطالعه­تر حامیانی جدی یافت. آیت­الله علی مشکینی نیز در درس تفسیر خود در مسجد امام حسن عسگری خود رسما از آن دفاع کرد. در همان زمان سخنانش در یک رساله چاپ و منشر شد. من و برخی از دوستان، که مدافع نظریه تکامل بودیم، بارها با آقای مشکینی صحبت کردیم.[9]

 

طالقانی نیز در میان روحانیون و به ویژه روحانیون مبارز و جوان بسیار محبوب بود. تفسیر پرتوی از قرآن وی، که چند جلد نخستین آن در دهه پنجاه انتشار یافت، بسیار خوانده می­شد. نگاه زبان شناسانه و بدیع او در تفسیر نو بود و جذاب. از آن مهم­تر نگاه اجتماعی و رادیکالش به انسان و دین و جامعه و سیاست در پرتوی از قرآن و آثار دیگرش چون «مالکیت در اسلام» و «جهاد و شهادت»، برای طلاب جوان و پرسشگر بسیار جذاب و مفید بود. روحانی بودنش نیز جذاب بود. در واقع در آن زمان طالقانی به عنوان الگوی یک روحانی موفق و ایده­أل برای طلاب جوان و سیاسی کاملا جا افتاده و کامیاب می­نمود.

 

این سه شخصیت تهرانی در قم اثرگذار بودند، اثری که یگانه بود. چرا که افکار و آثارشان طراوتی و جذابیتی داشت که در میان حوزویان وجود نداشت. این سه یار دبستانی تهرانی در بسیار از محورهای فکری مشترک بودند. اما دو محور برای جوانان و از جمله طلاب حوزوی مهم­تر بود. یکی نگاه اجتماعی و انقلابی به دین و شریعت و دیگر تلاش موفق برای سازگاری دین و دانش یا نگاه علمی به دین و گزاره‌های دینی. روحانیون عالی و دانی قم اگر هم در این دو محور ورود می­کردند، عمدتا ملهم و حتی در پاره­ای موارد تقلید از نواندیشان خارج از حوزه و بیشتر بازرگان و طالقانی و سحابی بود. به ویژه اگر هم این عالمان تخصصی در علوم قرآنی و تفسیر سنتی قرآن داشتند، به هیچ وجه در هیچ یک از علوم جدید، به ویژه علوم دقیقه و پایه، تخصصی نداشتند. از این رو ورود این افراد در مباحثی چون تکامل و خداشناسی بر بنیاد داده­های علوم جدید[10] و ارتباط با انواع و یا نجوم و مانند آنها کم مایه و گاه کاملا بی­اساس و شوخی به حساب می­آمد. گرچه من شخصا نه به «دین علمی» باور دارم و نه به «علم دینی» به معنای متعارف آن، اما حداقل اگر کسانی چون بازرگان سحابی و یا دیگران به استناد تخصصشان در یک رشته علمی سخنی بگویند به شنیدنش می­ارزد اما مثلا طباطبایی که هیچ اطلاعی از تکامل طبیعی و زیست شناسی ندارد، چگونه می­تواند آن را رد کند و مثلا نظریه ثبوت انواع را با استناد به علم اثبات کند؟

 

اما در اواخر دهه چهل و پنجاه دو رخداد مهم در فضای فکر دینی و سیاست ایران اتفاق افتاد که زیست جهان عموم جوانان و نسل جدید مذهبی و سیاسی اعم از دانشگاهی و حوزوی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. یکی ظهور شریعتی بود و دیگر سازمان مجاهدین. و این هردو رخداد در تهران و در خارج از حوزه شکل گرفت.

