اندیشیدن همچون فعالیتی اجتماعی

 محمدرضا نیکفر – هرگاه بخواهیم نقش فلسفه، شکل‌های دیگری از دانش و کلاً اندیشیدن در تاریخ یک جامعه را بررسی کنیم، بایستی آنها را همچون فعالیت‌های اجتماعی در نظر گیریم. اندیشه‌‌ی ناب مفهومی انتزاعی است که نقشی در تاریخ ندارد. آنچه نقشی ایفا می‌کند فعالیت انضمامی اندیشیدن است که زمینه‌ی اجتماعی خود را دارد و از کانال‌های اجتماعی تأثیر خود را به جا می‌گذارد. انتقادی که در این بخش به آرامش دوستدار می‌شود، این است که او اندیشه را جدا از بستر اجتماعی آن در نظر می‌گیرد.

این نکته از نتایج بحث‌های طرح‌شده در فصل سوم این نوشته است. در این فصل که مضمونی روش‌شناسانه داشت و با این بخش به پایان می‌رسد، به مقایسه‌ میان شیوه‌ی کار دوستدار و شیوه‌ی کار ماکس وبر پرداختیم.

مسئله‌ی توضیح عِلّی

۷۶. بحث با کسی که پژوهشی را روشمندانه پیش برد و مراحل کارش و پرسش مرکزی هر مرحله‌ی آن، روشن باشد، به نسبت ساده است. بحث‌ها درهم نمی‌پیچند و موارد اختلاف به خوبی روشن می‌شوند. عکس قضیه را در مورد دوستدار می‌توان دید. بایستی ابتدا فکر او را ساختارمند کرد − چنانکه این نوشته از ابتدا بر این قرار پیش رفت − سپس به نقد نکات و آنات آن پرداخت.

آن‌گونه که در بند پیش آمد، اگر دوستدار گام به گام پیش می‌رفت، در جایی می‌بایست به اثبات این نظر بپردازد که ناپرسایی فلسفی ما علت عقب‌ماندگی ماست. عکس این موضوع را نیز می‌بایست ثابت می‌کرد: اروپا به دلیل توانایی‌اش در پرسشگری فلسفی اروپا شده است. چنین سخنی یا سخت ساده‌نگرانه است یا سخت انتزاعی.

در بررسی مشخص بایستی از هرگونه برقراری رابطه‌ی عِلّی میان “روح” با “جامعه”، مثلاً فلسفه با عقب‌ماندگی یا زوال اندیشه‌ی سیاسی با فتور حکومتی و تمدنی (در نوشته‌های سید جواد طباطبایی)، اجتناب کرد. روا نیست که بیان ممکنی از حاصل یک روند پیچیده‌ی تاریخی بیان رابطه‌‌ای علی تلقی شده و به آن باری توضیح‌گر داده شود. پرسشگری، به عنوان مثال، حاصل مجموعه‌ای از رخدادها، دستاوردها، موقعیت‌های مناسب،‌ ساختارها، فرصت‌ها و امکان‌های مناسب است. روا نیست خود آن را عاملی خودبنیاد درنظر گیریم و در پاسخ به این پرسش که “چرا عقب‌مانده‌ایم”، مثلاً بگوییم “چون پرسشگر نیستیم” و تصور کنیم، پرسشگری پدیده‌‌ای است مثل “آب” در این پرسش و پاسخ:

“چرا اقتصاد کشاورزی ما اضافه‌تولیدی ثروت‌زا نداشته است؟”
“چون آب کم داریم.”

در این پرسش و پاسخ دو فاکت مشخص در رابطه با هم قرار می‌گیرند. یکی دیگری را توضیح می‌دهد و آن عامل توضیح‌دهنده یک عامل ساده است، یعنی در حوزه‌ی دانشی ما، نیازی نیست، آن را به چیز دیگری برگردانیم، که اگر چنین کنیم از آن حوزه خارج می‌شویم. مثلاً اگر پی‌جوی پرسش “چرا آب کم داریم؟” شویم، پاسخمان را در اصل در حوزه‌ی اقلیم‌شناسی می‌گیریم نه حوزه‌ی دانش‌های اجتماعی.