 

سخن در مورد اثرگذاری شریعتی در دانشگاه و جوانان بیهوده و تکرار مکررات است اما رواج افکار و آثار وی در حوزه و در میان طلاب جوان و مبارز نیز سخن فراوان است. به اختصار می­توان گفت که گروه عالمان سنتی و غیر سیاسی ابتدا در مورد اندیشه­های شریعتی بی­تفاوت بودند و حداقل از اعلام موضع علنی خودداری می­کردند ولی بعدها با شدت گرفتن مخالفت با شریعتی در تهران و در میان جامعه وعاظ و اعمال فشارهای روزافزون بر علما و فقها و مراجع مبنی بر اعلام موضع و در صورت لزوم اعلام تکفیر شریعتی، علما نیز به تدریج وارد عرصه شده و کم و بیش و با زبان و بیانهای متفاوت نظرشان را علام کردند و همه کم و بیش اغلب افکار و آموزه­های مهم شریعتی را مورد انکار قرار دادند و در پاره­ای موارد نیز به کفرگویی وی و خروج او از دین و مذهب شیعه تصریح کردند. اما در گروه روحانیون سیاسی و به ویژه طلاب و فضلای جوان، افکار و آثار شریعتی در آغاز با اقبال مواجه شد اما در اواخر گروهی به منتقدان پیوستند و گروهی به صورت مشروط و با اما و اگر حمایت کردند (از جمله آیت­الله منتظری و آیت­الله مشکینی) ولی جوان­ترها غالبا پرشور به حمایت از شریعتی ادامه دادند. اما همان روحانیون سیاسی مخالف و منتقد نیز عموما مصلحت دیدند که یا سکوت کنند و علنا از شریعتی انتقاد نکنند و یا به شکل غیر مستقیم و با مرزبندی با گروه اول اعلام موضع کنند. در واقع این رویکردها نیز تا حدودی تابع وضعیت تهران بود. تا زمانی که روحانیانی چون مطهری و خامنه­ای و هاشمی و باهنر با حسینیه ارشاد همکاری می­کردند و یا اختلافات علنی نشده بود، در قم نیز جدال کمتری وجود داشت اما پس از خروج آنها از ارشاد و به ویژه خروج مطهری از حسینیه، انتقادها در قم نیز اوج گرفت.

 

به هرحال افکار و آثار شریعتی در دهه پنجاه به شدت در قم مطرح بود و عموما می­خواندند و در نهایت یا مخالف می­شدند و یا موافق. بیوت مراجع مرکز رفت و آمدهای مخالفان شریعتی بود که کسانی غالبا از تهران می­آمدند تا از مراجع فتوای کفر شریعتی را بگیرند. بیت شریعتمداری و تا حدودی نجفی مرعشی موضع معتدل­تری داشتند و بیت گلپایگانی تندترین موضع را بروز می­دادند.[11]

 

در این میان البته محمد تقی مصبح یزدی یکه سوار عرصه ستیز بی­امان با افکار شریعتی بود. یکبار در یک جلسه که درباره شریعتی سخن می­گفت، طلبه­ای از هواداران سر سخت شریعتی به قصد برخورد فیزیکی با او به او حمله کرد اما او را از پنجره خارج کرده و از خشم طلبه معترض نجات دادند. در مدرسه حقانی جدال عظیمی بین مخالفان و مدافعان شریعتی رخ داد. سلسله جنبان مخالفان مصباح بود و دکتر بهشتی، که در تهران بود و از حامیان مشروط شریعتی شمرده می‌شد، تلاش کرد به شکلی اختلاف را حل کند اما موفق نشد. سرانجام مدیر مدرسه مرحوم علی قدوسی عذر مصباح را که مدرس آنجا بود خواست و نیز شماری از طلاب افراطی دو جناح را از مدرسه اخراج کرد.

 

داستان مجاهدین نیز کم و بیش چنین بود. در دهه پنجاه مجاهدین الگوی مبارزه اسلامی– انقلابی برای همه از جمله طلاب انقلابی و پیرو خمینی بودند. کتابهایشان در حوزه دست به دست می­گشت و خوانده می­شدند. راه انبیاء راه بشر، شناخت، راه حسین، اقتصاد به زبان ساده و . . . و نیز اخبار اعمال انقلابی آنها، زندانها، شکنجه­ها و دیگر امور مربوط به این گروه انقلابی مسلمان مورد توجه بود و پیگیری می­شد. کتابها و جزوات و اطلاعیه­های آنان به رغم مشکلات و موانع زیاد تکثیر و در سطح کشور منتشر می­شد. من خودم کتاب «اقتصاد به زبان ساده» عسگری زاده را در زمستان ۵۴ با کاربن و رونویسی و در سه نسخه تکثیر کردم و نسخه­ها را به شهرهای مختلف بردم و دهها و شاید هم صدها نفر خواندند. در مورد مواضع فکری مجاهدین نیز کم و بیش اختلاف بود اما به دلیل عدم ورود اینان به حوزه­های فقهی و روحانیت حساسیت چندانی به ویژه در عالمان سنتی و غیر سیاسی بر نمی‌انگیخت. اما پس از ارتداد سازمان و انتشار «بیانیه تغییر مواضع» در سال ۵۴، اختلافات علنی شد و جدالهایی را برانگیخت. در این زمان برخی به نظریات فلسفی و ایدئولوژیک سازمان و بیشتر «شناخت» توجه بیشتری کردند.