با استفاده از یک اصطلاح ویتگنشتاین می‌توانیم بگوییم “آب کم داریم” در حوزه‌ی دانشی ما یک “جمله‌ی ساده” یا “گزاره‌ی بن‌پاری” [۱] است. ولی “ما پرسشگر نیستیم” جمله‌ای این گونه ساده نیست. این گزاره به همتافته‌ای از عامل‌ها اشاره دارد، که اصلی‌ترینشان، خودشان با عقب‌ماندگی توضیح داده می‌شوند؛ چنانکه می‌توانیم بگوییم ما پرسشگر نیستیم، چون نظام آموزشی خوبی نداریم. و در توضیح اینکه چرا نظام آموزشی خوبی نداریم، می‌توانیم “هفتاد دلیل” بیاوریم، هفتاد دلیلی که از داستان مشهور آن توپچی، می‌دانیم که یکی‌شان هم به تنهایی توضیح‌گر است.

بی‌توجهی به محیط زیست فرهنگ

دوستدار در مورد کلیت یک فرهنگ در طول تاریخ آن نظر می‌دهد، بی آنکه یک بار به محیط زیست این فرهنگ اشاره‌ای کند.

ممکن است در یک مقطع معین، نیازی به رجوع به واقعیت‌های بنیادی، که در گزاره‌های بن‌پاری به بیان درمی‌آیند، نباشد. چنانکه پیش می‌آید بتوانیم به صورتی مکفی تحولی در فکر فلسفی را مثلاً در یک فاصله‌ی بیست‌-سی ساله توضیح دهیم، بی آنکه هیچ نیازی به خروج از دنیای فلسفه داشته باشیم.

در بررسی‌های تاریخی بلندمدت، بویژه آنگاه که کلی دربرگیرنده‌ی جزءهای گوناگون موضوع کارمان است، پیش‌ رفتن به این شیوه نادرست است. برای آنکه غلوی کنیم، که مسئله را به خوبی نمایان می‌کند، می‌توانیم، چنانکه پیشتر کردیم (بند ۲۸)، اسکیموها را مثال زنیم: هر گزاره‌ای در مورد فرهنگ اسکیموها بایستی مبتنی بر گزاره‌ی بن‌پاری در مورد محیط زیست پر از یخ و برف آنان باشد.

نقد درک انتزاعی از اندیشیدن

۷۷. هرگاه از نقش فلسفه یا هر اندیشه‌ی دیگری در جامعه سخن می‌گوییم، لازم است توجه خود را به راه‌های امکان تأثیرگذاری آن معطوف کنیم و پیش از آن به زمینه‌های اجتماعی بودِش و رشد آن. در این حال بایستی به عنوان نمونه به فلسفیدن همچون فعالیتی اجتماعی بنگریم. این فعالیت مثل هر فعالیت دیگری امکان‌هایی را می‌طلبد. فلسفه به مدرسه نیاز دارد. باید آموزانده و آموخته شود. دیگر فعالیت‌های علمی نیز چنین‌اند.

موضوع را کلی‌تر بررسی کنیم: خود اندیشیدن را می‌توانیم هم به عنوان یک فعالیت دِماغی ناب در نظر گیریم، هم به عنوان فعالیتی اجتماعی. دکارت، به عنوان نمونه، در تأملاتش، هنگامی که به شک می‌آغازد، به درکی از اندیشه می‌رسد که برکنده از جهان و طبعاً جامعه است. اندیشه‌ای نیز که حاصل تأملات دکارتی ادموند هوسرل است، چنین است.

روا نیست که این اندیشه‌ی ناب، در تحلیل اجتماعی همچون باشنده‌ی خودبنیاد کنش‌مندی در نظر گرفته شود، یعنی به مثابه عاملی که درباره‌ی آن توان گفت، بودن یا نبودن‌اش، نیرومندی یا سستی‌اش باعث می‌شود جامعه‌ای چنین یا چنان شود.

اندیشیدن به عنوان فعالیتی اجتماعی می‌تواند از این نظر موضوع بررسی قرار گیرد که بر دیگر فعالیت‌های اجتماعی چه تأثیری دارد. در این بررسی، روا نیست که مفهوم انتزاعی اندیشه، به جای مفهوم اجتماعی آن بنشیند. اگر چنین شود، “اندیشیدن” باری می‌یابد همانند یک استعداد ذاتی، که کسانی یا آن را دارند یا ندارند، یا از آن پربهره‌اند، یا کم‌بهره. در نوشته‌های آرامش دوستدار “اندیشیدن” و “پرسیدن” چنین باری دارند.

فهم و توضیح

“اندیشیدن” را اگر به عنوان فعالیتی اجتماعی در نظر گیریم، طبعا می‌توانیم در جایی تحلیل خود را بر عاملیت آن مبتنی کنیم، یعنی برنهیم نیرومندی یا سستی آن چه پیامدهایی در جامعه‌ی معینی دارد. این تحلیل، نبایستی خود را به عنوان توضیحی علی معرفی کند یا از آن چنین برداشتی شود. به کمک آن می‌توان چیزهایی را “فهمید”، اما هیچ چیزی را نمی‌توان “توضیح” داد، اگر منظور از توضیح، تبیین رابطه‌های علی واقعی باشد.[۲]

آتن را در نظر گیریم. می‌توان با عزیمت از فلسفه، دموکراسی یونانی را مفهوم کرد. پرسش‌گری فلسفی و دموکراسی در یک پیوند معنایی قرار می‌گیرند، یکی دیگری را مفهوم می‌کند. به همانسان که فلسفه‌ی آتنی، دموکراسی آتنی را مفهوم می‌کند، دموکراسی آتنی نیز متنی را می‌گشاید که فعالیتی به نام فلسفیدن در آتن را به فهم درمی‌آورد. فلسفه‌ی آتنی اما دموکراسی آتنی را “توضیح” نمی‌دهد؛ خطاست اگر فلسفه را علت دانیم، دموکراسی را معلول.

آتن یک تمامیت است و به این تمامیت هم فلسفه تعلق دارد، هم دموکراسی. برده‌داری هم جزئی از این تمامیت است؛ و رخدادی در تاریخ این تمامیت، محکوم کردن سقراط به نوشیدن جام شوکران است. عنصری از یک تمامیت، توضیح‌دهنده‌ی هستی تاریخی آن تمامیت نیست، ساختار و پویش ساختاری آن را از زاویه‌ای خاص مفهوم می‌کند، اما کلیت آن را توضیح نمی‌دهد.

عامل‌های توضیح‌دهنده‌ای چون وضعیت اقلیمی یا کنش و واکنش با جامعه‌ها و فرهنگ‌هایی دیگر، خود بر زمینه‌ی تاریخ کلیت، به پدیدارهایی مفهوم‌کننده تبدیل می‌شوند. کلیت یا تمامیت را در همه حال بایستی به صورت مشخص آن در نظر گرفت. تمامیت ممکن است قوی و به این اعتبار بسته تصورشود، یا ضعیف و باز. روا نیست که تمامیت از پیش، با تعینی فرسخت در نظر گرفته شود. تمامیت، به دلیل پویشش هیچ‌گاه تعینی تام ندارد.

نمونه‌ی شیوه کار ماکس وبر

در جامعه‌شناسی مفهوم‌ساز ماکس وبر، پروتستانتیسم نه به عنوان عامل توضیح‌دهنده‌ی سرمایه‌داری، یعنی چونان چیزی که گویا علت برانگیزاننده‌ی سرمایه‌داری است، بلکه به عنوان عاملی مطرح است که انگیزه‌های انسانی را در داشتن نگاهی ویژه به کار، زندگی، صرفه‌جویی و مال‌اندوزی مفهوم می‌سازد، نگاه ویژه‌ای که نه پیشاپیش، بلکه پساتر سرمایه‌دارانه خوانده می‌شود.