 

به هرحال در حیطه موضوع گفتار یعنی رابطه روشنفکران دینی با حوزه قم می­توان گفت که در دهه سی تا پنجاه گرچه در حوزه قم تحولات فکری و اصلاحی و انقلابی قابل توجهی پدید آمد اما واقعیت این است که از نظر تولد اندیشه و بداعت در افکار و اصلاح فکر دینی، دست حوزویان تقریبا خالی بود و به ویژه حوزویان حرف تازه و قابل توجهی برای حوانان و نوجویان انقلابی و غیر انقلابی نداشتند و هرچه بود از خارج از حوزه و عمدتا از تهران و حلقه نواندیشانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی و مجاهدین می­آمد.

 

در این زمان مباحثی با ادبیاتی خاص وارد گفتارها و گفتمانهای اسلامی– اجتماعی– انقلابی شد که کاملا تازه بود و در سنت گفتارها و ادبیات دینی رایج در حوزه­ها بیگانه می‌نمود. عناوینی چون مکتب، جهان­بینی، ایدئولوژی، ایدئولوژی اسلامی، تاریخیگری و فلسفه تاریخ، جامعه شناسی اسلامی و فلسفه جامعه و سیاست، انقلاب و نقش و کارکرد انقلابی­گری، اخلاق و فلسفه اخلاق، ضرورت اجتهاد و اجتهاد پویا و آزاد، حکومت اسلامی، اقتصاد اسلامی، عدالت اجتماعی و انقلابی، جهاد و شهادت، امر به معروف و نهی از منکر در حوزه جامعه و قدرت، مبارزه و . . . تا آن زمان تقریبا بی سابقه بودند. البته برخی از این اصطلاحات در سنت دینی باسابقه‌اند اما در این زمان با محتوا و ادبیات و جهت­گیری کاملا متفاوت و گاه متعارض با گذشته مطرح و بازتفسیر شده و وارد ذهن و زبان دینداران انقلابی و از جمله طلاب انقلابی شد. این گفتارها و گفتمانها بیشتر از طریق شریعتی و آنگاه مجاهدین و تا حدودی طالقانی وارد عرصه تفکر جامعه جوان اسلامی و از جمله طلاب و انقلابیون حوزوی شد. پیشگامانی چون آیت­الله خمینی در سیاست و مبارزه و طباطبایی در اندیشه فلسفه اسلامی تأثیر چندانی در تولید گفتمانهای فکری و ایدئولوژیک مدرن حوزوی و غیر حوزوی نداشتند. مطهری با توجه با نوجویی­های قابل توجهش و نیز ارتباطش با دانشگاهیان و جوانان انقلابی و سیاسی در تهران، نقش مؤثرتری در این عرصه داشته است اما گفتارهای ایشان هم عمدتا واکنشی و انفعالی بوده و از این رو اکثر آثار اجتماعی و ایدئولوژیکش عملا در شکل ردیه نویسی آشکار شده است.

 

قابل تأمل است که پس از درگذشت آیت­الله بروجردی در بهار سال ۱۳۴۰ و پیدایی خلاء مرجعیت عامه و متمرکز و اصلاح طالب، نخستین بحث و گفتگوی جدی و ارائه طرح­های عملی برای ترمیم این خلاء و بهبود وضعیت مرجعیت و توسعه و تکامل آن در تهران و با همت و پیشگامان نواندیشی دینی از دو گروه دانشگاهی و حوزوی صورت می­گیرد. کتاب مهم «بحثی در باره مرجعیت و روحانیت» محصول این این گفتگوها و دغدغه هاست و به عنوان یک سند در اختیار است.