ماکس وبر نمی‌گوید که سرمایه‌داری اختراع پروتستانتیسم است، یا بنابر اصطلاحی قدمایی علت تامه یا حقیقیه آن است. توجه او به پروتستانتیسم در نوع کالونی آن توجه به منشی است در زندگی که وجهی از آن عقلانیت اقتصادی‌ای است که در اصل غیر عقلانی است، چون مال‌اندوزی‌ای است بدون انگیزه‌ی مصرف، حسابگری‌ای است که کامجویی فردی در آن به حساب نیامده است. ماکس وبر در ریاضت و سخت‌کوشی و امساک کالونی، آن «عنصر غیرعقلانی»‌ای را می‌بیند، که پیش‌تازاننده‌ی عقلانیت سنخ‌نمای سرمایه‌داری مدرن می‌شود. [۳]

نظریه‌ی ماکس وبر در مورد رابطه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم را می‌توانیم این گونه خلاصه کنیم: از عقلانیت مدرن نمی‌توان سخن گفت، مگر آنکه به سرمایه‌داری توجه کرد. سرمایه‌داری را نمی‌توان درک کرد، مگر به آن عقلانیتی که در کنه آن است پی برد. این عقلانیت تاریخ‌مند است، با نوعی خاص از ذهنیت آغاز می‌شود، نه با نظریه‌ی فلسفی خاصی، بلکه با منش خاصی در زندگی که تجسم کامل آن را در پروتستانتیسم نوع کالونی می‌بینیم.

دین، موضوع زندگی عملی

اگر آن واقعیت‌هایی را که توجه آرامش دوستدار را برانگیخته و او را به برنهشت امتناع تفکر در فرهنگ دینی ایرانی رسانده، در نظر گیریم و به موضوع رویکردی داشته باشیم با درس‌گیری از شیوه‌ی کار ماکس وبر، می‌توانیم بگوییم که: رخدادهایی در تاریخ خطه‌ی فرهنگی ما وجود دارند که آنها را نمی‌توان درک کرد، مگر آنکه سبقه‌ی دینی فرهنگ را در نظر گرفت.

در این حال نبایستی دین را به مجموعه‌ای از باورها در باره‌ی موضوع‌هایی فروکاست که دانش برمی‌آید تا در مورد آنها حقیقت را بگوید و تنها از دانش برمی‌آید که چنین کند. روا نیست که دین را پیشاپیش مظهر نادانی بخوانیم، پس آنگاه بپرسیم که آیا تقویت کننده‌ی دانایی است یا نه. طبعاً نیست. موضوع دین، موضوع زندگی عملی است.

البته در این مورد که ذهنیت سرمایه‌دارانه‌ای که ماکس وبر در نظر گرفته، با این تعبیر ماهیتی عملی داشته است، بسیار می‌توان بحث کرد. به هر حال در آن چیزی غیر عملی می‌ماند، اگر روح سرمایه‌داری از سیستم سرمایه‌داری جدا پنداشته شود.

ادامه دارد

پانویس‌ها‌:

[۱]Elementarsatz . در ترجمه‌ی فارسی” رساله‌ی منطقی-فلسفی” لودویگ ویتگنشتاین به قلم میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۱) در برابر این اصطلاح، “گزاره‌ی بدوی” نیز گذاشته شده است.

[۲] تفاوت‌گذاری صریح میان “فهمیدن” (Verstehen) و “توضیح دادن” (Erklären) کار ویلهلم دیلتای است. او این بحث را گشود تا فرق میان علوم انسانی و علوم طبیعی را بنمایاند. علوم انسانی از نظر او به فهم درمی‌آورند، به این صورت که چیزی را در متن چیزی می‌بینند و تفسیر می‌کنند، در حالی که علوم طبیعی توضیح می‌دهند؛ توضیحشان بیان یک رابطه‌ی قانون‌مند علی میان دو پدیده است. فهمیدن از نظر دیلتای در نهایت به آزمونی بر می‌گردد که به جان آزمودن است (Erlebnis)، توضیح ولی بر پایه‌ی فرضیه‌گذاری، محاسبه، آزمایش و مشاهده‌‌ی خونسردانه‌ی عینی است. در مورد پرسمان “فهم” و “توضیح” بویژه در آلمان بحث‌های مفصلی درگرفته است. آخرین دور مهم بحث در دهه‌ی ۱۹۷۰ بوده است. اینک دیگر کمتر کسی مرزکشی قاطع دیلتای را می‌پذیرد. امروزه نظر جاافتاده در علوم انسانی مکمل بودن روش‌های “فهم”گرا و روش‌های “توضیح”گرا است.

[۳]
cf. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, S. 62

بخش پیشین:
ماکس وبر و دوستدار – دو شیوه‌ی کار متضاد