 

با این همه ارتباط و پیوند روشنفکران دینی و روحانیون حوزه قم و دیگر روحانیون دو سویه بوده و از جهات مختلف با هم تعامل و بده و بستان داشته‌اند. تولید اندیشه و گفتمان و مفهوم سازیها و ادبیات نوین مذهبی عمدتا از تهران و دانشگاه به حوزه‌های می­رفت و زبان و ادبیات دینی سنتی را دچار تغییر و تحول می­کرد و در مقابل روحانیون نیز از افکار و آثار نواندیشان دینی برای تبلیغ اسلام و جذب و جلب جوانان و درس­خوانده­های جدید استفاده می­کردند. روشنفکران نیز از علما و به طور ویژه از جامعه وعاظ به عنوان اهرم­های سیاسی و بسترهای نفوذ فرهنگی و گسترش اندیشه­های اجتماعی و انقلابی خود در سطوح میانی و یا لایه­های زیرین جامعه سود می­بردند. نیز روشنفکران دینی و به ویژه انقلابیون مسلمان از منابع مالی و امکانات مادی (از جمله وجوهات شرعی) و اجتماعی علما و روحانیون و پیروان و مقلدانشان برای فعالیت­های فرهنگی و یا انقلابی خود بهره می­گرفتند.

 

به ویژه سازمان مجاهدین، که یک نهاد مخفی بود و به منابع مالی بیشتری نیاز داشت، از منابع مالی روحانیت از جمله بازار سود می­برد. نیز این گروه برای کسب مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی خود در اقشار مذهبی جامعه از نهاد علما و پایگاه مرجعیت خود استفاده می­کرد. در واقع هرکدام از این دو جریان به شکلی از مشروعیت و مقبولیت دیگری برای گسترش نفوذ و اعتبار و مشروعیت خود در گروههای اجتماعی دینی متفاوت استفاده می­کرد.

 

شاید در این میان شریعتی نه تنها اعتنایی به کسب مشروعیت از روحانیت نداشت بلکه با انتقادات تند و گزنده­اش حتی روحانیون میانه روتر و اصلاح طلب و نوگرا را هم از خود رنجاند و در نهایت حتی کسی چون مطهری را با خود دشمن کرد. شریعتی در واقع بر آن بود که «اسلام منهای روحانیت» را محقق کند و هژمونی روشنفکران را جایگزین هژمونی روحانیت و فقیهان کند. به ویژه باید یادآوری کرد که گرچه ورود علما به عرصه سیاست ریشه در سنت این گروه از عصر صفوی و قاجار (جنگهای ایران و روس و بعدتر مشروطیت) داشت اما در دهه چهل و پنجاه روشنفکران دینی سیاسی و مجاهد بیشترین تأثیر را در رویکردهای سیاسی و انقلابی روحانیون و بیشتر طلاب جوان داشته‌اند.[12]

 

واپسین کلام این که در چند دهه پیش از انقلاب در مجموع منابسات و روابط حسنه و مثبت و سازنده بین دو نهاد دانشگاه و حوزه و به طور خاص بین دو جریان آموزشی-اسلامی روشنفکری و حوزوی و سنتی برقرار بود اما پس از انقلاب این روابط تیره و مخدوش شد و به ویژه پس از درگذشت بنیانگذار جمهوری اسلامی (روحانی) حوزویان رانت­خوار حکومت با ابزارهای سیاسی و امنیتی به سرکوب هر نوع دگراندیشی روشنفکری و روشنفکران دست زدند. واقعیت این است که ارتباط و تعامل این دو جریان (و نیز ارتباط جریانهای غیر مذهبی با علما) به سود همه است؛ به سود مردم و روشنفکران و خود علما و فقیهان. برای تغییر دموکراتیک ایران به این تعامل سه جانبه (علما، نواندیشان دینی و روشنفکران غیر دینی) نیاز است.

 

پایان